Nacido en Buenos Aires el 25 de junio 1922 y fallecido en la misma ciudad el 30
de septiembre de 1979.
De padres alemanes radicados en Argentina. Profesor de Filosofía por
la Universidad de Buenos Aires en 1948. Ejerció una actividad técnica
en la dirección de psicología educacional y orientación profesional
del Ministerio de Educación de la Provincia de Buenos Aires en el ámbito
de la sociología, la psicología y una amplia actividad
docente en la enseñanza secundaria y sobre todo superior en universidades
argentinas y bolivianas.
Realizó viajes de investigación y trabajos de campo en la zona del noroeste
argentino y del altiplano boliviano; organizó simposios, seminarios
y jornadas académicas sobre la temática americana ; participó entre
otros eventos como miembro titular del XXXVII y XXXIX Congresos Internacionales
de Americanistas, del II Congreso Nacional de Filosofía en Alta Gracia,
Córdoba en 1971 y de las Semanas Académicas en torno al pensamiento latinoamericano
organizadas por la Universidad del Salvador, área San Miguel, 1970-1973;
fue miembro de la Comisión Directiva de la Sociedad Argentina de Escritores
1971-1973; integró el equipo argentino dirigido por J. C. Scannone sobre
“Investigación filosófica de la sabiduría del pueblo argentino como
lugar hermenéutico para una teoría de filosofía de la religión acerca
de la relación entre religión y lenguaje” 1977-79.
Fue sobre todo autor de numerosas obras filosóficas y literarias, en
las que transmitió lo que su gran sensibilidad poética y pensante le
permitió captar de propio y valioso en América. Su obra ha sido reunida
en 4 tomos de Obras completas, Editorial Fundación Ross, Rosario, 1998-2003,
quedando aún algunos inéditos, sobre todo anotaciones y materiales de
trabajos de campo:
Tomo I: Datos bio-bibliográficos, Presentaciones; La seducción de la
barbarie; Indios, porteños y dioses; De la mala vida porteña; Charlas
para vivir en América. Tomo II: América profunda; El pensamiento indígena y popular en América;
Una lógica de la negación para comprender a América: La negación en
el pensamiento popular. Tomo III: Geocultura del hombre americano; Esbozo de una antropología
filosófica americana; Ensayos. Tomo IV: Lo americano y lo argentino desde el ángulo simbólico-filosófico
Pozo de América; América parda; Bolivia; SADE; Teatro; Anotaciones para
una estética de lo americano; Homenaje a R. Kusch de la Cámara de Diputados
de la Nación.
Falleció en Buenos Aires el 30 de septiembre de 1979.
OBRAS PUBLICADAS
TEATRO
El conjunto "Juan Cristóbal" estrenó
su obra teatral "Tango" en la Sala de "La Máscara" el 23 de Agosto de
1957. "Credo Rante" se estrenó en el Teatro de Arte en 1958. "La Leyenda
de Juan Moreira" fue estrenada por Francisco Petrone en el Circo - Teatro
Arena, Plaza Once, Buenos Aires, en 1958. "La muerte del Chacho", fue
trasmitida por Radio Municipal, Bs. As., 1964.
PREMIOS
Faja de Honor de Ia Sociedad Argentina de escritores 1962, por "América
Profunda". Mención de honor del Consejo del Escritor 1963 por la obra
mencionada. Mención especial en Ensayo en la Cuarta Fiesta Nacional
de las Letras, Necochea, 1967 por "Indios, Porteños y Dioses' y "De
la Mala Vida Porteña". Premio Nacional de Ensayo 'Juan Bautista Alberdi
' (producción (1970 - 1971) por "El Pensamiento indígena Americano".
Rodolfo Kush en Radio Nacional (1963).
Exposición acerca de su libro El Pensamiento indígena americano
en el programa radial Taller de la Palabra, Radio Nacional,
Argentina.
ACTIVIDAD DOCENTE
Además de la enseñanza secundaria (25 años), en la Enseñanza Superior
fue profesor de Historia de la Cultura y Estética (desde 1963) en la
Escuela Superior de Bellas Artes "Pridiliano Pueyrredón". Universidad
Nacional de Salta, Argentina: Profesor de Ética, segundo cuatrimestre
1973; Seminario Permanente sobre Cultura Nacional, octubre - diciembre
1973. Seminario sobre Antropología Filosófica, segundo cuatrimestre,
1973. Fue jefe del Servicio de Relaciones Latinoamericanas (1973 - 1976),
Fue organizador del 11mo. Encuentro de Rectores del Área Centro - Sudamericana
auspiciado por la UNSa. y realizado en Salta, en marzo de 1974. Seminario
sobre Pensamiento y Cultura Popular, 1974 - 1975. En 1975 fue nombrado
Director de la Carrera de Filosofía. Realización de un seminario sobre
la Problemática Centro-Sudamericana, tema central: "El pueblo y las
estructuras nacionales", octubre - noviembre 1975. Realización de las
'Primeras Jornadas de Cultura Popular' (servicios de Relaciones Latinoamericanas
y Acción Cultural), noviembre 1975. Realización del 'Primer Simposio
sobre el Hombre Andino y Americano' (Servicios de Relaciones Latinoamericanas
y Acción Cultural), con participación de investigadores y especialistas
del área y de universidades de Argentina y Bolivia, 12 a 14 de diciembre
de 1975. Curso en el Instituto Bernasconi sobre "Bases psicológicas
y sociales del binomio enseñanza - aprendizaje" para directores de escuelas,
1964. Universidad Técnica de Oruro (Bolivia): dictó cursos sobre "Filosofía
Indígena" (1967) y ' Filosofía Americana" (1970). Universidad Mayor
de San Andrés, La Paz (Bolivia): Curso sobre "Pensamiento Indígena",
1967. Universidad Nacional de Cuyo, Mendoza (Argentina): curso sobre
"El Pensamiento Indígena", 1969. Universidad Nacional de Buenos Aires:
clases sobre "Pensamiento Popular", 1974
Fuentes: www.cecies.org/articulo.asp?id=84 y la publicación "Kiwicha",
Año I, Núm. 5, junio/julio de 1995, Tilcara, Jujuy, Argentina.
Rodolfo Kusch por Graciela, directora del Centro Cultural Paco Urondo opina
sobre Rodolfo Kusch a los 34 años de su muerte, el 30 de septiembre de 1979.
Producción Agencia Télam (2013).
[En la foto el equipo responsable del documental Hombre
bebiendo luz, de izquierda a derecha: Ariel Carlino, música; Jorge Falcone,
dirección; Mabel Valencia, producción ejecutiva; Mariela Abad, foto fija;
Guadalupe Haedo, fotografía e identidad visual; Karina Telli, asistencia de
dirección; Sofía Brailovski, Juan Pablo Ferreiro e hijas, productor delegado en
Jujuy]
La película de Jorge Falcone aborda la trayectoria del filósofo americanista a
través de la reconstrucción dramática de su artículo “Cuando se viaja desde Abra
Pampa” y el testimonio de allegados al autor de América profunda.
Por Juan Pablo Cinelli
Existe en la actualidad una tendencia general a revisarlo todo, a volver sobre
las páginas del tiempo para cuestionar la forma en que es visto no sólo el
pasado, sino también las culturas y los nombres que han sido dejados de lado
para, desde allí, intentar tener una mirada más amplia, más completa del
presente y la sociedad actual. El cine, herramienta fundamental de la narración
moderna, gran divulgador y generador de sentidos, también participa de ese
proceso. El documental Hombre bebiendo luz de Jorge Falcone es un ejemplo de
esta forma no sólo de hacer cine, sino de pensar la realidad.
Se trata de un film que busca iluminar la figura del filósofo y antropólogo
argentino Gûnther Rodolfo Kusch, quien desde su pensamiento recogido en una gran
cantidad de libros y ensayos, se propuso pensar el mundo desde América, a
contramano de toda la historia del conocimiento de Occidente pero no de su
tiempo, los difíciles pero estimulantes años '60 y '70. La película se vale de
la estructura clásica del documental, basado sobre todo en el recurso de las
cabezas parlantes, pero intercalando la recreación de "Cuando se viaja desde
Abra Pampa", uno de los textos canónicos del autor.
El resultado, que podría ser definido como técnicamente limitado, es valioso
porque es coherente con esa convicción kuscheana, filosófica pero también
eminentemente estética, de pensar el mundo por fuera de los mandatos de la
cultura capitalista. No hay en Hombre bebiendo luz la pretensión del cine
occidental, sino la convicción de contar una historia del modo más puro y claro,
limpia de toda espectacularidad. Aunque tal vez la dramatización mencionada
pueda verse, si se quiere, como una pequeña pero necesaria concesión en ese
sentido.
Rodolfo Kusch fue un apasionado del conocimiento
de las antiguas culturas americanas precolombinas. Tan compenetrado llegó a
estar con su trabajo, que una noche en un barcito de pueblo, Jaime Dávalos lo
llamó de forma burlona, según cuenta uno de los entrevistados, "el alemán que
quiere hacerse el indio". Una definición despectiva, pero que sin embargo ayuda
a trazar un perfil de este personaje tan importante como poco conocido.
Puede decirse que la obra de Kusch, una mirada antropológica con un trasfondo
político sumamente rico, es otra de las víctimas del derrumbe que significó el
último golpe militar que sufrió la Argentina en 1976. Bajo las ruinas de un país
demolido, junto a los nombres de los que siguen sin aparecer, también fueron
aplastadas no una sino muchas formas de pensar América desde y para América. Una
de las ideas elaboradas por Kusch que de algún modo habla de eso es "el hedor de
América", un concepto según el cual los conquistadores (y sus herederos)
agruparon tras del desprecio por las culturas nativas, a las que veían como
sucias y malolientes, todo aquello que se quiso aniquilar. Osvaldo Maidana, un
colega contemporáneo de Kusch de origen omahuaca atacamense, afirma que "para
comprender al otro hay que pasar por todas esas dificultades, que son visuales,
auditivas", pero también superar ese obstáculo, ese hedor que es una identidad.
Confrontando de forma directa con el pensamiento proveniente de Europa, Kusch
logra entender que los pueblos de América, lejos del concepto del Ser, cimentan
sus culturas en el mero estar. El "estar" como oposición al "ser", porque si el
ser es proyección, progreso y avance –base de la propagación de las
civilizaciones europeas–, los pueblos americanos apoyan su existencia en el
estar, una conciencia de la existencia como parte de un mundo y no como un
individuo a través de la historia.
La obra de Rodolfo Kusch intenta pensar la realidad desde América como lugar de
origen y no como una reinterpretación de los pensamientos hegemónicos, y en esa
búsqueda de una identidad propia radica su poder. Para comprender su
pensamiento, el vitralista Héctor Chianetta afirma que "hay que dejar de lado
las categorías de análisis modernas, ejercicio que no es sólo intelectual, sino
también espiritual, cuestionando los presupuestos en donde se apoya el andamiaje
del pensamiento occidental". Si algo aporta este documental de Jorge Falcone,
son elementos para conocer, difundir y comprender la obra de Rodolfo Kusch y su
forma de entender el mundo, que parece novedosa, pero que sin embargo es la de
nuestros milenarios ancestros americanos.
Por Mario Vilca Magister Universidad Nacional de Jujuy
Emanuel Kant en su reflexión “¿Qué es la Ilustración?, se plantea
la cuestión del presente, es decir lo que significa pertenecer a
ese tiempo ilustrado, a ese nosotros ilustrado. Esboza lo que se
podría llamar, con Foucault (1996), una actitud de modernidad que
interpreta a la modernidad no como un período de la historia de
occidente sino como un determinado modo de relación con la actualidad.
Ese modo se diferencia de la moda, que sigue los vaivenes del presente
y del mundo, que refleja su devenir, que se constituye en espejo
de sus cambios. La modernidad, en cambio se exilia de la inmediatez,
de lo dado por el presente, genera una irrebasable distancia y de
austeridad de su mundo. Este ascetismo del presente desemboca, sin
embargo, en la desmesura con que esculpe el futuro. Puesto que su
existencia es develada como grávida, como fecundada por un acontecimiento
que se constituye en evidencia de la existencia del progreso en
el género humano: la Revolución. La distancia consiste en que ese
acontecimiento es postulado como un signo, un signo “rememorativum,
demonstrativum, pronosticum”; rememorativo, que muestre su existencia
en el pasado; demostrativo, que muestre que actúa en el momento
presente; pronóstico de que este acontecimiento seguirá manifestándose
en el mundo futuro. El ascetismo consiste en que este signo de cambio,
no se encuentra presente en las inclinaciones personales de los
revolucionarios, sea por pasión de la libertad, sea por inclinación
inmediata al poder, ni en el acto de tomar parte de ella; ni siquiera
en su efecto pragmático, es decir en los resultados de tal acción,
en su triunfo o en su aplastamiento por las fuerzas conservadoras.
El ascetismo se encuentra en la disposición moral de los que asisten
a ella, de sus espectadores que participan en el deseo; en suma,
de su entusiasmo (Begebenheit) Este entusiasmo es una modalidad
del sentimiento de lo sublime. Kant denomina sublime no al objeto
sino al sentimiento, a la disposición del espíritu suscitada por
la representación de tal espectáculo.
Así, el sujeto moderno puede ser caracterizado como un solitario
caminante cuyo espíritu lucha constantemente con la nostalgia, con
el recuerdo afectuoso del hogar perdido:
“Va, corre, busca. Sin duda alguna ese hombre, ese solitario dotado
de una imaginación activa; siempre viajando a través del gran desierto
de los hombres. Tiene un fin más elevado que el de un puro vagabundo,
un fin más general, distinto del placer fugitivo de la circunstancia.
Busca algo que se nos permitirá denominar la modernidad”. (Ch. Baudelaire
cit. por Foucault,1996).
Recordemos de paso que esa actitud ascética del mundo ya está presente
en el relato fundacional del mundo cristiano. El mismo manda a “enseñorearse
del mundo” oponiéndose al mundo antiguo y al mundo arcaico, a la
actitud solidaria de éstos al mundo.
¿Cómo pensar el arraigo en estos tiempos desérticos?
Hoy se intenta asumir, no si ciertos duelos, que se han tornado
insostenibles tanto el racionalismo cientificista como la confianza
en que el desarrollo de la historia llevaría irremisiblemente hacia
una plena emancipación del hombre en todos los órdenes dela vida
humana. Para Vattimo (1996) el horizonte posmetafisico alude no
tanto a una idea del pensamiento más consciente de sus propios límites,
una inversión de sus pulsiones fáusticas , que deja de lado sus
pretensiones de totalidad, su violencia metafísica; más bien sería
una teoría del debilitamiento del carácter constitutivo del ser.
La secularización constituye un rasgo, un modo de ser de la auténtica
experiencia religiosa, sería relación de procedencia desde un ámbito
de lo sagrado, una “nostalgia” del domicilio perdido:
“...en un cierto punto me he encontrado pensando que la lectura
débil de Heidegger y la idea de que la historia del ser tenga como
hilo conductor el debilitamiento de las estructuras fuertes...no
son sino la transcripción de la doctrina cristiana de la encarnación.”
(Vattimo, 1996).
Así la ontología débil es sustraída a la condición de encarnación
del hijo de Dios en el mundo. Pero esta encarnación no significa
un arraigo en el mundo, sino “una mano que tiende” Dios para la
salvación de ese arraigamiento del hombre con el “mundo”.
De acá que la modernidad, con su modo de relación ascética con el
mundo presente constituye un exilio del mundo y de la tradición,
de lo pasado. Y si pensamos con Vattimo que ella constituye la realización
y la continuación del mensaje cristiano, nos encontramos con un
doble exilio, un exilio ontológico que ha conformado un sujeto seguro
de sí, pulsión de dominio del mundo ha sido afirmada con la experiencia
de la distancia, y explotación (Vasconi,1993)
Para Rodolfo Kusch el arraigo consiste en estar en busca de un acierto
fundante que abrigue al sujeto del sinsentido del mundo. Su pensar
se diferencia del caminante solitario, del asceta del presente cuyo
horizonte es el progreso indefinido. También del mero vagabundo, el sujeto del errante deambular, en
el cuál no hay horizonte alguno a partir del que haya que construir
significaciones fuertes. Asimismo se diferencia del sedentario que
habita en la gran Casa del Ser, a la cuál se refiere constantemente
y constantemente retorna.
La figura del caminante, del estoico, que viaja a través del desierto
de los hombres, pertenece a la modernidad Aunque este estocicismo
ante el mundo junto a su constante transformación mediante el trabajo,
haya devenido luego en la figura del ‘mercader de los objetos’ (cfr.
R. Kusch, América profunda) La figura del vagabundo, hedonista,
que sacraliza el presente fugitivo, que lo eterniza, pertenecería
a lo que se ha denominado ‘ postmodernidad’.
La figura del sedentario, cuyo mundo es la mímesis de la Casa del
Ser y cuya existencia es constante desarraigo de sí mismo y del
presente, corresponde al mundo griego y judeo-cristiano. La figura
que nos sugiere el pensamiento de Kusch es la del nómade de los
desiertos andinos. El va construyendo pequeñas ‘estancias’, cuando
va llevando los rebaños, para guarecerse del tiempo inclemente.
De acá es que no se habita en la eterna casa del ser, sino que se
está temporariamente en la existencia. Lejos del total exilio del
mundo, pero no totalmente arraigados en un fundamento, llámese éste
ser, naturaleza, razón, logos, historia.
