Las normatividades de la memoria de la militancia armada en Argentina
Cecilia Pernasetti
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2º Congreso Internacional Comunicación y Política
Universidad Metropolitana Xochimilco, México
Noviembre 2005
Parece que actualmente una de las vías más
transitadas para abordar el conocimiento de las sociedades es detenerse a
analizar los distintos modos en que los grupos sociales lidian con su pasado.
Hay en esta mirada una promesa de interpretación, se ve como un camino para
entender más cabalmente cómo actúan los grupos sociales, y también una
aspiración a cierto tipo de pronósticos: cómo va a seguir este mundo, qué va a
pasar con nosotros, con nuestros contemporáneos y con las generaciones
siguientes.
Tal vez sea el momento de poner en duda esta opción; creo que parte de la
discusión realizada en los días de este congreso apunta a iniciar una crítica en
este sentido. Este trabajo está orientado por esa inquietud. Las preguntas que
lo motivan, y que no necesariamente están respondidas en lo que sigue, giran
alrededor de lo siguiente: ¿Podemos otorgarle a la memoria un rol político de
central importancia? ¿Está vinculada la memoria con acciones de transformación
de un orden social?
Entiendo que la acción política hace referencia a una mirada distanciada sobre
el orden normativo vigente y a una búsqueda de intervenciones para modificarlo y
establecer uno nuevo. Es decir, asumo que lo político supone la capacidad de
imaginar y crear modos de organización social, y el reconocimiento de esa
capacidad creativa de los grupos sociales. Parte de la acción política es
precisamente ese advertir que las maneras de darse una organización política y
social son creaciones históricas por lo tanto modificables.
Quisiera plantear ahora dos puntos de vista sobre la memoria colectiva, dos
modos de reconocerla y definirla, que se diferencian precisamente por el lugar
que ocupa la idea de cambio en la formulación de estas aproximaciones. Uno de
ellos le otorga a la memoria un rol sustancial en la posibilidad de
distanciamiento y reflexión sobre un orden vigente y la consecuente posibilidad
de modificarlo. El otro hace énfasis en la memoria como la garantía de
continuidad de un modo de ser de una sociedad, el resguardo de la identidad,
como permanencia en el tiempo, de los grupos sociales. Yo hago encarnar —en una
interpretación que reconoce algunas licencias—, estas dos perspectivas en dos
autores, Michel de Certeau y Maurice Halbwach. En el primer caso, me refiero a
los comentarios que hace de Certeau sobre el tema en su libro La invención de lo
cotidiano. En el segundo caso, a partir de la lectura del libro clásico, de
1924, Los marcos sociales de la memoria. Reconozco que ambas reflexiones
corresponden a preocupaciones de momentos históricos y contextos diferentes. Sin
embargo, considero que ambas permiten iluminar este esfuerzo por definir
conceptualmente la memoria colectiva. Y esto porque, y es lo que voy a tratar de
demostrar, ambos autores quizá se están refiriendo en realidad a cuestiones
diferentes, pero que no se excluyen a la hora de abordar la complejidad del tema
de la memoria.
En Halbwach, el énfasis está puesto en lo que tiene la memoria de recurso de
estabilización y regulación. Creo que el autor permanentemente está hablando del
problema del cambio o la permanencia en las sociedades, pero su énfasis está
orientado a dar una interpretación de cómo es que las sociedades siguen vivas y
vigentes a pesar de los cambios. La memoria colectiva, para este autor, es una
construcción social, a partir de lo que llama “marcos sociales de la memoria”,
es decir, el conjunto de nociones que orientan la vida cotidiana en el presente.
Según este punto de vista, lo que hace que recordemos u olvidemos algo, son los
marcos sociales del presente que permiten esos recuerdos u olvidos, porque la
memoria se construye socialmente, a partir de las normatividades vigentes en un
grupo. Estos marcos permiten reconstruir los recuerdos después de que los
sucesos que le dieron origen desaparecieron, en la medida en que no son
individuales —y allí está el énfasis del autor, su preocupación central— sino
comunes a los hombres de un mismo grupo. La memoria se construye con los otros,
nunca en soledad: “la memoria de los hombres depende de los grupos que lo rodean
y de las ideas e imágenes en las que los grupos tienen el mayor interés.” (2004:
169).
La memoria es resultado de un proceso reflexivo que siempre involucra a más de
una persona: “ la sociedad (a diferencia de los historiadores) que emite juicios
sobre los hombres durante su vida y también en el momento de su muerte, así como
sobre los hechos, cuando se producen, conserva en realidad en cada uno de sus
recuerdos importantes no solamente un fragmento de su experiencia, sino también
un reflejo de sus reflexiones. Dado que un hecho pasado es una enseñanza, o un
personaje desaparecido, un estímulo o una advertencia, eso que entendemos por
marco de la memoria es también una cadena de ideas y juicios” (2004: 327-28).
Pero para que tal reflexión y construcción de la memoria suceda, los recuerdos
no pueden entrar en conflicto con las nociones establecidas por los marcos
sociales. Dicho de otro modo, sólo es posible recordar aquello que está en
armonía con las normatividades establecidas. Incluso no deja de destacar cierto
carácter conservador de la memoria: sostiene que “una sociedad tiende a separar
de su memoria todo lo que podría separar a los individuos, alejar a los grupos
unos de otros, y en cada época ella modifica sus recuerdos para reajustarlos con
las condiciones variables de su equilibrio” (2004:336) Si en este trabajo
ponemos el énfasis en el rol político de la memoria como creadora de nuevos
órdenes sociales, lo que interesa, entonces, es cómo es que se crean y modifican
esos marcos. Desde este razonamiento, nunca es la memoria la que rompe o pone en
crisis esos marcos. En realidad, para Halbwach, la memoria y los marcos sociales
son casi la misma cosa: dentro de esta noción, la memoria sería una forma de la
visibilidad de los marcos sociales, tanto que cuando éstos desaparecen lo hace
también la memoria convocada por esos marcos.