Entonces el estar (Ut-catha, en aymara) es el punto de partida de
la reflexión sobre la condición del hombre. En ésta dirección se
encamina toda la obra de este pensador de la América profunda.
1 M. Berman, Todo lo sólido se desvanece en el aire. La experiencia
de la modernidad, invita a celebrar, a brindar por la modernidad,
a restaurar la tradición moderna que sacrifica el pasado y el presente
para abrir la perspectiva del futuro.
Por Mario Vilca Magister Universidad Nacional de Jujuy
En nuestras sociedades latinoamericanas, donde el debate acerca del impacto del
proyecto moderno ha constituido la preocupación central de nuestros pensadores,
Rodolfo Kusch1, en sus diferentes obras, ha planteado la cuestión del saber
desde un enfoque diferente de los postulados epistemológicos de la modernidad.
Para Kusch, en efecto, el problema central que hemos de afrontar es el de
determinar qué es el saber. Hemos aprendido que el saber contiene un sabor de
heroicidad, de un peregrinar ascético hacia mundos donde resplandece lo
verdadero y lo bueno. El logos filosófico, lo científico-técnico, los mundos que
hace comparecer la razón, constituyen los puertos de esta aventura heroica de la
modernidad.
Kusch señala que el saber moderno es apenas un episodio de un saber más general
o saber estar. ¿Qué es esto de saber estar? Es una condición originaria de todo
sujeto, lo previo que se da antes de asumir conscientemente la tarea de hacerse
cargo de la propia existencia. Significa esto que hay un saber anterior a la
relación sujeto-objeto, al de una conciencia aislada y extraña frente a las
cosas, así como al que sólo se relaciona con sus vivencias. El sujeto no busca
conocer el “mundo exterior”, y no lo busca porque ya está en él, y junto a los
demás; se encuentra abierto y comprendiendo al mundo antes de hacer teoría sobre
él. En este sentido el estar se asocia al vivir, a un vivir sin más que se
abriga de cultura, entendida ésta como un universo simbólico que sirve de
amparo. Para Kusch el estar se ha concebido de modos diversos: sea como otro
modo de determinar el ser; como el equivalente de una actitud irracional o como
un vector diferente sobre el cual puede generarse el pensar. No será ni lo
primero ni lo segundo. Lo “irracional” ha sido una forma de caracterizar “lo que
no es” la razón ilustrada; una negación que afirma; una afirmación de plenitud y
autenticidad determinante que se desplegaría en la historia progresiva. Kusch
piensa que quizá no sea apropiado hablar del estar como un trasfondo desde el
que se presentan los entes, sino como lo impensable, para un pensar que se
desplaza en el nivel de las cosas nombrables y objetivables. En este ámbito, nos
dice, se da no ya una causalidad sino el acontecer de lo seminal, un actuar, un
lenguaje, un ser acontecido por el mundo, en términos de un originarse, crecer y
morir; y volver a renacer. De aquí que crecer para el fruto sea, según Kusch, el
horizonte del vivir. Y este saber no se genera ni termina en el circuito de la
computadora, en tanto ícono de la aventura fáustica de la modernidad. En todo
caso el desafío entre nosotros consistirá en incluir a esta en nuestro hervidero
espantoso de símbolos, intuiciones y experiencias no modernos. Lo que él ha
denominado el circuito del espanto2.
Para tratar de aproximarnos al circuito del espanto, que escapa al mundo de lo
pensable, que interpela al sujeto de modo raigal, es necesario, nos dice Kusch,
asumir nuestro miedo. ¿Miedo de qué? Es que el circuito de la computadora, o más
bien, la máquina que reifica ese saber es, para nosotros un símbolo. Nos permite
poseer la certeza de que podemos escapar de la indigencia del mero estar nomás,
y tenemos que hacer algo para ser alguien; y entonces nos acordamos que nos
enseñaron que hay que aprender algún saber de esos que uno pueda aplicar más o
menos bien para ganarse el pan. En el mundo globalizado se dirá, lo decían sus
ideólogos, los posmodernos, que hay que tener un saber que nos permita hacer una
buena performance en el sistema. Aquí ya estamos cerca del saber del espanto del
curandero aymara. También él recurre al símbolo para conjurar su angustia, una
hendedura hacia la experiencia del mundo. La montaña adviene a él y lo habita
para hablar en términos humanos. La diferencia está en que su saber no está
disponible en el mercado para comprarlo y luego venderlo. Toda su vida está
comprometida en experimentar la potencia de la deidad que ha convocado a su
mesa3; en el ser habitado y habitarla, habitar-se de la potencia espiritual. El
así potente, que le permite alcanzar la plenitud de sentido a sus pacientes. En
suma, el curandero rebasa al sujeto frente a un objeto, está siendo con el
mundo, pero mucho más allá de la experiencia antropocéntrica que confiere la
experiencia moderna.
Entonces, mientras el primer circuito, de la experiencia moderna es el de la
computadora, que se desliza por las cosas nombrables y objetivables, el segundo
es el circuito del espanto, del ámbito de lo absoluto e innombrable, lo
arquetípico.
Para nosotros, entonces, se trata de recuperar los caminos (thaki), o cultura en
aymara, por donde andan los dioses y los demonios, la diversidad de los nosotros
culturales, el ámbito soterrado de los valores. Y ya no solamente el horizonte
objetual para hacer una buena performance en el sistema de mercado. Incluir
sujetos, espacios y objetos que nos intencionan, nos interpelan, nos miran.
Des-exiliarlos de nuestra historia. Para Kusch la tecnología está condicionada
por el horizonte cultural en el que se produce:
“Si consideramos la técnica para fabricar un arco y una flecha, hacemos una
abstracción porque la sacamos de la cultura que los fabrica. No cualquier
cultura fabrica arcos y flechas, porque para hacerlo necesita determinadas
pautas culturales que la llevan a fabricarlos, de tal modo que si las pautas
eran diferentes hacían un bumerang o un hacha de piedra”4.
Exhuma la secreta relación de la metafísica occidental con la técnica, así como
con ese sujeto que ha experimentado la voluntad de poderío frente al mundo, y
que ahora se retrotrae asustado por las consecuencias de su acción.
Kusch señala que nuestro problema en América no es cómo afirmar la tecnología,
concebida de este modo, sino cómo extrañarse frente a ella, suspendiéndola,
mediante un acto ascético de reflexión. En esa puesta entre paréntesis de su
ámbito performativo, encontraríamos una profunda necesidad humana, una necesidad
que roza el ámbito de lo numinoso y que tiene que ver con el arraigo en el mundo
y los otros humanos y no humanos. También el sujeto moderno, con su ser alguien
en relación al mundo concebido como objeto, y el proyecto de constituirse en
propietario del mundo, debe ser puesto entre paréntesis. Sin embargo, Kusch no
se adscribe a la melancolía de pensar en el misterio de la tecnología como
objetividad. Y nos invita a suprimir esa melancolía entre nosotros, subrayando
que la tecnología no es algo autónomo, sino que depende de la cultura que la
genera. Y en todo caso hacerla “habitar” este mundo. Para este caso se puede
citar el ritual de Eucaliptus donde el camión es incorporado al mundo cultural
aymara, habitado por potencias fastas y nefastas5. O en la puna jujeña donde
cada objeto que se adquiere, se lo challa, asperjándolo con gotas de alcohol y
sahumándolo. Kusch postula ya no creer tanto en el progreso, ese mesianismo que
ha justificado la imposición del proyecto moderno. Y creer en cambio más en lo
humano y lo numinoso que se desliza detrás del rito campesino y de las
ecuaciones del ingeniero informático que programa una computadora.
1 Rodolfo Kusch nació en Buenos Aires el 22 de junio de 1922. Su obra acerca de
la cultura popular es vasta y profunda. Entre sus principales títulos se
cuentan: La seducción de la barbarie (1953), América profunda (1962), El
pensamiento indígena y popular en América (1971) , La negación en el pensamiento
popular (1975) , Geocultura del hombre americano (1976) , Esbozo de una
antropología filosófica americana (1978) , entre otras. Falleció el 30 de
septiembre de 1979. 2 R.Kusch, 1976. 3 Mesa, también llamada ofrenda, atado, es un conjunto de elementos, vegetales,
animales, minerales, que el especialista religioso andino ofrece (quema o
entierra) con el fin de establecer intercambios con los seres poderosos. 4 R. Kusch, Ibidem. 5 R. Kusch, 1978.
Me enteré de la muerte de Rodolfo G. Kusch por un trozo de diario viejo
con el que tropecé volviendo del recreo, en el Penal U9 de La Plata,
donde desde hacía un año, en tres metros cuadrados, convivía yo con
un compañero de celda trastornado. No tuve con quién llorar mi dolor
ese día sino con el pobre loco que se balanceaba en su camastro murmurando
sonsonetes indescifrables. Había llegado yo a lo hondo de esa indigencia
del existir que Kusch describía en su obra. Había conocido todos los
horrores y los espantos del Poder desnudo, que no es sino la otra cara
del racionalismo europeo trasplantado. En la miseria de mi pobre condición
humana, el cuerpo torturado y el uniforme hediondo, había hecho ese
periplo atroz del indio americano, desde la incertidumbre y el desasosiego
de la existencia hacia la propia conciencia, hacia el sí mismo, hacia
la luz y el redescubrimiento de los dioses que desde lo alto guían los
caminos de América.
El 30 de setiembre de 1979 Rodolfo Kusch murió en Buenos Aires. Fue
el más grande pensador vivo que tuvo en la década del setenta el Movimiento
Nacional. Lamentablemente, no muchos pudieron abrevar en su inagotable
vena filosófica. Su relativa soledad se debió a falsos mitos sobre la
idea del progreso y del desarrollo, que sedujeron a una generación.
La juventud fue arrebatada por las grandes utopías, pero ellas se cubrían
de ropajes “occidentalizados”. Y en la hora de los hornos, bajo la más
feroz de las dictaduras militares, cuando en el dolor y en el horror
nos reencontramos, reencontramos también ya sin soberbia, a nuestra
despojada humanidad, nuestro profundo desasosiego, nuestra angustia
por nosotros y por el país. Entonces sí, el pensamiento de ese gigante
que fue Kusch se nos hizo a todos imprescindible. Pero Kusch ya no estaba,
al menos físicamente, también a él lo arrastró la tormenta.
En 1976 fue expulsado de sus cátedras
en la Universidad de Salta. Luego de haber estado en la mira de la pequeña
burguesía radicalizada a la que criticó sin arredrarse ante amenazas,
pasó a ser un enemigo para esa otra pequeña burguesía militarizada,
que probó su eficiencia en la irracionalidad de los campos de exterminio
y en el “orden” que impuso en las calles a sangre y fuego. Y allá fue
Kusch. Exiliado en su propia tierra como tantos otros, en busca de nuevos
y antiguos horizontes, a la frontera donde el país se hace América,
a Maimará, en la Quebrada de Humahuaca. Allí el filósofo conversó con
su vecino Juan Mamaní, y con esos hombres pequeños y tiernos, vencedores
del tiempo, hombres de heridas ancestrales, de coplas y bagualas desgarradas.
Entre ellos el pensador hizo más sólidas sus convicciones : la cultura
es una cuestión de tripas. Viejo andariego del altiplano, Kusch se hizo
uno más entre la gente, asimilado a sus costumbres y a sus modos de
ser :”Ahí comprendemos que vivir no consiste sólo en tener cosas”. Su
reflexión se enriqueció en la entraña de América, y su pensamiento ahondó
en el drama de ese hombre indigente ante la existencia, pero capaz de
alcanzar el equilibrio con lo sagrado.
Kusch tuvo la lucidez de comprender que
un pensamiento americano no podía gestarse a partir de las filosofías
europeas, sino a partir del pensamiento popular mismo, pensamiento al
que estudió y auscultó con fervorosa atención : desde su teatro de los
años cuarenta en el que avizoraba para América una estética del espanto
y de lo tenebroso que cerraba el ajuste de la transición hacia la luz
; hasta sus estudios de las culturas indígenas llevados a cabo en arduos
caminares por México, Perú y Bolivia. Supo ver que ese sustrato indígena
pervivía en el hombre urbano, y supo también exponer ese inexcusable
mestizaje de lo americano en libros que serán siempre obras de renovada
iniciación para todos los que hayan hecho una opción por América : La
ciudad mestiza, Seducción de la barbarie, América profunda, El pensamiento
indígena y popular en América, Geocultura del hombre americano, Esbozo
de una antropología filosófica americana, y La negación en el pensamiento
popular.
Dice un proverbio oriental que al maestro no se lo busca: se lo encuentra.
De esa forma conocí a Kusch, en medio de la militancia de aquellos años.
Fui una noche a su departamento de la calle Cangallo. Y entre mucha
gente que llenaba la casa dándole al locro y al vino, supe que había
encontrado un camino donde volcar la pasión de una búsqueda. Desde aquel
encuentro acunamos muchos sueños, muchos planes locos ; corrimos aventuras
intelectuales y de las otras. En el 75, año de repliegue y extravíos
del proceso revolucionario, me fui a Salta para estar cerca del maestro
y del amigo. Buscábamos, aquella frontera que nos renovara las fuerzas,
la fe y el entusiasmo. Muchas veces fui a ver morir los días en Maimará
y a conversar con él sobre ese amanecer americano.
Julio
Fernández Baraibar - América Profunda de Rodolfo Kusch
* Jorge Rulli. Nacido en Buenos Aires,
el 21 de junio de 1939. Esta casado en terceras nupcias y tiene seis
hijos. Javiera la mayor, hija de su anterior matrimonio, es bióloga
y activista, actualmente reside en Suiza y colabora activamente desde
la Web lasojamata apoya al movimiento campesino paraguayo y hace campaña
internacional contra los responsables de la muerte de Silvino Talavera,
el niño fallecido luego de ser rociado por agrotóxicos. Rulli, tiene
otros cinco hijos pequeños y vive con todos ellos y con Wanda su compañera,
en una casa granja orgánica relativamente autosuficiente, en la localidad
de Marcos Paz a 48 Km. de la ciudad de Buenos Aires.
Es ecologista y experto en desarrollo sustentable.
Ha dictado clases en los temas de su dominio en diferentes universidades.
Participa activamente en tareas de comunicación y concientización a
la población sobre la crisis del campo, y el peligro que implican la
liberación y consumo de organismos genéticamente modificados. Es uno
de los fundadores del GRR, el Grupo de Reflexión Rural, que inició en
la Argentina la lucha contra los transgénicos y que fuera por varios
años coordinador de la RALLT, (Red por una América Latina Libre de Transgénicos).
Como partícipe del GRR ha sido coautor de varios libros en circulación
tales como “Transgénicos y fracaso del modelo agropecuario”, “El ALCA
y la agricultura en la Argentina” y por último “Estado en construcción”
y “Estado de Gracia”.
En los años noventa presidió la CONADIBI, la Comisión Nacional de Diversidad
Biológica dependiente de la Secretaría de Agricultura, Ganadería, Pesca
y Alimentación de la Nación, inspirada en el Convenio sobre Biodiversidad
firmado en Río de Janeiro en el año 1982. También, durante varios años
ofició de respaldo técnico ante la FAO para el Compromiso sobre Recursos
Filogenéticos por parte de la delegación argentina en Roma y las negociaciones
sobre el Convenio de Bioseguridad en Montreal. Durante la gestión de
Rubén Stella en la Secretaría de Cultura de la Nación en el año 2002
al 2004, organizó y presidió el Programa Nacional de Desarrollo Cultural
Local. Este programa que pretendió llevar a cabo las propuestas del
GRR, Grupo de Reflexión Rural, apuntó a fortalecer los pueblos en extinción
y a repoblarlos como un modo no solo de ensayar el rediseño poblacional
del país, sino también de concientizar a la población contra los monocultivos
y el modelo agroexportador de commodities.
Como uno de los principales referentes de la lucha contra los monocultivos
de soja y de producción de biodieseles, ha participado en diversas películas
sobre esos temas y realizado numerosas conferencias y campañas en los
últimos años a lo largo de todo el territorio nacional. Desde hace cinco
años dirige con un equipo periodístico del GRR, y con su compañera Vanda
Galeotti, periodista, el Programa Horizonte Sur en Radio Nacional AM
870, los días domingos de 11 a 1200 horas. El programa puede ser escuchado
vía Internet y consultado en el blog
http://horizontesurblog.blogspot.com.
El libro sobre las editoriales de los primeros dos años de los programas
en Radio Nacional AM se encuentra actualmente en las librerías. Los
temas de las editoriales desafían a los grandes debates de nuestra época
: las relaciones campo ciudad, relecturas del marxismo, cambio climático,
el modelo urbano industrial, la grandes escalas de producción y la escala
humana, la supuesta neutralidad de las tecnologías, de qué socialismo
hablamos cuando hablamos de socialismo, etc. Sorprendentemente, el programa
Horizonte Sur ha alcanzado altísimos niveles de audiencia y ha permitido
organizar una extendida red de oyentes a lo largo de todo el territorio
argentino, así también, como en los países vecinos.
El pasado 30 de septiembre [2009] se cumplieron 30 años del fallecimiento
de Rodolfo Kusch, filósofo argentino, hijo de padre y madre alemanes,
nacido en Buenos Aires en 1922 y que enseñó en la Universidad Nacional
de Salta entre 1972 y 1976. ¿Por qué recordarlo? Figuras de la historia
de la filosofía como un Kusch no pueden ser recluidas a la clausura
de los claustros académicos, a fin de que los profesionales de esa disciplinada
disciplina -permítaseme la intencional redundancia- administren un acervo
dado, en este caso, el de Kusch, reunido en un corpus de escritos de
su obra.
...pues de ese modo, cuasi esotérico, se cumple una función que le conviene
a una cultura vigente, impuesta, según la cual allí, en esos claustros,
debe realizar su tarea la filosofía. Enclaustrada, para que no perturbe
el decurso "normal" del imperio o la llamada "fuerza compulsiva de los
hechos" (Franz Hinkelammert), como el mercado y su sacrosanto e incuestionable
y dogmático "desarrollo", según el bárbaro "compás" del poder financiero.
Antes bien, recordar públicamente a Kusch significa no otra cosa que
hacerse cargo de la incidencia pública de su pensamiento, y en base
a la fisonomía con que Kusch supo redimensionar esta actividad.
Esta última formulación abstracta es necesaria para ubicar y concretar
la intención de este recordatorio que quiere ser público, ya que no
conocemos si la Casa de Estudios salteña donde desarrolló parte de su
fecunda y "revolucionaria" tarea filosófica, se hace eco de este aniversario.
Y justo es mencionar en Salta y, a propósito de Kusch, la Universidad
cuyo lema general reza, según se lee en su escudo, "Mi sabiduría viene
de esta tierra", puesto que este pensador fue, en filosofía, pionero
en aprender de "esta tierra" y, al decir de la ya antigua zamba, en
aprender de aquella "tierra que anda/ sombra que canta/memoria de la
semilla/ que en árbol de sangre se levanta", es decir, en aprender de
su gente. Este punto decisivo - aprender de la mujer campesina de Escoipe,
de la colla del mercado del Altiplano de Bolivia, de un criollo correntino
en un bar de Buenos Aires, de la fuerza de una fiesta en una chichería
de Oruro, de la belleza de una niña con labios leporinos, Julia, de
Ollantaytambo, Perú, que corretea entre las ruinas, del indio Quispe,
entre tantas otras personas y grupos humanos del contexto "nuestroamericano"-,
este aprendizaje contextual de su y nuestra "América profunda", título
de una de sus principales obras, representa lo revolucionario de un
compromiso filosófico que no se resguarda bajo el alero protector de
"la sutil burocratización del saber que se realiza en nuestras aulas
universitarias" como resultado de "las perezosas mentiras que hemos
cultivado sobre nuestra realidad", tal cual Kusch mismo escribía ya
hace 55 años
Salir, recorrer, callar y escuchar, aprender, siempre aprender de la
sabiduría que viene de esta tierra, ése es el legado central de la obra
y la vida de este autodenominado "gringo entrometido" que fue Kusch
y que de ese modo, cumplió una función des-disciplinadora de un filosofar
que se ha "normalizado" bajo cánones aún sostenidos como entelequia
descomprometida respecto de su contexto y, por ello, desertificante
de aquella sabiduría.
Kusch revoluciona el milenario prejuicio filosófico de que el pueblo
no piensa, y que se corresponde con la fe racional, según la cual los
"profesionales" de la sofisticación filosófica son aquéllos a quienes
cabe ejercer el control del pensamiento humano mediante su tecnología
discursiva, "secuestrando" de ese modo el "derecho a pensar con la propia
cabeza" que, sin embargo, la más original tradición filosófica occidental,
aprendida de aquella maestra olvidada de un Sócrates, nada menos, Aspacia
de Mileto, ha hecho sentido de su praxis.
Este rememorar público a Kusch es también un imperativo de una filosofía
que se complica con su contexto, insistimos, no para hacer de este pensador
una pieza de museo para que "escolares" dogmáticos tengan en qué entretenerse
con sus investigaciones académicas, sino para recrear el propio pensar
desde el compromiso con "la marcha del pueblo, y no" con "su detención"
y que debe contar con y "sufrir, quiera o no, el peso del mito" con
el que ese pueblo resuelve su existencia, como enseñaba en la Universidad
pública salteña hacia mediados de los años 70.
Esta tarea sapiencial no sólo fue encarada audazmente
por Kusch, sino que, justo como ingrediente de este rememorar, ha de
ser asumida por un hacer filosófico que, desde ese compromiso y ese
"pathos" o, mejor, "syn-pathos", es decir, simpatía con el "mito popular",
se pone al servicio de la necesaria transformación de todo el contexto
histórico de opresión, de asalto del capital mundial complicado con
la corruptela política vernácula nacional y local, que arrinconan al
pueblo a la anomía, a la desarticulación existencial y social y a su
global sometimiento deshumanizante, para poner por encima de sus derechos
a los supuestos "derechos" de la empresa, de las finanzas, en síntesis,
imponer, incluso con la violencia de reciclado genocidio, la civilización
totalitaria del "pillaje del planeta" (Ernesto Cardenal).
Se
trata de hacerse cargo de una tradición filosófica que se arroja a las
arenas movedizas "de" lo popular, "para" lo popular, a fin de recomponer
la textura comunitaria basada en la justicia y la reposición de lo que
se le enajenó materialmente al pueblo, empezando por la tierra y, como
el mismo Kusch indicaba, sin temor a "los agentes del miedo que quieran
impedirlo". Ante las celebraciones de los bicentenarios de las repúblicas
de Abia Yala (el "nombre propio" de América), urge cargar con ese propósito,
lejano a toda erudición prescindente, para que la colonia no sea un
reciclado moderno de neocolonialismo de muerte, mediante todas las expoliaciones
al pueblo, empezando por su reconocimiento como partícipe necesario
en la determinación del sentido histórico de nuestras comunidades políticas
plurinacionales, como bien se autodenomina hoy el Estado de Ecuador
según su recientemente sancionada Constitución de octubre del 2008.
Por haber asumido Kusch lo indígena con todas sus consecuencias reflexivas,
por haberse puesto a la escucha del "otro" cotidiano, posponiendo al
"profesor", por haberse echado a andar a la práctica filosófica por
los derroteros de los símbolos y ritos populares, a través de los variados
usos populares y de las ambigüedades de su palabra y tras el rumbeo
del sentido profundo de la indigencia humana constitutiva, representa
en la historia abiayalense del pensar un hito que, sin embargo, ha sido
denostado y, más grave aún, olvidado de intención desde la plácida infecundidad
filosófica "oficial". Pero Kusch sigue despertando el interés no sólo
en Argentina y todo Abia Yala: para dar un dato, el próximo año 2010
será editada en Estado Unidos una traducción al inglés norteamericano
de esa otra central obra suya, El pensamiento indígena y popular en
América; o, en Quito, donde Walter Mignolo acaba de dictar un seminario
para doctorandos de diversos países abiayalenses, y en el cual trabajó
horas y horas textos kuscheanos de Geocultura del hombre americano.
También en búsquedas interdisciplinarias europeas, como en el Centre
de Philosophie du Droit (CPDR) de la Université Catholique de Louvain,
Bélgica, donde, por la presencia de un doctorando chileno que escribe
su tesis sobre Kusch, se están abriendo perspectivas a la superación
de bloqueos históricos frente a la necesaria participación comunitaria
en el espacio público desde la génesis crítica de sus originales categorías;
por ejemplo, en la fecundidad de la "lógica de la negación" que Kusch
desentraña en el pensamiento popular, puesto que éste, en un silencio
crítico y activo -no siempre "el que calla, otorga"; a menudo se calla,
precisamente como signo de rechazo o no aceptación- espera el tiempo
o la hora en la cual la famosa y tan llevada y traída "diversidad" tenga
lugar real como interculturalidad, no sólo de manera declamada o publicitada,
sino también en lo comunitario, en lo político, en lo educativo, en
lo religioso, etc.
Para terminar, la pregunta que se impone es si en los ámbitos donde
se proclama que la "sabiduría viene de esta tierra" se pone en práctica
esa "alimentación" sapiencial real ante una tierra asolada, entre otros,
por bucaneros como los de las minerías a cielo abierto con su estela
de destrucción y muerte o se está en la "científica" complicidad con
el poder que traza "el mapa del emperador" (de nuevo, Franz Hinkelammert),
que es el mapa del sometimiento y la disolución. Por todo ello y, seguro
que por muchos otros motivos, como por su pensar existencialmente intercultural,
por su humilde y acendrada capacidad de auscultar las profundidades
humanas en mujeres, niños y hombres que pueblan "nuestra tierra" y se
levantan en ella como culturas y, por ello, filosofías con derechos
paritarios justo por las diferencias, por encontrar en esos hondones
los cauces y posibilidades reales de recomponer la convivencia, por
haber abierto picadas en la búsqueda filosófica liberadora de los miedos
coloniales interiorizados en las clases llamadas cultas para hacerse
cargo de su condición "abiayalense", ("por más blancos e inmigrantes
que seamos"; "nosotros mismos somos indio, pueblo, gente, aunque pensemos
ser alguien", escribe Kusch), por todo ello, es necesario rememorar
a Rodolfo Kusch y su diversificada obra, de primera línea en el nuestro
contexto filosófico y concretada en un sinnúmero de artículos, libros
como, entre los mencionados, La seducción de la barbarie. Análisis herético
de un continente mestizo, La negación en el pensamiento popular, Esbozo
de una antropología filosófica latinoamericana, obras de teatro, charlas
radiales, seminarios, etc., y reunida encomiablemente hoy en los cuatro
tomos de unas Obras Completas, que podrían ser reeditadas con importantes
mejoras.
Hay historias que merecen ser contadas. Digo bien contadas y no solamente
escritas. Contadas -imaginándome la complicidad de un fuego en una noche
estrellada-, como si se tratase de uno más de esos cuentos y esas leyendas
que nutren nuestro acervo, nuestra cultura y nuestra manera de ser y
de pensar y que fueron transmitidos así: de persona a persona, rasgando
el silencio del tiempo, llenando el espacio de intuiciones certeras
y enseñanzas valiosas, desmitificando a la muerte. Ojalá que así sea
con esta historia.
* * *
La historia es sencilla como el pan y terrible como el rayo, por eso
está cargada de coraje y esperanza. El 30 de septiembre de 1979 murió
Rodolfo Kusch. Sucedió en Buenos Aires, en una ciudad y un país sacudidos
como nunca por el terror de Estado. Kusch murió como él mismo, de alguna
manera, había vaticinado en sus escritos ?tal vez, la obra filosófica
más conmovedora con relación al pensamiento popular americano: como
un perseguido, devorado por una enfermedad que es muy probable contrajera
por la tristeza por ese clima de horror impuesto y que lo obligó a dejar
el sitio que él había elegido para exiliarse: Maimará, una pequeña población
indígena situada en el corazón de la quebrada de Humahuaca y de la Argentina
andina, coya y olvidada hasta por los verdugos, y donde Kusch se estaba,
cumpliendo también, palabra por palabra, con la hondura y el compromiso
que propusieron sus reflexiones.
Tuvo que volverse a esa ciudad, a la que amó y aborreció por igual,
tan sólo para morirse. Ya su periplo existencial y la coherencia con
sus propias visiones, lo había llevado a habitar en ese país profundo
que es el norte argentino donde hablar de pueblo es hablar de indio,
hasta hoy. Allí, en medio de los avatares y las tensiones del tercer
gobierno peronista (el último del General Perón), sintió que los sueños
podían volverse realidad, como nunca antes. Pero la historia es cruel
y en 1976 sucedió lo inevitable: fue expulsado por subversivo de sus
cátedras en la Universidad de Salta.
Su familia y algunos amigos cercanos trataron de convencerlo pero Kusch
eligió el amparo de la tierra y de su gente, de "esos hombres pequeños,
sucios y tiernos, vencedores del tiempo, hombres de heridas ancestrales,
de coplas y de bagualas desgarradas, hombres muy pobres y sencillos",
de la gente que había compartido con él sus saberes y sus memorias a
lo largo de tres décadas. Por eso, eligió Maimará y allí, él mismo se
volvió "muy pobre y muy sencillo" y para subsistir, vendía sándwiches
de milanesa en la estación ferroviaria del pueblo.
"Ucamau mundajja", "el mundo es así" debió pensar Rodolfo, más conciente
que nunca que había que intentar abstenerse de explicar las causas, así
fuera el oprobio y la infamia más inaudita que vivió la Argentina en
el siglo XX-, tratar de abandonar la impaciencia y aceptar la realidad
en su verdadera constitución. Allí, habitando el misterio, le sucedió
"el milagro de estar, antes de ser", un misterio que compartió con los
habitantes de las altipampas y los valles milenarios, esa "área no pensada
e imposible de pensar. El silencio en suma y detrás del silencio quizá
un símbolo: quizá los dedos de la divinidad, la misma que estuvo arrugando
los cerros: una vida realmente en común, la mía, la del viejito y la
de la puna, y todos en silencio", como había escrito en un texto precioso
que puede encontrarse en Internet. (1)
Kusch había elegido el más transparente y arduo de los caminos: el camino
del corazón. El mundo es así. El mundo debería ser así.
* * *
Ese 79 del horror, a cincuenta kilómetros de distancia, un hombre no
sabía, no podía saberlo pero después lo supo- que Kusch se estaba muriendo.
Si lo hubiera sabido, de seguro, se hubiese acercado a su amigo y su
maestro para darle un abrazo y decirle un hasta luego.
Pero no pudo: estaba preso, esas causas de las cuales es tan difícil
abstenerse, la injusticia y querer remediarla a toda prisa, a los tiros,
con pura fe, a ciegas como un guerrero que avanza en medio de la oscuridad
y los otros, los que se oponen a ello- lo habían conducido a perder
la libertad; los militares argentinos lo habían encarcelado por su militancia
revolucionaria en una prisión de la ciudad de La Plata, a un paso de
Buenos Aires y tan lejos de todo.
Aislado de manera absoluta, Jorge Rulli no sabía, no podía saber- que
sucedía afuera, que sucedía en un país que se desangraba a sangre y
fuego y con él, todos los compañeros.
Pero, a veces sucede, ese es parte del milagro del estar siendo: un
carcelero dejó caer una hoja de periódico en las profundidades de las
mazmorras y fue recogerla y leer que Kusch estaba muerto.
Años
después, el mismo Rulli rememoró sus sentimientos: "Me enteré de su
muerte por los diarios, en el penal de La Plata, donde desde hacía un
año, en tres metros cuadrados sin ventana y con meadero incluido, convivía
yo con un compañero salteño totalmente extraviado. No tuve con quien
llorar mi dolor ese día sino con el pobre loco que se balanceaba murmurando
sonsonetes indescifrables. Había llegado yo a lo hondo de esa indigencia
del existir de que Kusch me hablara tantas veces. Había conocido todos
los horrores y los espantos del Poder desnudo, que no es sino la otra
cara del racionalismo europeo transplantado. En la miseria sin límites
de mi pobre condición humana, en mi cuerpo torturado y en la ropa hedionda
a sudor y a vómitos que vestía, había hecho ese periplo atroz del indio
americano, desde la incertidumbre y el desasosiego total de la existencia
hacia la propia conciencia, hacía el sí mismo, hacia la luz y el redescubrimiento
de los dioses que desde lo alto guían los caminos de América". (2)
Rulli permaneció cautivo más de una década y sobrevivió para contarlo.
30.000 argentinos no lo lograron: fueron aniquilados.
* * *
Ya han pasado 25 y más años de esta historia: la de Kusch, la de Rulli,
la de los pueblos indígenas, la de nuestros pueblos, la de todos nosotros.
Tal vez, lo más importante hoy es preguntarse -en homenaje a esta memoria-
si está vigente como horizonte, como "ese amanecer americano tan ansiado";
si lo indagado y si lo compartido por un hombre excepcional como Kusch;
si esos saberes de la cultura andina pueden servir de referentes viables
en el presente, no sólo como parte de la definición de un proyecto colectivo
sino como parte medular de las definiciones de proyectos de vida para
cada uno de nosotros.
Viendo descarnadamente la terrible experiencia del pasado, una juventud
inmolada, "arrebatada por los grandes sueños, pero éstos se cubrían
de ropajes "occidentalizados" que terminaron encegueciéndonos, porque
dejamos de ser nosotros mismos", y viendo la paulatina y apremiante
destrucción de la biosfera por parte de un poder hegemónico irresponsable
y de una crueldad que creíamos desconocida (pensemos, tan solo, en Hiroshima
o en Irak), la respuesta es, más que nunca: Sí.
Sí, porque como jamás en la historia humana, es preciso aunar esfuerzos
por volver a reencantar al mundo, a la vida, a nuestras relaciones con
el cosmos y con la comunidad que, para los saberes andinos, son lo mismo.
La brega es por un nuevo paradigma que haga de la diversidad, la base
de una reconstrucción nacional renovada, posible y necesaria para cada
uno de nuestros países, y de la dimensión lúdica y festiva de la existencia,
el prerrequisito inevitable de nuestras vidas: esa es la opción, la única,
de los que deseen hacer una elección definitiva por América, por nuestro
hogar común, por nuestro lugar en el mundo, y por nuestros pueblos.
Veinte años de instrumentación e imposición abierta o encubierta del
neoliberalismo en este continente han conducido al agotamiento del capitalismo
como razón de ser excluyente de nuestra organización social. Se ha demostrado
insostenible no por motivos ideológicos sino prácticos: es un fracaso
sin mengua que, cada vez, nos lleva más cerca a nuevos abismos de la
existencia, a mayor dolor y a mayores desgracias sociales.
Como contrapartida y signo de los tiempos, y esa es la luz al final
del túnel, al decir de Kusch, de nuestra impaciencia ciudadana- existe
un vigoroso movimiento indígena que sacude los Andes, con el mismo espíritu
y las mismas esencias del Taqi Onkoy, la Sublevación General del siglo
XVIII o la rebelión de los Willcas.
Esos son hoy los caminos de América, esos que empiezan "cuando se viaja
desde Abra Pampa hacia el Oeste", o hacia cualquier dirección desde
la apacheta porque la América profunda -india, negra, mestiza, popular-
es una sola, allí donde se encuentre.
Ese camino es el camino del corazón, ese que eligió ese pensador insobornable
que fue Rodolfo Kusch cuando eligió Maimará, su puna, su gente y su
silencio.
Notas (1) El texto se titula Cuando se viaja desde Abra Pampa y fue un artículo
publicado por primera vez en San Salvador de Jujuy, el 25 de junio de
1988, en edición supervisada por Salma Haidar. (2) Jorge Rulli: En memoria. S/e, s/f. Las demás citas pertenecen al
mismo texto, salvo la última que es de Kusch, op.cit
* Historiador, periodista, explorador. Nació en Buenos Aires, Argentina,
en 1963. Reside en La Paz, Bolivia, desde 1987. Como historiador, realizó
estudios sobre los derechos argentinos sobre las islas Malvinas y los
problemas de tierras en la puna de Jujuy, la explotación cauchera en
la Amazonía y la historia minera de Los Lípez potosinos. Trabajó como redactor y colaborador en una docena de medios gráficos
de La Paz y sus artículos también se publican en medios de Argentina,
Chile, Ecuador y España. En video, dirigió con Gastón Ugalde -Imagina
Bolivia- y la primera serie de documentales sobre áreas protegidas.
Encabezó expediciones ecohistóricas desde 1980, explorando, entre otras,
la región de Iruya-Baritú, Cumbres Calchaquíes y la puna jujeña en Argentina,
el desierto de Atacama en Chile y casi todos los parques nacionales
de Bolivia, en especial en Lípez, Chaco y Amazonía. Creador de la Expedición
Madidi que ya realizó 4 versiones a distintos sectores poco explorados
del parque del mismo nombre y declarada de "interés nacional" por el
congreso boliviano.
Una tarde de 1970, en un aula de la Facultad de Filosofía y Letras,
conocí a Rodolfo Kusch. Yo era por entonces estudiante de la carrera
de an-tropología.
Alguien me invitó a escuchar las palabras de “un antropólogo que trabajaba
en el norte”. Me encontré sentados alrededor de una mesa a un muy reducido
grupo de estudiantes que dialogaba con un hombre flaco, de bigotes y
anteojos que hablaba con entusiasmo de sus experiencias con los quechuas
y aymaras de Perú, Bolivia y el norte de la Argentina. Me sorprendió
esa presencia extraña, que hablaba con pasión, que transmitía con humildad
su contacto con los indios y que hablaba de la particular forma de pensar
de la gente originaria del altiplano.
Fue un encuentro breve, pero impactante. Ese hombre sabía del mundo
profundo de los indígenas, lo respetaba, lo valoraba. Vivía en él.
Buceaba en él. Volví a verlo cinco años más tarde, cuando ambos éramos
docentes en la Universidad Nacional de Salta. Compartí entonces el ámbito
académico y algunos inolvidables trabajos de campo en la Puna salteña,
en un lugar mágico a tres mil metros de altura: Santa Rosa de Tastil.
Todo fue por muy poco tiempo, pero me alcanzó para ratificar su sabiduría
y su talento que no dejaba de acompañar con su extraordinaria humildad.
La tormenta de los años de plomo ya se avecinaba sin remedio, y él parecía
adivinar el triste futuro, lo que lo llevó posiblemente a dejar este
mundo cuando estaba en su plenitud, en 1979. Tenía 57 años.
Un apasionado de América
La obra de Kusch es el esfuerzo de un original filósofo-antropólogo
por contactar con la esencia de América. Esa esencia que el define como
el hedor americano, en una actitud desafiante hacia los prejuicios de
ciertos sectores de nuestra sociedad que ven en las raíces americanas
algo nauseabundo. Kusch rastrea en el sentido positivo de “ese presunto
hedor” por oposición a la pulcritud ficticia del hombre urbano.
Conocedor consumado de Heidegger, Lévi-Strauss, Jung ó Eliade, en los
campos de la filosofía, la antropología, la psicología ó la historia
de las religiones, recupera sin embargo a los autores americanos como
el mejicano Miguel León Portilla, especialista en filosofía nahuatl,
al chileno Félix Schwartzmann ó a las fuentes todavía más antiguas como
el cronista indio Juan Santa Cruz Pachacuti, de las inmediaciones del
Cuzco y sabio conocedor de la cosmovisión incaica. Kusch plantea una
“decisión cultural” por lo americano.
Un eje de su pensamiento ha sido el concepto
de estar entre los indígenas, opuesto al de ser alguien de los occidentales.
Kusch encuentra que el término más cercano a la forma de vida india
es utcatcha, que se traduciría en “estar sentado”, en el sentido filosófico
de domicilio, de sentirse amparado en el mundo (Haber, 1978:50). El
vinculaba al sistema productivo incaico con la idea de una auténtica
“economía de amparo”. El hombre occidental soluciona sus males trabajando
sobre la realidad exterior, por el lado de afuera. Por el contrario,
el indígena está incluido en la totalidad del universo y cualquier desajuste
debe ser restaurado con el equilibrio interno de esa totalidad, a través
del ritual.
Para los que pensamos que se vive una
época de convergencias entre la sabiduría de las culturas originarias
de América y el nuevo pensamiento occidental, Kusch fue un precursor:
indagó en las profundidades del mundo andino y vió lo que hay en nosotros
como occidentales. Planteó las diferencias y las oposiciones, pero también
los posibles caminos de encuentro y confluencias.
Kusch
no tiene aún el lugar que merece en los ámbitos académicos, de pensamiento
y reflexión. Pueden existir varias razones para ello, desde su pública
inclinación política hasta su carácter de pensador transgresor, pero
más bién creo que la antropología ó la filosofia local no han todavía
incursionado a fondo por las dimensiones americanas en que Kusch navegaba.
Es necesario sí reconocer que existen algunas excepciones a esta actitud,
como la tarea del Centro de Estudios Latinoamericanos dirigido por Graciela
Maturo y Eduardo A. Azcuy, el que realizó una gran tarea de recuperación
y difusión del pensamiento kuschiano.
El decía que el país antes que nada es una “labor
interior” y creo que realizó con creces su propia labor. Vivió como
pensó. Eso era típico en él. Su último hogar fue Maimará, un pueblo
a 80 km. de San Salvador de Jujuy. Allí se dio cuenta del milagro de
haber saltado las fronteras que uno mismo se crea. En ese lugar se percató
también de la posibilidad de ir hacia las otras fronteras, como aquellas
de las montañas que tenía frente a su ventana. El sabía que si lograba
cruzarlas alguna vez, e ir del otro lado, encontraría, como los héroes
de muchos mitos americanos, “toda la vida, esa, que aún no se ha desprendido
de los dedos divinos”.
Guía básica para leer a Kusch
Según una compilación editada por F.García Cambeiro en 1989 (Kusch y
el pensar desde America) entre artículos y libros su obra suma más de
setenta títulos. Es imposible pasar revista a todos, por lo que tuve
que seleccionar -y como siempre ocurre en estos casos, con un dejo de
arbitrariedad- los que considero centrales en el pensamiento del autor,
que no dejó de incursionar en áreas como el arte, la estética y la dramaturgia.
En 1953 Raigal publica La seducción de la barbarie (análisis herético
de un continente mestizo) un importante conjunto de ensayos sobre el
carácter dual de América y una mirada desde la intuición del paisaje.
Hachette edita en 1962 una de las obras capitales de Kusch: América
Profunda, reeditada por Bonum (1975) y posteriormente por la Editorial
Fundación Ross. Este libro nos habla de la fuerte presencia del alma
americana, a través de una acabada investigación de la cosmovisión andina.
Es aquí donde Kusch desarrolla la relación entre el ser ó ser alguien
de Occidente y el estar, propio de los indígenas, como raices profundas
de la mentalidad mestiza.
Indios, Porteños y Dioses (Stilcograf, 1966), es un excelente compendio
de sus viajes por el continente y una original explicación de las zonas
de encuentro entre occidentales e indígenas, basadas en una concepción
más totalizadora del hombre. De la mala vida porteña (Peña Lillo, 1966)
explora la presencia del pensamiento indígena en Buenos Aires.
El Pensamiento Indígena y Popular en América (ICA, 1973; 1ra edición
en México, 1970), es otra de sus obras cumbre, y constituye una propuesta
de profundización del modo de concebir la realidad por parte de los
indígenas y sus implicancias para la comprensión de los problemas americanos.
Geocultura del Hombre Americano (F.García Cambeiro, 1976) es un llamado
a vencer el miedo de ser nosotros mismos, recuperando el sentido de
nuestra identidad americana. Su último libro Esbozo de una Antropología
Filosofica Americana (Castañeda, 1978), indaga en la definición de lo
humano en América, para lo que se requiere apenas asumir toda “la paradoja
del vivir mismo, pero también toda su sacralidad”.
Muchos de estos trabajos son hoy casi imposibles de encontrar en sus
ediciones originales. Pero hay una excelente noticia: la Editorial Fundación
Ross de Rosario acaba de lanzar una edición con las Obras Completas
en dos tomos (2000) lo cual es no solo un aporte invalorable a la difusión
del pensamiento de Kusch sino un justo homenaje a este pensador fundamental
de nuestra “América Profunda”.
Rodolfo Kusch se sumergió en el mundo del simbolismo incaico. Intentó
comprender la religiosidad quechua como una sustantiva cosmovisión.
Aquí nos adentramos sólo en algunos pliegues de esta interpretación.
El artículo es fundamentalmente exegético, pero con una tendencia poética.
Fue escrito originalmente para su edición en la Revista Diaporias, publicación
de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires.
Y, a pesar de todo, el hombre persiste en su condición biológica de
mamífero. Es animal que piensa. Arde en tejidos de signos y palabras.
Se mueve con los molinos de su conciencia. Y nada en océanos de historia,
en la dispersión de objetos y creencias particulares.
Y niega.
Niega el origen animal de su cuerpo; niega el temor frente a una realidad
extraña previa a sus pisadas. El Occidente burgués es la falsa religión
que sustituye lo real incomprensible por la certeza de la creación de
objetos, manufacturas redituables que ruedan en mercados, y sujetos
o "ciudadanos" que devienen seres funcionales y cosificados. El imperium
de la filosofía burguesa que se inicia con el origen de los primeros
burgos o ciudades-mercados medievales resume en sí la casi completa
variedad calidoscopica de la violencia. La violencia de su usurpación
del tiempo y el cuerpo; el alud violento del mercado que ignora el hervor
vital del aire, el fuego, el cielo y la tierra; la violencia que niega
las condiciones sociales para la cristalización de una libertad real.
En contraposición a lo europeo burgués, lo indígena sabe de un mundo
previo a los rigores coactivos del mercado y el capital.
El pensador argentino Rodolfo Kusch también lo sabe (1). Y camina entre
coros ásperos de viento en el norte, en el altiplano peruano, o en las
provincias argentinas de Salta y Jujuy. Allí, el caminar que se hunde
en el suelo árido, es pensar de una impregnación; un pensar de collares
de conceptos de origen europeo que ahora admiten sutiles hendiduras
por donde fluya la savia de una cosmovisión arcaica, pre-moderna. Kusch
aleja de sí los collares de categorías barnizadas por la filosofía occidental
(desde Platón y Aristóteles hasta Hegel y Kant; desde Plotino y los
estoicos hasta Heidegger y Marx), y los sumerge en el torrente húmedo
del pensar aymará, quechua, inca. En su América Profunda, el pensador,
con antelación a su condición de sujeto discursivo, es emoción y empatía,
es intelecto que se arroja. Arrojo o salto de la intelectualidad no
hacia una nueva cima del logos, sino duro salto descendente, caída hacia
un extraño cauce, lecho, hondura, no europea.
En un momento esencial de su salto al lecho incaico, Kusch acomete la
recuperación de un documento-diamante olvidado, soterrado en el flujo
histórico. Exhuma o rescata, a la manera del historiador-archivista
foucoltiano. El autor de La Historia de la locura (2) rescata documentos
u obras antes excluidas de la memoria histórica. Recupera La nave de
los locos, obra que expresa, como una diáfana epifanía, el sentido del
ser loco en el Renacimiento. Kusch cristaliza un movimiento semejante
al auscultar el manuscrito del indio Juan Santa Cruz Pachacuti yamqui
Salcamayhua (3). El inca olvidado transcribe himnos al dios Viracocha
y plasma un dibujo que oficia de visual síntesis simbólica del universo
incaico. En un himno que destina al papel, el Yamqui (y también Guaman
Poman y Cristóbal Molina), afirma que el mundo es un "hervidero espantoso"
(manchay ttemyocpa), opuesto al Viracocha que es grande (hatun), el
señor (apu), el superior y primero (caylla). Viracocha ordena el mundo
a través de un emisario: Wiracochan o Tunupa. La divinidad se mantiene
alejada del mundo y sus tendencias caóticas. La creación de la divinidad
incaica no es plena emanación del espacio de lo viviente sino una donación
o transferencia de sentido al círculo (muyu) de la existencia. Así,
"crear el mundo es, en verdad, darle sentido. El mundo no existe mientras
sea un puro caos...Recién cuando el dios marcha sobre el mundo éste
es creado porque adquiere sentido y, ante todo, un significado y una
utilidad" (4).
El dios que otorga sentido pero que no se confunde con el mundo ordenado
es "el sol del sol". Invocar a ese dios, a la vez retirado y ausente
y presencia que ordena, exige que el hombre incaico lo invoque a fin
de conjurar su posible ira, su potencia destructiva. La tormenta de
la destrucción divina puede rugir como terremoto, sequía, inundación,
aludes y enfermedades. El miedo visceral, la profunda angustia ante
el enojo arrasador que se despeña desde lo alto, impele al inca a rogar
la riqueza y fertilidad del dios mediante el ayuno, la oración y el
rito. Viracocha es el fundamentalmente rico (ficci capac); es el que
puede obsequiar la abundancia del fruto, para que éste luego se distribuya
por igual en el tejido de la comunidad y de una economía de amparo (5).
El rico dios también protegerá la salud del varón y la mujer y el poder
creador de la cópula pues la divinidad es varón y mujer (cay cari cachon
cay warmi cachon).
Pero la riqueza del dios dual, andrógino, no promete o dona al hombre
un ser de plenitud, siempre disponible, una fuente que obra una constante
florecer del árbol de la vida. Por el contrario, en el mundo de abajo,
en el cay pacha, la divinidad nunca es eclosión de una eternidad de
promisión. Lo eterno en quechua es huiñay pacha, la eternidad como crecimiento,
no como luminosa radiación continua. La eternidad que crece alude aquí
a un inevitable decrecer, gastarse, consumirse, como "se gasta la virtud
mágica de que se cargan los santos haciéndoles escuchar misa, se gasta
al alma humana con las vicisitudes de la vida, y hasta se gasta la persona
buena haciendo obras buenas" (6). El continuo gastarse de la vida y
de la propia eternidad divina que vivifica crean una continua actitud
ritual, una persistente veneración e invocación al dios para que éste
propicie un nuevo crecimiento y abundancia de los frutos.
En este universo arcaico la vida es acecho del caos y la ira y peligro
del desgaste. Pero también es certeza de un dios ordenador y regenerador.
Esta experiencia vital configura lo que Kusch llama el estar (cay) incaico.
(7)
El estar es una actitud existencial por la que el inca permanece próximo
a la ebullición divina de la realidad. Nunca olvida la posible ira del
dios, y tampoco nunca decrece su confianza en el conjuro y las fuerzas
mágicas. El estar del quechua es, a un mismo tiempo, abertura a la impronta
sacra de la materia, a la secreta voluntad divina que anida en cada
fibra del tiempo, al mito como epifanía o revelación narrativa de los
orígenes de la vida y como generador de un modelo ético que enseña la
acción correcta para permanecer dentro de un orden sagrado. Por el contrario,
el europeo se abroquela, encierra, en lo ficcional y sustitutivo. El
sujeto de la modernidad racionalista no resuena ya dentro del magma
sacro y primario del existir. En el Occidente moderno lo real es imagen
mental de un sujeto técnico y racional proyectada sobre las cosas. El
burgués occidental respira el pathos del ser alguien. El ser alguien
es construcción sobre un vacío inicial (libre de un meta-ser divino
anterior al humano); el ser alguien es actitud de expansión y control
del espacio. Esta fuerza dominadora se expresa mediante la producción
de objetos que aferrar, atesorar, manipular. La plasmación del ser alguien
demanda la erección de las murallas de la ciudad. La vasta urbe moderna
como forma de negación y escape del miedo originario que suscita en
el mamífero que piensa las potencias desmesuradas e incontrolables de
la naturaleza.
La ciudad es el gran refugio. Es la fortaleza de almenas radiantes donde
no se perciben las texturas turbulentas y misteriosas del espacio.
En su anhelo de ser alguien, el mamífero occidental niega el espacio
como fuerza sagrada. Lo extenso, lo espacial es así un "lugar vacío
donde conversamos y convivimos con los vecinos, para lo cual ponemos
muebles, o sea, las cosas que hemos creado para estar cómodos en el
mundo. Y la ciudad crea esa posibilidad, por eso ella es un patio de
los objetos "(8).
La urbe es patio de los objetos, es "ciudad-patio", en la que el hombre
occidental abriga "el secreto afán de convertir a todo el espacio que
lo rodea en una ciudad total" (9).
La urbe-objeto-patio, a su vez, nace sin rito de fundación, sin deseo
de integrar la morada humana a un orden trascendente. Las ciudades americanas
se erigen sobre las costas y las llanuras que se muestran sin esquinas
en penumbras, sin meandros intransitables. Lo llano puede ser recorrido
por el caballo y la rueda; es tierra que el ojo puede apropiarse en
un solo acto de la mirada. En cambio, el quechua se agazapa en la meseta,
el altiplano, la geografía de estribaciones rocosas, de pliegues montañosos.
Territorio de defensa mediante el pucará y de mayor elevación que asegura
una mayor proximidad del dios al que se le debe orar (10).
En el mundo antiguo, toda ciudad nace de un rito. Los romanos fundan
nuevas ciudades a través de la noción de mundus. La urbe debe nacer
abierta, integrada a las fuerzas celestes y telúricas, a las voces protectoras
de los antepasados. La ciudad debe poseer un nombre secreto que asegure
su filiación o lazo mágico-religioso con un dios benefactor. La ciudad
es, al menos en términos ideales, ciudad-altar, casa preñada de cielo
y tierra; no ciudad-patio, casa sin mundo de agua y fuego, sin la música
de los elementos y los dioses.
La
ciudad americana que el europeo construye no respira entonces dentro
del cercano aliento del dios. Este modelo de urbe es la consecuencia
de lo que Héctor Murena llama "el campamento"(11). Empeñado en su "fiebre
del oro", el conquistador hispano explora, viaja, sojuzga, es mirada
atenta, ávida de hallar el fulgor dorado. Es nómada hechizado por el
metal salvador. Los primeros europeos en América son un constante desplazarse
hacia el oro redentor. Son el no permanecer, con labios implorantes,
en la tierra de grietas divinas. El español sólo pasa, roza. Arma y
desmonta campamentos. Que exigen rapidez y prescindencia de toda invocación
de fuerzas divinas bienhechoras.
La ciudad colonial indiana es heredera del campamento errante de la
era de la conquista. La urbe colonial es una consecuencia inevitable
de la necesidad de centros de fuerzas políticas y económicas desde los
que aprisionar un territorio. La ciudad-campamento mureniana y la ciudad-patio
de Kusch esclarecen un mismo ámbito: la existencia del mamífero humano
que ignora la naturaleza divina, iracunda, ingobernable, extraña y de
espesura enigmática. Que sólo puede ser conjurada.
El Occidente moderno niega el verbo divino de furia y abundancia. Así,
por la ciudad, el espacio se ordena y fatalmente se extirpa de zozobra
y misterio. Pero la domesticación del espacio necesita también de un
imperialismo de la expresión gramatical. Para la mentalidad moderna
y europea, lo real sólo es expresable mediante encadenamientos de partículas
lingüísticas, de sujetos, verbos y predicados. Lo que es sólo se expresa
mediante una cohesión gramatical que requiere la sucesión ordenada de
significados. Pero el mundo sagrado del aborigen antecede a toda gramática.
Antes de la exigencia de la expresión gramatical, el mundo ya es el
bosque embadurnado de sol y viento; el mundo ya es telares versátiles
de nubes o cabrilleos de luces de rocas empapadas.
La realidad que es al margen de la cohesión gramatical se expresa no
por el juicio o la proposición inteligible sino por el grito o estallido.
En La tragedia de Atahualpa, un drama quechua anónimo (12) el padre
Valverde entrega una Biblia a Atahualpa. El emperador incaico se la
devuelve luego de asegurarle que el libro "no le dice absolutamente
nada". El inca esperaba que el signo del dios nuevo y desconocido fuera
igual o superior a los de Viracocha. Por tanto, esperaba que el libro
hablara a través de una voz estruendosa, de un sonido explosivo como
el trueno. En una percepción arcaica del mundo, lo real se expresa no
mediante la cohesión gramatical sino a través de la liberación de fuerzas.
Por eso, en muchas mitologías, el trueno es el decir supremo del dios;
es expresión plena del ser. Se expresa así la physis por la materia
rugiente. Estallidos y resonancias expresan antes que juicios y ordenamientos
gramaticales. La no escucha de aquel lenguaje en el mamífero humano
de Occidente determina la pérdida de la "prolongación umbilical con
la piedra y el árbol" (13). El sujeto de la ciudad-patio sólo habla
y dice por la gramática. No entiende ni escucha el estallar de las fuerzas
ambientales. Escuchar el dios que estalla en el trueno es saber que
el centro humano no puede sustituir el enigmático centro del ser que
inventa la tormenta y su rugido.
Y el olvido de las fuerzas del espacio se funde con el olvidar la escucha
del misterio del propio cuerpo. No solemos meditar en el cuerpo y su
origen no del todo comprendido. Y poco atendemos al vínculo de nuestros
órganos con el agua. Olvidamos que buena parte de nuestro ser corpóreo
está hecha del elemento agua.
No advertimos que el cuerpo es una voz que estalla y dice. Pero su estallar
no es el trueno estentóreo del dios celeste sino el rumor sutil y no
percibido del agua que, como elemento mayoritario, compone nuestra biología.
Los rumores de lo líquido pueden ser el llamado de sirenas que convocan
a meditar en el sentido profundo de la materia y el ser; o pueden ser
la caída en la dispersión de la amplitud marina donde el navegante se
pierde y olvida. El mar se hace pequeño entonces y el navegante del
que hablamos olvida la fuerza sagrada y extraña que vive en las aguas
del gran océano. Del gran mar que, muchas veces, se manifiesta como
olas furiosas, como potencia feroz. La ciudad-patio es el pequeño mar,
es el agua que olvida el misterio del cuerpo. Del cuerpo que es agua.
Agua semejante a la del gran mar donde viven la ira y plenitud de algún
dios.
Y ya es el momento de escuchar el rumor extraño de mi propia agua. Agua
encerrada en sangre y huesos. Es hora de abandonar el consuelo del discurso
y la explicación y acompañar al hacedor de la América Profunda por un
camino, en el norte. Camino de tierra agrietada y viento. Y pensar con
el ritmo de cada huella y desde los pulmones y la piel saturada del
aire que siempre viaja y sopla.
Un farol de llamas paradójicas, que es voz y fuego, trepida en la lejanía.
Y lentamente, aparecen las almas indígenas que piensan, invocan y veneran.
Respiran también en este paraje de sequedad y grietas. Y con el agua
de nuestros cuerpos le confesamos al viento que silba: ¡Qué lejana está
la llama que es voz y fuego".
"Por eso, ya sea tiempo quizá de acercarnos", me susurra luego el pensador
de la América profunda.
Citas: (1) Gunter Rodolfo Kusch nació en la ciudad de Buenos Aires el 25 de
junio de 1922. Completó sus estudios en la Facultad de Filosofía y Letras
de Buenos Aires en 1948. Desde temprano, abocó sus estudios a los problemas
de los aborígenes americanos, tema al que consagró su existencia. Sus
últimos años transcurrieron en Maimará, en el norte argentino, donde
abandonó este tiempo el 30 de septiembre de 1979. Actualmente se hallan
editadas sus obras completas: Rodolfo Kusch, Obras completas, Editorial
Fundación Ross, Tomo I y II, Rosario, 2000. (2) Ver Michel Foucault, Historia de la locura, V1, México, F.C.E. (3) En el 1600 el padre de Ávila dio con el yamqui en Cacha, al sur
de Cuzco. Por razones no del todo determinadas, Ávila le pidió al indio
un manuscrito. En este escrito el inca traza un esquema del templo de
Coricancha y plasma un mundo atravesado por un hondo temor a lo divino.
Fue publicado por Jiménez de la Espada con el título de "Relaciones
de antigüedades de este Reyno del Perú", en Tres relaciones de antigüedades
peruanas, Madrid, 1879. (4) Rodolfo Kusch, América profunda, Buenos Aires, Ed. Biblos, p.45. (5) La economía de amparo incaica se sostiene el principio de la distribución
de alimentos; propensión ésta al bienestar colectivo que contrasta con
la "economía del desamparo" propia de las sociedades capitalistas. Ver
R. Kusch, op.cit., pp. 138-140. (6) R. Kusch, op.cit., p.147. (7) Ver Ibid., "Definición del mero estar", pp.84-99. (8) Ver Ibid., pp.112-115. (9) Ibid., pp.114-115 (10) Ibid., pp.140-143. (11) Ver la obra del gran ensayista argentino Héctor Murena: El nombre
secreto y otros ensayos, Caracas, Monte Ávila Editores, 1979. También
recomendamos La metáfora y lo sagrado, y Homo atomicus. (12) R. Kusch, op.cit., p.96. (13) Ibid., p.114.
Trataremos de analizar aquí la fractura epistemológica que provoca el
pensamiento kuscheano al discutir el estatuto de lo universal a partir
del concepto de filosofía. Para Kusch en América tenemos, en materia
de filosofía, dos posibles maneras de encararla:
“...por una parte, una forma oficial de tratarla y, por la otra, una
forma , por decir así, privada de hacerlo. Por un lado está la que aprendemos
en la universidad y que consiste en una problemática europea traducida
a nivel filosófico y, por el otro, un pensar implícito vivido cotidianamente
en la calle o en el campo...”[1]
Detrás de este doble tratamiento o posibilidad de encarar la filosofía
se oculta un juicio que expone categóricamente como imitativa a la filosofía
oficial. Este consiste en denunciarla como la mera problemática europea
traducida a nivel filosófico; lo que nos referencia directamente, aunque
con otra finalidad, a lo que afirmaba Hegel con respecto a América:
“...Lo que hasta ahora acontece aquí no es más que el eco del viejo
mundo y el reflejo de ajena vida...”[2]. Su centro de divulgación es
la universidad y quienes la llevan a cabo son los sectores medios que
se apropian acríticamente de ella. Se trata, en suma, de la reproducción
de un corpus trasladado a ese plano de universalidad totalmente ajeno
a nuestra problemática. Asimismo lo foráneo ha perdido, al descarnarse
de su origen, el verdadero sentido y razón de ser. Así es como el corpus
filosófico imitativo no solo produce una ruptura con la cotidianeidad
sino que, siendo al mismo tiempo saber abstracto y la abstracción de
la cosa a saber refuerzan dicha ruptura.
“...Se hace filosofía del hombre sin el hombre viviente peculiar e híbrido
que somos aquí en América...”[3]
Por tal razón nuestro autor cree que detrás de esa forma privada de
hacer filosofía que estaría implícita en la vida cotidiana del pueblo
– concepto al que mas adelante habremos de definir – se pone de manifiesto
la discusión acerca del estatuto que define lo universal así como también
la posibilidad de plantear la existencia de una filosofía auténticamente
latinoamericana a partir de la cotidianeidad. Aquí es donde Kusch destaca la intensidad del drama existencial de la
clase media frente a la presión de lo popular que se muestra a partir
de dos formas arquetípicas como son el hedor y pulcritud. El hedor estaría dado en “...todo lo que está más allá de nuestra cómoda
y populosa ciudad natal...”4 y que sin embargo se mantuvo a través de
las variadas configuraciones del mestizaje americano constituyéndose
como pensamiento popular. La pulcritud en cambio, describe “...el caparazón
de progresismo de nuestro ciudadano americano (...) y ese fácil montaje
de la vida sobre cosas exteriores como ciudad, policía y próceres...”5.
Hedor y pulcritud son dos modos de encontrarse en América. Uno apunta
a la dimensión mítica y telúrica de América – América profunda, mientras
que la otra apunta a la razón como herramienta para la planificación
técnica de la urbe y la estructuración social a través de un contrato
– América de la superficie. Ambas categorías permiten desenmascarar la operatoria del pensamiento
occidental por la cual, el hedor se presenta como barbarie y salvajismo
que debe redimirse en nombre de una pulcritud que restituya el ser,
el progreso y la civilización.
“...La categoría básica de nuestros buenos ciudadanos consiste en pensar
que lo que no es ciudad, ni prócer, ni // pulcritud no es más que un
simple hedor susceptible de ser exterminado. Si el hedor de América
es el niño lobo, el borracho de chicha, el indio rezador o el mendigo
hediento, será cosa de internarlos, limpiar la calle e instalar baños
públicos. La primera solución para los problemas de América apunta siempre
a remediar la suciedad e implantar la pulcritud...”6
Por tal razón, la tarea será romper con la dualidad generada desde la
lógica excluyente del pensamiento occidental que no permite la tarea
de “...pensarnos a nosotros mismos...”7 desde nuestra propia situación. Ante todo, es menester para Kusch aclarar que esta indagación en la
cotidianeidad para traducirla en pensamiento no implicará la negación
del aporte filosófico de Occidente, toda vez que el problema no pasa
por este tópico sino en “..buscar un planteo más próximo a nuestra vida...”8.
Esta búsqueda implicará para nuestro autor poner en claro que entiende
por universal y los alcances de dicho concepto.
2. EL PROBLEMA DEL UNIVERSAL: “ESTAR CAIDO EN UN SUELO”
En toda la obra de Kusch, como muestra el trabajo de Pagano Fernández9,
se hace presente la noción de interculturalidad. Es que nuestro autor
está buscando un discurso que ya estaría dado en la propia cultura,
lo cual encierra un desafío.
“...Indagar la vida cotidiana para traducirla al pensamiento constituye
una aventura peligrosa, ya que es preciso, especialmente aquí en América,
incurrir en la grave falta de contradecir los esquemas a los cuales
estamos apegados.(...) No se puede iniciar el rescate de un pensamiento
incaico, por ejemplo, con una actitud filosófica enredada aún en el
sistema de Comte de hace cien años, o con una fenomenología estudiada
solo como para repetirla en la cátedra. De ahí no saldrá sino un pensamiento
incaico enredado aún en el temor de los investigadores de superar sus
propios prejuicios filosóficos...”10
Detrás de este rescate creemos ver la posibilidad que intuye Kusch al
posibilitar el dialogo intercultural desde el cual surge la verdadera
universalidad; siempre que la pretensión de universalidad de un sistema
no es mas que una forma larvada de etnocentrismo. Entonces, ¿podría
hablarse también de la imposibilidad de un saber absoluto?. Para Kusch,
el saber absoluto sería no más que una pretensión imposible de los sistemas
filosóficos de Occidente; como por ejemplo el hegeliano que, para nuestro
autor, “...es un saber condicionado por la cultura y circunstancias
políticas de la Alemania de su tiempo...”11. Por todo ello, el pensamiento es de por si culturalmente arraigado en
un suelo ya que “...no hay otra universalidad que esta condición de
estar caído en el suelo, aunque se trate del altiplano o de la selva...”12.
Al referir el pensamiento a lo telúrico, nuestro autor está continuando
la tarea de una redefinición del objeto de la filosofía que ya había
sido esbozada por Carlos Astrada en tanto que el suelo viene determinando
al hombre.
“...El pensamiento filosófico, y con el toda la filosofía válida, siempre
enraíza y se desarrolla en el suelo de una determinada nacionalidad;
pero conforme a su idea, no es un pensamiento encerrado en los límites
de las nacionalidades, sino que las trasciende, sin llegar jamás a abolirlos...”13
Sin embargo, creemos ver en Heidegger como una referencia posible, básicamente
en lo que refiere al lenguaje como suelo del pensar. Acentuar la gravidez del suelo plantea la pregunta acerca de si Kusch
no cae en un relativismo cultural toda vez que hay una critica profunda
al concepto de lo universal. Respondemos que no, si es que entendemos
en esta afirmación la circunscripción a una realidad tan tangible como
que toda verdad es concreta, circunstancial, temporal y espacialmente
determinada.14 Entramos así en la discusión acerca del estatuto de lo
universal. Si bien la filosofía es un pensamiento universal de suyo, toda vez que
hacer filosofía implica registros del conocimiento universal como así
también la suscripción a un contrato con el absoluto, podríamos hacer
referencia al debate acerca de lo universal en la historia de la filosofía
a fin de replantear, sin dejar de lado la tradición, la posibilidad
de un nuevo punto de partida para la discusión del mismo. A partir los estudios gramaticales y la dialéctica15 que se daban en
el siglo XII, se impone en controversia la relación entre lenguaje (voces)
y realidad (res); controversia esencial en la cuestión acerca de la
existencia de los universales. Sin embargo es con Aristóteles y contra
el que se descubre el tema en sí. Fue Boecio quien al traducir y comentar
la Isagoge de Porfirio replantea las preguntas de dicha obra y responde
a las mismas siguiendo al Estagirita. Ellas son: a) si existen los géneros
y las especies; b) si existieran, si son corpóreos o no; c) si son incorpóreos,
si están unidos a las cosas sensibles. Boecio dirá que lo universal
existe como universal solo en el intelecto y, por ende, son incorpóreos.
Siguiendo a Aristóteles, lo general (to katolon) existe en lo particular
(to kai ekaston) como forma de lo real. Es así como, a partir de está posición adoptada por Boecio, en el medioevo
se produce un largo debate en torno al status de lo universal generando
tres claras posiciones al respecto. Por un lado, el platonismo sostenía
que los universales poseen una existencia real que es previa y anterior
a las cosas (universalia ante rem) ya que sin la prioridad de lo universal
sería imposible comprender a las cosas. Esta tesis fue defendida entre
otros por Guillermo de Champeaux (1070-1121). Frente al realismo exagerado de los platónicos es que reacciona Roscelino
de Compiégne (1050-1120) afirmando que los universales no poseen ningún
valor – tanto semántico como predicativo – no pudiendo así referirlos
a ninguna res ya que todas las cosas que existen son individuales por
lo que nihil est praeter individuum .Los universales serían post rem
ya que no existen per se por lo que el problema de los universales es
en realidad un problema de nominaciones o flatus vocis es decir, meras
emisiones de voz sin correlato objetivo alguno. Por último encontramos a los aristotélicos, quienes afirman que los
universales tienen existencia real pero sólo como forma de las cosas
reales (universalia in re). La cuestión siguió su corsi y ricorsi a lo largo de toda la historia
de la filosofía occidental. Sin embargo es Hegel quien parte de las
escisiones aristotélicas y los debates medievales dando un giro a la
cuestión al romper la idea de identificación entre universal-particular,
abstracto-concreto y totalidad-particularidad. En su Ciencia de la lógica, Hegel quiere llegar a la Totalidad del concepto
y parte de un silogismo que une tres momentos: universal-particular-individual.
El silogismo es lo universal que se individualiza a través de lo particular.
Sin embargo hace un distingo entre lo que se podría llamar el universal
abstracto (en tanto es lo siempre particular a varios entes) y el universal
concreto (como resultado de negar todo particular e integrarlo en lo
universal, negando la posibilidad de aparición de otro particular).
El universal concreto, dirá Hegel, es el pensamiento mismo en su marcha
hacia la realidad mientras que lo particular, en tanto atravesado por
el saber absoluto, no deja de ser un momento de carencia.
“es el modo en el cual lo universal se realiza efectivamente (Wirlichkeith)
en cada uno de los particulares, de suerte que el universal es distinto
en cada uno de ellos...”
“...Como la actividad pensante que como tal piensa lo particular y concreto
en su riqueza y no en su pobreza ontológica...”
Detrás de este universal concreto no encontramos otra cosa que aquello
que impulsa toda la obra de Hegel; a saber, los precios que hay que
pagar para que el Espíritu progrese en una relación dialéctica entre
Todo-parte siendo, esta última, sacrificada en pos del sistema.18 . Superado este pequeño derrotero histórico acerca del problema de lo
universal es que llegamos a nuestro autor a fin de comprender como supera
esta relación necesaria entre filosofía y universal. Para comenzar, es menester aclarar que Kusch se adentra en la búsqueda
y profundización de un discurso que ya estaría dado en la cultura; el
discurso popular. Se trata entonces de restaurar esa dimensión que ha
perdido el pensamiento a efectos de posibilitar la apertura a un dialogo
fluido con otras culturas; siendo ahí donde surge la universalidad en
su sentido mas pleno. Así es como toma posición frente a reacciones
como, v.gr., la de Franz Crahay quien, al tomar posición frente a investigaciones
acerca de la posibilidad de una filosofía bantú reacciona desde su puesto
sin comprender la riqueza que encierra dicha filosofía.
“...Por ejemplo, exige (Crahay) que se tome en cuenta ‘las innovaciones
de la filosofía contemporánea y lo que constituye la originalidad de
las grandes tradiciones filosóficas no occidentales’, y habla asimismo
de ‘procedimientos universalizables’ y del ‘progreso de la filosofía’.
La reacción de Crahay es propia de un catedrático. Personalmente no
creo que ni la universalidad, ni la filosofía tal como se entiende en
Occidente, interesa mucho en este rescate de un pensamiento autóctono.
Esto último, por su parte, tiene una finalidad mucho más universal de
lo que un catedrático occidentalizado puede suponer...”19
Por fin, para Kusch no hay otra universalidad que la de estar-caído-en-un-suelo.
Aquí suelo no hace referencia a lo empírico sino a la función de deformar
y corromper la intuición de lo absoluto, que no es otra cosa que deformar
el ámbito propio de la filosofía. Por tal razón, la tarea consistiría
en buscar ese absoluto propio ya que lo absoluto es tal siempre para
otro suelo. Mediante la deformación a través del suelo se descubre el
fundamento (Grund) en cuanto sostén. Hasta aquí dejamos el tema de la
gravidez del suelo que retomaremos al analizar el concepto del estar
y de geocultura, sirviéndonos solo de aquello que referencia a esta
fractura epistemológica. La misma se da en el seno mismo del concepto
de filosofía. Sin embargo, para Kusch podrá hablarse mas bien de una
‘extraña sofía’ en nuestra América que toma distancia de la filosofía
occidental en la que “...se hace filosofía del hombre sin el hombre
viviente, peculiar e híbrido que somos aquí en América...”20
3. ¿FILOSOFIA, HEREJIA FILOSOFICA O SABIDURÍA?
El pensar grávido por el suelo lleva consigo una doble posibilidad;
la de critica y propuesta metodológica. Critica, nada menos que al monolingüismo
etnocentrista que reside en el discurso de la cátedra. Propuesta metodológica
de un filosofar que parta desde el propio suelo haciéndose cargo de
su estar aquí.
“...El sentido de la plenitud apunta aquí hacia abajo, hacia la tierra.
Trata de alcanzar angustioso el reverso de los hechos, hasta que encuentra,
en dimensión telúrica, lo que Europa sublima en dimensión de la idea...”21
Sin embargo, para Kusch, “...nuestro problema americano no consiste
en que nuestra realidad sea indómita, sino antes bien en el hecho de
que no tenemos formas de pensamiento para comprenderla...”22. De más
está decir que la filosofía, en la medida en que se conciba como discurso
de pretendida universalidad o técnica aplicada a lo ya conocido para
obtener los resultados avalados por la teoría, no hace mas que encubrir
esa verdad de fondo que se asoma en nuestra América.
[1] Cfr. R. Kusch. El pensamiento indígena y popular en América. 3°
Ed. Bs. As., Ed. Hachette, 1977, p. 15 [2] G.W.F. Hegel. Lecciones sobre la filosofía de la historia universal.
T. I Trad. José Gaos. Barcelona, Altaya, 1997, p.177 [3] R. Kusch. La seducción de la barbarie. Rosario, Fundación Ross,
1991, p.70 4 Rodolfo Kusch. América Profunda. 2° ed. Bs. As. Ed. Bonum, 1975, p.
12 5 Ibid. p. 15 6 id. p. 12-13 7 Rodolfo Kusch. Geocultura del hombre americano. Bs. As. Fernando García
Cambeiro, 1976, p. 17 8 R. Kusch. La seducción de la barbarie. Op. cit. p. 15 9 Carlos M. Pagano Fernández. Un modelo de filosofía intercultural:
Rodolfo Kusch (1922-1979). Aproximación a la obra del pensador argentino.
Aachen, Concordia Internationale Zeitschrift fûr Philosophie, 1999. 10 R. Kusch. Ibíd. p. 16 11 R. Kusch. Esbozo de una antropología filosófica americana. San Antonio
de Padua, Castañeda, 1979, p.15 12 Rodolfo Kusch. Geocultura del hombre americano. Op. Cit. , p. 74 13 Cfr. Carlos Astrada. Tierra y Figura. Bs. As. Ed. , 2000, p. 65 14 Es el caso de Juan José Sebreli. El asedio a la modernidad. Critica
del relativismo cultural. Bs. As. 3°ed. Sudamericana, 1992. En la misma,
el autor la emprende contra el historicismo, el ‘tercermundismo’, indigenismo,
orientalismo, populismo, etc. como ideas preponderantes de la segunda
mitad del siglo XX. Todas ellas representarían una revalorización de
los particularismos en contra de los valores universales heredados de
la modernidad como, v.gr., la idea de progreso. Entre tantas cosas,
Sebreli ve que en ellas se daría una suerte de fetichismo de la identidad
cultural que proclaman (p.48) y lo que sería una paradoja, a saber,
que el relativismo absolutiza lo relativo (p.59) imposibilitando el
encuentro entre culturas que defienden como bandera. En la p. 302 menciona
a Rodolfo Kush (sic) y lo incluye junto con autores tan disímiles como
Víctor Massuh, Francisco Solero y H. Murena dentro del sector americanista
influenciado por Ezequiel Martínez Estrada. La posibilidad de plantear
una ontología americana y pensar el tema de la identidad cultural le
hace decir a Sebreli en la p. 305: “...estos filósofos latinoamericanos
se agotan en la búsqueda de la identidad cultural; de tanto preocuparse
en sí mismos no les queda tiempo para ocuparse de los temas de la filosofía
strictu sensu (...) Sus aportes al conocimiento filosófico son nulos
,porque el verdadero filósofo es el que se ocupa de la filosofía propiamente
dicha, de la filosofía como ciencia rigurosa y sistemática..”. Se olvida
Sebreli que la idea de filosofía que defiende no es más que la universalidad
pensada por la Europa moderna y su proyecto; con lo que no haría mas
que afirmar y absolutizar un particularismo solo que, en el mismo huele
a eurocéntrico. Solo eso lo diferencia del resto. 15 El centro de los estudios gramaticales fue la Escuela de Chartres
en la que podemos ubicar como representante de la misma a Juan de Salisbury;
mientras que los estudios de dialéctica fueron representados por Berengario
de Tours. Sin embargo fue Abelardo quien vincula ambas escuelas acentuando
la estrecha relación entre voces y res; relación que alimentará gran
parte de la disputa. 18 Puede verse Mario Casalla. América en el pensamiento de Hegel. Admiración
y rechazo. Bs. As., Ed. Catálogos, 1992; quien a lo largo de la misma
hace un análisis de la Filosofía de la Historia de Hegel en lo concerniente
a América en la Introducción Especial – El Nuevo Mundo. Allí, Casalla
ese doble sentimiento que se da en Hegel de admiración (en tanto que
tierra del porvenir) y rechazo (ya que al ser tierra de porvenir todavía
no se encuentra integrada a la historia universal). 19 Cfr. R. Kusch. El Pensamiento indígena y popular en América. p. 22
nota 6 20 Rodolfo Kusch. La seducción de la Barbarie. Análisis herético de
un continente mestizo. Rosario, Fundación Ross, 198, p.70 21 Ibíd. p. 90 22 Rodolfo Kusch. Geocultura del hombre americano. P. 93
Muchas veces los homenajes suelen privilegiar más la forma que el contenido,
como si aquello que se homenajea fuera muy remoto. Pero, como en casi
todo, hay excepciones. Es el caso de la muestra de grabados y el libro
Somos una simple clase media del artista plástico Carlos Patricio González
dedicada al pensamiento del filósofo argentino Rodolfo Kusch que el
pasado 19 de agosto (2009) se inauguró en la sede de SADOP.
El homenaje fue doblemente significativo. Por un lado, porque la presentación
de esta excelente obra nos trae la grandeza de un Kusch vivo inspirador
de un arte y una cultura comprometida con lo nacional, y por otro, porque
ese mismo día, aquí, en el hall central de SADOP, fue descubierta una
placa recordatoria al pensador. Curiosamente (o no) Kusch vivió en Buenos
Aires –antes de radicarse en su mágica Maimará, en el corazón de la
Quebrada de Humahuaca– en el edificio que está enfrente de este sindicato.
Creo que nuestro homenajeado hubiese sonreído al verse evocado por tantos
rostros amigos, por su mujer Elizabeth y por el vivo homenaje que SADOP
le ha dado a quien definitivamente ha sido y es un gran maestro.
De itinerarios y magia para vivir
Günter Rodolfo Kusch estudió filosofía en Buenos Aires de cuya Universidad
egresó en el año 1948 con el título de Profesor de Filosofía. Ejerció
por aquellos años y los siguientes una intensa labor intelectual y docente
en varios colegios secundarios de la Ciudad de Buenos Aires, el Instituto
Superior de Bellas Artes Prilidiano Pueyrredón y en varias Universidades
de Bolivia, Cuyo y Salta. Su aporte al intenso debate intelectual de
los años 50 en la Argentina se vio reflejado en revistas como la Gaceta
Literaria, Verbum y Centro y Contorno. Su obra (la mayoría editada)
ha sido compilada en cuatro tomos por la editorial Fundación Ross de
Rosario. De ella podemos mencionar: La seducción de la barbarie. Análisis
herético de un continente mestizo (1953), América profunda (1962 -faja
de honor de la SADE), El Pensamiento indígena y popular en América (1970),
La negación en el pensamiento popular (1975), Geocultura
del hombre americano (1976), Esbozo de una antropología filosófica
americana (1978). Escribió –con su característica heterodoxia– sobre
casi todo (educación, arte, política, teatro). Entre sus obras teatrales
podemos mencionar: Credo Rante (1959), La muerte del Chacho y La leyenda
de Juan Moreira (1960). Fue un intelectual del campo de lo nacional
y lo popular, políticamente incorrecto y dueño de una lucidez intelectual
como pocas. Su estilo literario, su modo de escribir filosofía, recuerda
eso que Sartre llamaba escribir como quien respira. Murió demasiado
pronto, aquí enfrente, en su “cueva” de la calle Cangallo, el 30 de
septiembre de 1979. Este año se cumplen 30 años. Nosotros, quienes pertenecemos
a SADOP y estamos comprometidos en una militancia no divorciada entre
lo intelectual y lo político, recordamos su vida. Porque Rodolfo sigue
ahí avivando el pensamiento de las antiguas y jóvenes generaciones de
filósofos, trabajadores y maestros empeñados en pensar su América profunda.
Vivir en América
“No estamos en el mejor de los mundos posibles, estamos en América,
entre polos opuestos, adentro y afuera de nosotros mismos.” (América
profunda)
Su permanente y casi obsesiva búsqueda de lo americano fue su constante
intelectual. Kusch creía que el legado filosófico europeo era demasiado
estrecho como para darnos categorías para entender lo americano. Y él
las creo. Puso palabras a esa “rara sabiduría” que se expresaba en los
marginados de la “culta” ciudad. Denunció como nadie la “neurastenia”
literaria de nuestros intelectuales de clase media, quienes exploran
la realidad americana interponiendo el aparato intelectual de una cultura
abstracta para mediar entre este mundo por hacer (América) y el desarrollo
de la cultura moderna occidental.
No fue un filósofo de la academia sino de la vida. Sus interlocutores
eran el pueblo, los habitantes del Noroeste Argentino (Salta y Jujuy)
y Bolivia. Nos trajo en su obra al indio, al porteño, al habitante de
la puna. Cuentan los que lo conocieron que andaba siempre con su cámara
fotográfica y su grabador hablando, registrando los sentires de ese
“inconsciente” social que veía latir debajo de la América profunda.
Es que para Kusch, el continente americano no es sólo un episodio geográfico
donde vivir sino que “el paisaje, ya sea el cotidiano o el del país,
no es algo que se da afuera y que ven los turistas, sino que es el símbolo
más profundo, en el cual hacemos pie, como si fuera una especie de escritura,
con la cual cada habitante escribe en grande su pequeña vida” (Indios,
Porteños y dioses).
En sus primeras obras, como La seducción de la Barbarie, analizó como
nadie el “drama de lo americano”. Creía que nuestra historia cultural
estaba atravesada por el desplazamiento de lo americano sobre el “vacío
de América”. El vacío (la justificación perfecta para imponer la civilización
por sobre una supuesta “barbarie”) llevó a nuestros políticos e intelectuales
a erigir una estructura artificial que funcionó a modo de tarima. Desde
allí se calificó de “bárbaro” a lo propio y de “civilizado” a lo ajeno
(la Zoncera madre, como diría Arturo Jauretche). América sufre por ello
de un desgarramiento de su suelo cultural, porque la tarima que se le
superpuso rechaza la realidad plural de América. La propuesta de Kusch,
será por el contrario, integrar lo humano de América a través de su
paisaje.
Otra de las categorías claves de su pensamiento fue la de Geocultura.
Kusch señalaba con ello la unidad irreductible que hay entre la geografía,
hábitat o espacio de un lugar y el pensamiento. Por eso creía que era
necesario recuperar la categoría de situación como piedra de toque ineludible
de todo pensar. Porque además no hay cultura sin ubicación en el espacio:
“Una cultura no es una totalidad rígida, sino que comprende además una
estrategia para vivir. Una producción literaria, un ritual mágico o
una máquina son formas de estrategias para habitar mejor el mundo” .
La cultura entonces proporciona una estrategia para vivir y para habitar
el mundo. Lo cual supone un cambio del concepto de cultura que tenemos:
no hay que pensarla como quehacer intelectual o artístico que suele
darse en las ciudades sino como una totalidad que implica un margen
de imponderabilidad expresado por un estar aquí: “Cultura supone entonces
un suelo en el que obligadamente se habita. Y habitar un lugar significa
que no se puede ser indiferente ante lo que aquí ocurre” . La cultura,
es entonces, para Kusch una decisión: un modo de decidirse por lo americano.
Del mismo modo concebía Kusch al arte americano. El arte representa
una respuesta plástica a la pregunta que el grupo social se hace de
sí mismo. Nuestra historia y arte oficial han rechazado a lo indio o
a lo gaucho por no encajar en la forma de lo que debíamos ser como Nación.
Pero Kusch cree que lo realmente vital se da por fuera de esa forma,
al margen de lo socialmente instituido, en el plano del café, el cabaret
o la calle. Hay una escisión entre un arte oficial y otro popular. Y
esto tiene su correlato en nuestra vida social y política “que coloca,
por un lado, en el terreno de lo tenebrosamente vital, a lo indígena
y a la tierra, y por el otro, lo formalmente evadido, en las estructuras
sociales que hemos levantado con nuestro esfuerzo en la ciudad” .
De estar y ser
“Vivir es estar firmemente aquí y eso se da al margen del objeto: en
el terreno de la comunidad, el fruto y la presencia de la ira.” (América
profunda)
En su búsqueda por el modo en que existimos en América, Kusch vio que
estamos presionados por mandato del “ser alguien”. Dicho mandato no
se da sólo sino que viene acompañado por su contraparte, el mero estar
nomás que representa el verdadero modo de vida del sujeto americano.
Frente al compromiso ontológico que supone decidirse por lo americano
no podemos sino sentir un profundo y raigal miedo. El miedo como síntoma
aparece cuando en la realidad cotidiana fracasamos o no se cumple lo
que esperábamos, entonces, nos segregamos de lo social y tomamos conciencia
de lo poco que somos. Ante esta situación no hay psicología o enciclopedia
que alcance ya que se trata de un desamparo originario.
A diferencia de la filosofía moderna europea que exige un sujeto constituido
según el canon occidental (el ser) la constitución del sujeto a partir
del estar apunta a la indigencia original de un sujeto que nada es aún
y que debe constituirse en medio de un cosmos desgarrado de oposiciones:
“Y he aquí nuestra paradoja existencial. Nuestra autenticidad no radica
en lo que Occidente considera auténtico, sino en desenvolver la estructura
inversa a dicha autenticidad, en la forma “estar-siendo” como única
posibilidad. Se trata de otra forma de esencialización, a partir de
un horizonte propio” .
Mientras que el estar expresa esta “rara sabiduría” de vivir en América
y se corresponde con una forma cultural estática, vegetal y femenina
como la indígena, el ser es dinámico, se rige por una lógica causalística
y privilegia un saber de objetos. Pero ser y estar no pueden excluirse
sino que se vinculan como la copa de un árbol con sus raíces. El ser
instalado en el estar hace a la autenticidad: “El mundo del estar no
supone una superación de la realidad sino una conjuración de la misma.
El sujeto continúa teniendo la realidad frente a sí, porque carece de
ciencia para atacarla y también de agresión. El mundo del ser, o sea
el occidental, aparentemente ha resuelto el problema de la hostilidad
del mundo, mediante la teoría y la técnica” .
Vivir en Maimará
A principio de la década del 70, Rodolfo decidió radicarse definitivamente
en una pequeña localidad del Norte de nuestro país que forma parte de
la Quebrada de Humahuaca: Maimará. Hay que estar allí para entender
eso que él decía acerca del “silencio contagioso de las piedras” en
el cual nos sumergimos cuando estamos en ese paisaje. Allí viven aún
Elizabeth, su mujer, y algunos de sus hijos. Todo su mundo está maravillosamente
preservado. Allí descansa Kusch, en el pequeño y hermoso cementerio
de Maimará al lado de un monumento que recuerda su vida. A quienes hemos tenido la dicha de enamorarnos de su obra no nos queda
sino el compromiso de enseñarla y practicarla vivamente. Y eso es lo
que ha logrado SADOP posibilitando que su pensamiento se difunda para
que esa magia de encontrarnos en América siga creciendo.
“Y entonces ocurre el milagro. Se da realmente mi cuarto donde escribo;
afuera, en el patio, está un molde grande; enfrente vive el carpintero
Choque, y más allá, del otro lado del río se levanta la montaña. También
ella es una frontera. Y yo sé que si logro cruzarla alguna vez de ir
del otro lado, encontraré, como los héroes gemelos, del otro lado, toda
la vida, ésa que aún no se ha desprendido de los dedos divinos”.
Fuente: Sindicato Argentino de Docentes Privados (SADOP) www.sadop.net/notas.php?id=5393
Uno de los motivos por los cuales rechazamos el altiplano, estriba en
que allá se cree en la magia, y nosotros aquí en Buenos Aires, ya no
creemos en ella. Somos extraordinariamente realistas y prácticos, por
cuanto creemos en la realidad.
¿Y qué es realidad para nosotros? Pues eso que se da delante de uno:
las calles, las paredes, los edificios, el río, la motaña o la llanura.
Todo esto no se puede modificar, porque no puedo cambiar de lugar una
casa, ni alterar la orientación de una calle, ni puedo traspasar diagonalmente
una manzana para llegar a mi hogar, ya que mi cuerpo es mucho más endeble
que las paredes. La realidad indudablemente se impone porque es dura,
inflexible y lógica. Más aún, es una especie de punto de referencia
para nuestra vida, porque, cuando andamos mucho en las nubes, viene
una persona práctica y nos dice: "hay que estar en la realidad".
Y si no lo hacemos, se nos invoca la ciencia. Ella es la teoría que
da una rara concreción a la realidad de tal modo que, no sólo ésta se
refiere a las paredes y a las piedras, sino también a otros órdenes.
Hay una ciencia económica para nuestros sueldos, otra para la política,
otra para nuestras aspiraciones profesionales, otra para nuestros impulsos.
Y todo es realidad, aunque "científica". La realidad es entonces como
un mar de plomo, que abarca un sin fin de sectores, y en el cual debemos
desplazarnos con cuidado.
Pero un día estamos tranquilos en nuestra casa, y viene un amigo y nos
trae la noticia de que en la esquina hay un plato volador. ¿Y nosotros
qué decimos? Pues ver para creer. De inmediato pensamos salir corriendo,
claro está doblando prudentemente las esquinas para llegar al lugar
donde se depositó el extraño artefacto. Ahí lo veremos, y luegocreeremos.
La realidad coincide con las cosas que se ven.
Pero podría ocurrir que no saliéramos corriendo, y le dijéramos a nuestro
amigo: "¿Me vas a hacer creer que se trata de un plato volador?" Y el
amigo nos respondiera: "Todo el mundo lo dice". Es curioso, ya lo dijimos,
por una parte yo le hago notar al amigo que él me tiene que hacer creer,
y por la otra, él se confabula con todo el mundo, o sea con los seis
millones de habitantes de Buenos Aires, para que yo le crea. Y esto
ya no es ver creer, sino al revés: creer para ver. A veces tengo que
ver la realidad para creer en ella, otras veces tengo que creer en la
realidad para verla. Por una parte quiero ver milagros para cambiar
mi fe, y, por la otra, quiero cambiar mi fe para ver milagros.
Por eso, podemos creer en la realidad y en la ciencia, pero nos fascina
que un hechicero del norte argentino haga saltar el fuego del fogón,
para hacerlo correr por la habitación. También nos fascina que en Srinagar,
en la India, algún guru o maestro realice la prueba de la cuerda, consistente
en hacerla erguir en el espacio y en obligar a ascender por ella a un
niño, quien probablemente nunca más volverá a descender. Y también nos
fascinan los malabaristas en el teatro, porque hacen aparecer o desaparecer
cosas, o seccionan a un ser humano en dos partes, y luego las vuelven
a pegar sin más. ¿Y qué nos fascina en todo esto? Pues que la realidad
se modifica. ¿Y en qué quedó el carácter inflexible, duro, lógico y
científico de la realidad?
Mientras escribo estas líneas veo por mi ventana un árbol. Este pertenece
a la dura realidad. ¿Si yo me muero, el árbol quedará ahí? No cabe ninguna
duda. ¿Pero no podría pasarle al árbol lo que a nosotros, cuando muere
un familiar querido? ¿En este caso qué lamentamos más: la ausencia definitiva
del familiar, o más bien la hermosa opinión que él tenía de nosotros?
¿Le pasará lo mismo al árbol? Yo siempre lo he visto hermoso, y mi vecino,
quien es muy práctico, ya no lo verá asi. Cuando yo muera, morirá mi
opinión sobre el árbol, y el árbol se pondrá muy triste y se morirá
también.
¿Pero no habíamos dicho que la realidad es dura, flexible y lógica?
Así lo dicen los devotos de la ciencia. Pero a mí nadie me saca la sospecha
de que los árboles no obstante piensan y sienten. Porque ¿qué es la
ciencia? No es más que el invento de los débiles que siempre necesitan
una dura realidad ante sí, llena de fórmulas matemáticas y deberes impuestos,
sólo porque tienen miedo de que un árbol los salude alguna mañana cuando
van al trabajo. Un árbol que dialoga seria la puerta abierta al espanto
y nosotros queremos estar tranquilos, y dialogar con nuestros prójimos
y con nadie más. Evidentemente no creemos en la magia, no sólo porque
tengamos una firme convicción de la dureza de la realidad, sino ante
todo porque necesitamos llevarnos bien con 6 millones de prójimos encerrados
en la ciudad de Buenos Aires. Y para ello es preciso poner en vereda
a los árboles con su lenguaje monstruoso y creer en la dura, inflexible
y lógica realidad. (*)
(*) Fuente: Rodolfo Kusch, Obras completas(vl), Indios, porteños y dioses,
Buenos Aires, Editorial Fundación Ross.
Encontrar al otro: persona, ambiente o situación conlleva un desafío,
una apuesta, un temor. Requiere un planteo y una reubicación, un salto
hacia. Un asalto al prejuicio para romper con los patrones conocidos.
Exige un dar y un asumirse desinteresadamente.
De esta manera, Temakel se interna en la reflexión que el filósofo y
americanista Rodolfo Kusch entrega luego de unos momentos compartidos
con Mamaní, un viejito de la puna.
Tras un viaje elíptico que emprende para combatir la diferencia burda:
la que infiltra entre él -Mamaní- y nosotros una cierta evolución en
el tiempo que nos distancia considerablemente, Kusch se asoma al “ucamau
mundajja”, al fondo común de las cosas. Al misterio de una misión que
desconocemos: a reconocer nada menos que la duda del por qué se ha venido
al mundo. Andrés Manrique
Cuando se viaja desde Abra Pampa hacia el Oeste se sigue un largo camino
que sube una lomada y de pronto se topa uno con el pueblo de Cochinoca.
Las casas se desparraman a lo largo de un cerro y entre ellas aparecen
las iglesias. Hacia el fondo se extiende un llano y a lo lejos se levantan
las lomadas de la puna.
Cuando se llega se encuentra uno con gestos de sorpresa y el típico
recelo con que es recibido el forastero. Cuando pudimos lograr alguna
comunicación nos llevaron a recorrer el pueblo. Supimos así de la proximidad
de la fiesta de Santa Bárbara, de la migración de sus habitantes, de
la penuria de reunir el agua durante el año y de muchas cosas más.
Por supuesto, cuando nos disponíamos a volver hubo que llevar gente
a Abra Pampa. Así conocimos a Mamaní, un viejito flaco, de piel arrugada,
vestido con sombrero y traje y gestos vitales y rápidos. Nos había dicho
que iba a llevar un bultito y cuando vino trajo dos corderos cuarteados
para venderlos en Abra Pampa.
En el camino hablamos de adivinación. Sospeché que conocería algo de
adivinación boliviana, pero el viejito se escurría con toda habilidad.
Se diría que desconfiaba de nosotros.
Cuando llegamos a Abra Pampa lo dejamos en el mercado. Luego lo vimos
una vez más, caminaba con gesto apesadumbrado. Me quedó la preocupación
sobre lo que le pudo haber ocurrido, quizá algún desencuentro, o alguna
mala venta.
Un hombrecito como Mamaní daba la idea de lo que es una vida atrapada
por la puna. Seguramente tendría una manada de corderos, viviría en
una casa de adobe donde haría sus rituales propiciatorios y se tomaría
al fin de la semana algunos vinos.
Cuando volvíamos rumbo al sur pensamos qué significa vivir en América.
O mejor se trata de preguntar algo más. Decir que vivimos en América
el viejito y yo sería demasiado superficial. La pregunta iría a algo
más profundo, ¿qué había de común entre la vida de ese viejito y la
mía? Si analizamos su vida que consiste sólo en llevar el cordero cuarteado
para vender o en llamarse Mamaní, o en habitar desde hace tiempo en
Cochinoca, evidentemente no habría nada en común. Al fin y al cabo,
yo vivo en la ciudad, me dedico a escribir, soy profesor y vivo en una
casa de ladrillos, no tengo nada que ver con Mamaní. Es más, infiltramos
entre él y nosotros una cierta evolución en el tiempo que nos distancia
considerablemente. Hacia nosotros crece la civilización y hacia Mamaní
decrece, y en el medio se dan varios siglos de heroicos inventos y de
grandes conquistas logradas por la humanidad.
Pero aunque nos cuenten todo eso no puedo evitar la intuición de que
entre el viejito y yo hay algo en común. Para encontrar esto habrá que
dejar de lado los esquemas y las ideas hechas y obrar un poco como hace
el filósofo: seguir la intuición para lograr el cabo de una reflexión,
seguramente incómoda, lo que hay de común entre ambos. En suma, ¿qué
es eso de vivir los dos en América y qué tenemos en común? Si con la
primera pregunta me refiero a un simple episodio, con la segunda trato
de encontrar el sentido mismo de la vida que va más allá de América.
Claro que no se trata del estilo de vivir porque en ese sentido se puede
pensar que vivir es otra cosa. Si fuera por el estilo, creemos que lo
hay en Jujuy o en Buenos Aires. Ahí, en cada esquina tenemos una cigarrería,
un almacén, vamos al cine, al concierto y nos bañamos con frecuencia.
Por ese lado perdemos a Mamaní. Pero ¿en qué queda entonces la intuición
de que entre él y uno mismo hay algo en común? Preguntar así significa
entrar en el secreto mismo de la vida, ya no en América sino en general.
Pero aquí entramos en las tinieblas ¿sabemos acaso qué es vivir? Vivir
es una condición atávica condicionada por milenios de vida de la humanidad
pero que no conocemos. ¿Lo sabrá Mamaní? Puede ser.
Recuerdo un brujito muy simpático que en Tihuanaco me había realizado
varios rituales propiciatorios tal como hacen los aymarás. Mi impaciencia
ciudadana me hacía preguntarle por qué hacía tal cosa y por qué hacía
tal otra. Al principio me contestaba fabulando motivaciones en las cuales
él no creía pero como yo insistía, se limitó a decir en aymará “ucamau
mundajja”: “el mundo así es”.
Decir “así es el mundo” significaba abstenerse de encontrar causas.
Pero significa también haber perdido la impaciencia y aceptar la realidad
en su verdadera constitución. Pensemos que el mundo moderno no está
muy lejos de esa misma actitud.
Cuando la física moderna descubrió que no podían determinarse las causas
de los fenómenos, los científicos se limitaron a la simple descripción
de los mimos. Es una forma de decir “así es” al fenómeno físico. Pero
claro está que si empleamos el término “así es” para determinar lo que
hay de común entre Mamaní y uno mismo, no significa que estemos diciendo
algo. Pero he aquí el problema ¿podemos decir algo de lo que hay en
común?
Juzgamos la vida un poco por lo que ella manifiesta. Si Mamaní hubiera
tocado el erque en Cochinoca nos habría llamado la atención ya que en
la gran ciudad eso no se hace, pero tampoco en Cochinoca se daría un
concierto de violín.
Decir que la vida es esto o aquello encierra un margen de miedo. ¿Será
que el vivir mismo se da antes que el gesto, en un área misteriosa?
Si se da en el misterio no sabremos qué decir, y si no sabemos qué decir
entramos en el silencio. Detrás del gesto, del erque, del violín, y
aún de la palabra está el silencio y en ese silencio se abre un largo
camino que se interna en el misterio. Ahí no cabe otra cosa que decir
“así es” y decir así, es una explicación por el silencio. ¿Y nada más?
Pues le parece poco. Decir “así es” es aceptar el misterio del vivir
mismo y hacer esto es reconocer nada menos que la duda del por qué se
ha venido al mundo. Es el misterio de una misión que no conocemos, pero
tomando la palabra “misterio” en el sentido griego, como mystés, el
guía, que nos lleva por corredores ignotos. La noche oscura de San Juan
de la Cruz, o la tortura filosófica de enfrentar un silencio donde nada
determinamos.
Pero ahí mismo se adivina esa comunidad de estar todos en lo mismo,
donde yo y Mamaní nos fundimos. Es el milagro de estar, antes de ser.
El fondo común antes de que yo me llame Kusch y el hombrecito Mamaní.
Es un área no pensada e imposible de pensar. El silencio en suma y detrás
del silencio quizá un símbolo: quizá los dedos de la divinidad, la misma
que estuvo arrugando los cerros: una vida realmente en común, la mía,
la del viejito y la de la puna, y todos en silencio. (*)
(*) Fuente: Artículo publicado por primera vez en San Salvador de Jujuy,
el 25 de junio de 1988, en edición controlada por Salma Haidar. Reeditado
por la revista KIWICHA CULTURAL DEL MUNDO ANDINO, Año 2, n° 10: julio-agosto
1996.
(*) Gunter Rodolfo Kusch nació en la ciudad de Buenos Aires el 25 de
junio de 1922. Egresó de la Facultad de Filosofía y Letras de Buenos
Aires en 1948 con el título de profesor de Enseñanza Secundaria, normal
y especial en Filosofía. Desde temprano, abocó sus estudios a los problemas
de los aborígenes americanos, tema al que le dedicó su vida. Vivió sus
últimos años en Maimará, lugar desde el que se despidió el 30 de septiembre
de 1979.
En Buenos Aires siempre queremos andar bien con la gente. Por eso siempre
tratamos de mantener un comportamiento armónico, ya lo dijimos. Cuidamos
esmeradamente no decir una palabra demás, ni exagerar los gestos, ni
gritar y menos insultar. Hasta procuramos equilibrar nuestro aspecto
y cuidamos el traje, combinamos bien el color de la corbata con el de
la camisa, nos peinamos sin exagerar mayormente la onda del pelo y siempre
nos afeitamos. Evidentemente, tratamos de que nunca se rompa ni el equilibrio
de nuestro aspecto físico ni el de nuestro carácter, cuando tratamos
con el prójimo.
Pero esto tiene su límite. A veces las situaciones pueden ser francamente
desfavorables y entonces las modificamos bruscamente con una palabra
o con un gesto. Y en ese momento, alguien, un observador sereno, dirá
por nosotros: Le salió el indio.
Esto del indio es curioso. Porque nada tenemos que ver con él. Por ningún
lado vemos indios, ni siquiera en nuestro pasado histórico, ya que nuestra
nacionalidad, como nos han enseñado, se hizo desplazando al indio. Mucho
más simpático nos resulta el gaucho, quien, también según nuestros manuales,
se confabula con nuestra historia, para dar este país que ahora tenemos,
con su Buenos Aires y el resto.
Pero un día compramos una heladera eléctrica y viene un vecino y se
dispone a revisarla. Toleramos con paciencia la intromisión del otro.
Pero nos molesta que alguien ajeno a la casa se tome confianza. Nuestra
casa, lo vimos, donde está la vieja o la familia, es sagrada pa’ mí.
Y cuando vemos que las manos del mismo desarman alguna parte delicada
del aparato, entonces, súbitamente, lo sacamos a empujones de nuestra
casa, diciendo: "Mándese a mudar. A esta heladera no la toca". ¿Por
qué? ¿También es sagrada igual que la vieja? En parte. ¿Y qué pasó?
Pues que nos salió el indio, precisamente para defender algo que es
casi sagrado pa’ mí. ¿Será entonces que escondemos adentro un indio
que entra en funcionamiento para imponer o dictaminar lo que es sagrado
pa’ mí? ¿Y por qué? Seguramente porque en este siglo XX nos han enseñado,
ya con las primeras letras, que no hay cosas sagradas, y como nosotros,
en los más íntimo no creemos en ese escamoteo, entonces nos hemos inventado
un indio que atrapa afuera, y siempre por la fuerza, las cosas sagradas
pa’ mí, aunque se trate de una heladera.
Pero tenemos otra expresión que complementa a la anterior. Es la que
se refiere a un andar como bola sin manija, en el sentido de andar perdido,
sin control y sin saber qué hacer. La manija en cuestión es la pequeña
bola, con la cual se manejaban las otras dos, más grandes, de las boleadoras
indígenas. Pero en el lenguaje actual, significa además un utensilio
insertado a veces en una rueda y del cual depende el funcionamiento
de una máquina. Entonces andar como bola sin manija significa andar
sin un centro que sirva de referencia y causa motriz.
¿Y no será que aquello de salir el indio, se refiere a tomar la manija
de una situación, de imponer un centro en el mundo de afuera, pero vinculado
estrechamente a eso que llevamos adentro, con las cosas sagradas pa’mí?
Precisamente, cuando eché a mi vecino, porque éste estaba manoseando
mi heladera recién comprada, no hice otra cosa que retomar la manija
de la situación, imponiendo mi propio centro en ese pequeño y mísero
reino pa’ mí, lleno de cosas sagradas, cuyo límite va de la pared medianera
del fondo, hasta la puerta cancel, y en el cual están los muebles, el
televisor, la heladera, mi mujer, mis hijos, el perro, y, por sobre
todo, mi vieja.
Indudablemente en esa salida del indio, no se trata del indio histórico,
sino de una referencia a una fuerza que empuja, desde muy adentro de
nosotros, quizá del inconsciente mismo, para irrumpir súbitamente afuera,
y mostrar al fin lo que siempre quisimos hacer notar. Indio, en ese
sentido, se asocia a fuerza bárbara ignota, que modifica cualquier reserva
o pulcritud que pretendamos mantener ante el prójimo. Es, en suma, el
símbolo de una salida brusca desde nuestra interioridad hacia el mundo
de afuera.
¿Y de dónde proviene esta urgencia de salir con brusquedad para liberar
fuerzas, casi como si el agua rebasara un dique e inundara un valle?
Porque el indio histórico, según parece, nunca tuvo que salir de sí
mismo, sino que siempre se daba afuera. Ahí encontraba en algún árbol,
en alguna piedra, o en alguna montaña, un vestigio de algún mundo sagrado
que le servía para ganar la seguridad en sí mismo.
Pero un árbol, una piedra o una montaña son para nosotros, simples objetos,
los cuales, de ninguna manera, estarán vinculados con el mundo sagrado.
Es peor, no creemos que haya en el mundo nada sagrado, porque un árbol
servirá para hacer leña, una piedra para hacer casas y una montaña para
hacer alpinismo. Y sólo hay cosas sagradas, pero únicamente pa’ mí y
siempre a espaldas de los ocho millones de habitantes de Buenos Aires.
La diferencia es clara. El indio encontraba, en cualquier punto del
mundo exterior, algo que le hacía sentir que él estaba en la morada
de los dioses. Nosotros, en cambio, hemos reducido ese mundo apenas
a las cuatro cosas que tenemos en casa, y aun en éste debemos imponer
toda la fuerza para tornarlo sagrado. Mientras al indio nada costaba
creer que en el árbol subían y bajaban los dioses, nosotros en cambio
no sólo lo convertimos en leña, sino que además no creemos que los dioses
se anden columpiando en él. Por otra parte, pensamos, que el indio siempre
tenía que pedir a los dioses su pan y su vida, nosotros no pedimos ni
pan ni vida, sino que compramos. Siempre habrá una moneda con la cual
podamos salir del paso, aquí en Buenos Aires.
Pero hay más. El indio no se resignaba a ver únicamente cómo se descolgaban
los dioses de los arbolitos, sino que también dividía su imperio en
cuatro zonas y situaba en el centro la ciudad-ombligo, a través de la
cual se mantenía en contacto con la divinidad mayor. Además todos los
caminos y todos los ríos y todas las montañas decían algo al hombre,
y el hombre ante ellos decía algo a los dioses.
¿Y nosotros? Pues ahí andamos mirando las fotografías de algún familiar
en nuestra casa, o alguna estampa religiosa, algún recuerdo traído de
algún viaje. Y nada más. Más allá todo es profano. Porque afuera, el
mundo está vacío. En vez de los dioses están las cosas, y con éstas
ya no se habla, sino que se las compra. Así compramos también con el
turismo la posibilidad de ver un río o una montaña. Así compramos nuestra
respetabilidad y así compramos el traje nuevo para no andar rotosos.
Indudablemente el indio tira un pedazo de su humanidad afuera y le llama
sagrado, mientras que nosotros convertimos eso que está afuera en un
pozo, pero con una rígida estantería, ordenada a la manera de un comercio
chico, con todo clasificado, y donde nada tiene algo que ver con nosotros,
a no ser que tengamos dinero para comprarlo. Así lo exige el siglo XX
y ese es el sentido de la civilización, una herencia de la enciclopedia
francesa.
Pero nos sale el indio. ¿Para qué? ¿Será para contrariar este siglo
XX? ¿Será para restituir afuera en el mundo exterior nuestro propio
recinto sagrado, sólo para ver a los dioses columpiarse en los árboles?
Porque ¿qué decimos cuando usamos el término canchero? ¿Canchero en
dónde? No será en la cancha de fútbol, sino en la cancha sagrada, como
si uno extendiera el recinto sagrado de su pa’ mí hacia fuera, casi
a la manera de una cancha de fútbol, pero de un club que es uno mismo,
mejor aún, uno mismo convertido en empresario de espectáculos futbolísticos
para mostrar su capacidad de gambetear la vida, y de mover la admiración
del prójimo, pero reducido éste a simple mersa o grasas, del cual uno
se compadece con aquello de pobre de él. Canchero significa aventurarse
a dominar el mundo exterior, pero con el fin de encandilarlos o dejarlos
locos a todos, casi como si uno se vengara de la gente.
Siendo así, no cabe duda que no sólo nos sale el indio, sino que también
hacemos como él. Porque qué manera de tirar trozos de la propia humanidad
afuera, de babosear el duro mundo con todo lo viviente que uno es, y
hasta con ciertas ganas, bastante sospechosas, de ver afuera también
–como lo veía el indio- un imperio de cuatro zonas y un centro siempre
accesible, aunque sólo se llame barrio norte y barrio sur y un Centro
poblado de cines y mujeres bien vestidas.
Pero es inútil. Aunque nos salga el indio, aunque nos hagamos los cancheros,
en nuestro siglo XX apenas pasaremos de poner míseramente nuestra heladera,
sagrada pa’ mí, en el patio, para que el vecino se muera de envidia
al ver nuestra cancha sagrada, nuestro pa’ mí enriquecido con las cuatro
cosas que conseguimos a fuerza de créditos en nuestra buena ciudad.
Nunca nos saldrá un imperio de cuatro zonas, sino apenas un indio que
no somos, y al cual en el fondo tenemos miedo y asco, pero con el cual,
querramos o no, estamos comprometidos.
Pero aún así se trata de una humanidad que se nos sale míseramente con
el indio para imponer una verdad. Una humanidad que en definitiva fuimos
escondiendo para ganar nuestro buen lugarcito en la ciudad. El siglo
XX es el siglo de las grandes ciudades, y éstas siempre se formaron
tapando una humanidad que, al fin, sale en forma de indio. Y no es difícil
pensar que también al neoyorquino o al parisiense le podría salir el
indio. Cuántos andarán como bola sin manija en Nueva York y en París,
y querrían tomar la manija de una situación y poner su propio centro
afuera y que no sea sólo el Centro de los cines y las mujeres bien vestidas.
Se trata, en suma, de que salga un margen de vida que ha quedado en
receso, y que busca, en alguna manera, integrarse con esa otra vida
que se gasta afuera. Y lo sagrado es, en fin, eso que los otros no ven
y que es pa’ mí porque está oculto. Seguramente debe haber una ley,
como de compensación, según la cual siempre tendrá que salir el indio
para echar algún vecino en cualquier lugar del mundo.
Porque ¿qué hizo Napoleón cuando ocupó a Europa? Qué manera de salir
esa vida en receso, ese indio a Francia e imponer la cancha sagrada
perentoriamente. Y pensar que todo esto era para ver todo otra vez como
sagrado pa’ mí, pero un pa’ mí francés con su centro en la Ciudad Luz.
Ya lo dijo Hegel, la historia restablece la pura vida de los individuos.
En este sentido qué porteña parece la historia universal. Todos con
su indio salido, porque se ahogaba el pa’ mí, acorralado en un mundo
vacío, lleno de estanterías, sin dioses, ni árboles que les sirvieran
para atar el columpio.
Se trata al fin de cuentas de la grandiosidad y de la miseria de ser
hombres, aunque se llamen Napoleón o porteños, ambos poniendo un poco
grotescamente la heladera en el patio para que venga el vecino, y tengan,
después, que sacar el indio para echarlo.
Pero lo curioso es que siempre se encierre al indio o se simule ser
un canchero. ¿Tendrán algo que ver en esto las heladeras? Al fin y al
cabo Gardel no las tenía y qué bien le salía el indio y con qué cancha.
El juntaba indio y cancha. Realmente, si Napoleón lo hubiera conocido,
quizá habría hecho otras cosas allá en Europa.
¿Decimos una gran herejía? De ningún modo. Porque no podríamos vivir
si no contamináramos, a lo indio, la realidad, o la ciudad o la historia
o la simple pared que vemos delante, con la vida que llevamos adentro.
Vestimos un poco el mundo cuando vemos a Napoleón como un simple vecino
que rezonga porque le tiramos la basura por sobre la pared medianera.
¿No es ese el mecanismo real de toda vida? Ya lo dijimos, la salida
de nuestro recinto sagrado del pa’ mí, no consiste sino en babosear
lo que está afuera. Lástima grande que nuestra forma de babosear nunca
coincida, por ejemplo, con lo que todos debemos pensar de Napoleón.
Pero seguimos en la brecha. Debe ser obra del indio que se nos sale
a pasear a pesar nuestro, y lo hace para buscar cosas sagradas. Gracias
a él escamoteamos a los otros la ciudad, la historia y nuestro folklore
ciudadano, para crearnos un Buenos Aires y una historia pa’mí, y una
épica de ese mismo pa’ mí a través del fútbol, el tango y el Martín
Fierro.
* Publicado en el libro DE LA MALA VIDA
PORTEÑA (A. Peña Lillo Editor, Buenos Aires/1966)
Fuente: www.revistacontratiempo.com.ar/kusch.htm
[Los cuatro grabados en blanco y negro que ilustran esta página pertenecen
a la serie de Carlos Patricio González dedicada al pensamiento de Rodolfo
Kusch, el resto de las ilustraciones, aparte de las fotografías de Kusch, son obras maestras de culturas
originarias pertenecientes al Museo Chileno de Arte Precolombino]
Entre
el arraigo y el exilio. Kusch y la crítica de la modernidad
Para tratar de aproximarnos al circuito del espanto, que escapa al mundo de lo
pensable, que interpela al sujeto de modo raigal, es necesario, nos dice Kusch,
asumir nuestro miedo. ¿Miedo de qué? Es que el circuito de la computadora, o más
bien, la máquina que reifica ese saber es, para nosotros un símbolo. Nos permite
poseer la certeza de que podemos escapar de la indigencia del mero estar nomás,
y tenemos que hacer algo para ser alguien; y entonces nos acordamos que nos
enseñaron que hay que aprender algún saber de esos que uno pueda aplicar más o
menos bien para ganarse el pan. En el mundo globalizado se dirá, lo decían sus
ideólogos, los posmodernos, que hay que tener un saber que nos permita hacer una
buena performance en el sistema. Aquí ya estamos cerca del saber del espanto del
curandero aymara. También él recurre al símbolo para conjurar su angustia, una
hendedura hacia la experiencia del mundo. La montaña adviene a él y lo habita
para hablar en términos humanos. La diferencia está en que su saber no está
disponible en el mercado para comprarlo y luego venderlo. Toda su vida está
comprometida en experimentar la potencia de la deidad que ha convocado a su
mesa3; en el ser habitado y habitarla, habitar-se de la potencia espiritual. El
así potente, que le permite alcanzar la plenitud de sentido a sus pacientes. En
suma, el curandero rebasa al sujeto frente a un objeto, está siendo con el
mundo, pero mucho más allá de la experiencia antropocéntrica que confiere la
experiencia moderna. 
Este rememorar público a Kusch es también un imperativo de una filosofía
que se complica con su contexto, insistimos, no para hacer de este pensador
una pieza de museo para que "escolares" dogmáticos tengan en qué entretenerse
con sus investigaciones académicas, sino para recrear el propio pensar
desde el compromiso con "la marcha del pueblo, y no" con "su detención"
y que debe contar con y "sufrir, quiera o no, el peso del mito" con
el que ese pueblo resuelve su existencia, como enseñaba en la Universidad
pública salteña hacia mediados de los años 70.
Años
después, el mismo Rulli rememoró sus sentimientos: "Me enteré de su
muerte por los diarios, en el penal de La Plata, donde desde hacía un
año, en tres metros cuadrados sin ventana y con meadero incluido, convivía
yo con un compañero salteño totalmente extraviado. No tuve con quien
llorar mi dolor ese día sino con el pobre loco que se balanceaba murmurando
sonsonetes indescifrables. Había llegado yo a lo hondo de esa indigencia
del existir de que Kusch me hablara tantas veces. Había conocido todos
los horrores y los espantos del Poder desnudo, que no es sino la otra
cara del racionalismo europeo transplantado. En la miseria sin límites
de mi pobre condición humana, en mi cuerpo torturado y en la ropa hedionda
a sudor y a vómitos que vestía, había hecho ese periplo atroz del indio
americano, desde la incertidumbre y el desasosiego total de la existencia
hacia la propia conciencia, hacía el sí mismo, hacia la luz y el redescubrimiento
de los dioses que desde lo alto guían los caminos de América". (2)
Kusch
no tiene aún el lugar que merece en los ámbitos académicos, de pensamiento
y reflexión. Pueden existir varias razones para ello, desde su pública
inclinación política hasta su carácter de pensador transgresor, pero
más bién creo que la antropología ó la filosofia local no han todavía
incursionado a fondo por las dimensiones americanas en que Kusch navegaba.
Es necesario sí reconocer que existen algunas excepciones a esta actitud,
como la tarea del Centro de Estudios Latinoamericanos dirigido por Graciela
Maturo y Eduardo A. Azcuy, el que realizó una gran tarea de recuperación
y difusión del pensamiento kuschiano.
La
ciudad americana que el europeo construye no respira entonces dentro
del cercano aliento del dios. Este modelo de urbe es la consecuencia
de lo que Héctor Murena llama "el campamento"(11). Empeñado en su "fiebre
del oro", el conquistador hispano explora, viaja, sojuzga, es mirada
atenta, ávida de hallar el fulgor dorado. Es nómada hechizado por el
metal salvador. Los primeros europeos en América son un constante desplazarse
hacia el oro redentor. Son el no permanecer, con labios implorantes,
en la tierra de grietas divinas. El español sólo pasa, roza. Arma y
desmonta campamentos. Que exigen rapidez y prescindencia de toda invocación
de fuerzas divinas bienhechoras. 