“Podemos recordar solamente con la condición de encontrar, en los marcos de la
memoria colectiva, el lugar de los acontecimientos pasados que nos interese
(...)El olvido se explica por la desaparición de esos marcos o de una parte de
ellos” (Halbwach, 2004: 323).
Michel de Certeau, por el contrario considera a la memoria como un acto de
recuerdo que tiene la particularidad de poner en crisis nuestras nociones
aceptadas cotidianamente, irrumpe precisamente cuando hay un quiebre de lo
cotidiano, lo que llama “la ocasión”. La fuerza de la memoria aparece para poner
en crisis el conjunto de nociones que apuntalan y domestican nuestra experiencia
cotidiana.
Para este autor, no existe aquella racionalidad que Halbwach encuentra en la
memoria, como cadena de juicios de reflexiones orientadoras para la vida del
presente, a partir del pasado considerado como enseñanza. Al contrario, la
memoria se desata sin dirección prevista, y pone en crisis cualquier idea de
finalidad instrumental. No se pueden medir las consecuencias de un acto de
memoria, generado, además por un acontecimiento azaroso ajeno a la voluntad.
En ninguno de los dos casos, la memoria actúa sola. Quiero decir: un hecho, un
momento, un personaje del pasado no aparecen solamente por la fuerza misma del
hecho, momento, personaje. La memoria no es una fuerza autónoma. Para Halbwach
son los marcos del presente los que establecen cuándo, y cómo interviene el
pasado en el presente y qué de ese pasado es posible re-construir. Para de
Certeau, en cambio, lo que moviliza a la memoria es la “ocasión”, un concepto
que incorpora la idea del azar, de lo inesperado. Es decir, en algún momento,
algo que no se puede prever ni controlar —y esto tiene que ver con su crítica a
lo que llama “sociedad escrituraria”, desarrollada a lo largo del libro—, sucede
en el presente y desencadena una fuerza que estaba latente, informe, en todas
partes y en ninguna parte: vivencias pasadas, resonancias de palabras
escuchadas, dialogadas o leídas, gestos únicos e irrepetibles, hábitos
colectivos abandonados que persisten en gestos automáticos, fisonomías, rostros,
presencia de lugares y objetos que ya no están, etc. Después de esa irrupción,
no se regresa igual. Porque la memoria es la experiencia de la presencia
persistente de lo que parece ya no estar, de lo que parecía muerto y
desaparecido, pero renovado en la medida en que viene convocado por una ocasión
diferente.
También este punto de vista, arraiga a la memoria en el presente, e insiste en
que es desde el presente desde donde se da sentido al pasado. Pero ese presente
no tiene el mismo significado en estas dos miradas.
En M. de Certeau sus consideraciones sobre la memoria están dentro de su manera
de entender lo real, el mundo, no a partir de lo que se ve, de lo evidente, de
lo que está dentro del marco de lo aceptable y previsible, sino de lo que no se
ve. Es decir: lo real (el presente) es mucho más que lo que se ve a simple
vista. Y es la ocasión, eso inesperado que desencadena la memoria, lo que nos
permite tener una experiencia de la profundidad de lo real. La ocasión no es
otra cosa que el contacto con el “otro”. “Tal vez por, otra parte —dice este
autor—, la memoria sólo sea el “recordar” o el llamar por el otro, cuya
impresión se trazaría como una sobrecarga en un cuerpo ya alterado por siempre
jamás, pero sin saberlo. Esta escritura originaria y secreta “saldría” poco a
poco, allí donde unos toques la alcanzan. La memoria es ejecutada por las
circunstancias, del mismo modo en que el piano “da” sus sonidos al tocar de los
dedos. Es el sentido del otro.
Asimismo, se desarrolla con la relación —en las sociedades tradicionales, como
entre dos personas amorosas— mientras que se atrofia cuando hay autonomización
de lugares propios. Más que grabar, responde, hasta el momento en que, al perder
su móvil fragilidad, incapaz de nuevas alteraciones, no sabe sino repetir sus
primeras respuestas”. (1996: 94-97). El lugar propio, al que se refiere, es el
modo de la imposición de un orden social que aspira a ser previsible y
controlable: una cuadrícula en la que se clasifican de una vez y para siempre a
los sujetos sociales.
Si en Halbwach la pregunta por la memoria requiere detenerse en los marcos
sociales a partir de los cuales la memoria es posible, con Michel de Certeau hay
que detenerse en lo contrario: la posibilidad de que irrumpa en la cadencia de
lo cotidiano la nota fuera de tono, que violenta, que quiebra el ritmo, incomoda
e inquieta: sólo entonces es convocada la memoria. Dice el autor: (la
memoria)”se construye (...), ligada a la expectación que algo ajeno al presente
va a producir o debe producir. Muy lejos de ser el relicario o el bote de basura
del pasado, vive de creer en lo posible y en esperarlo, vigilante, al
acecho.”(1996:97) Aquí es cuando me parece se pone en evidencia que ambos
autores —o lo que yo leo de ambos autores—, están señalando dos significados
posibles de memoria colectiva: la memoria como resultado de la vigencia de modos
de entender los vínculos sociales, que refuerza la identidad de un grupo frente
a la amenaza del cambio, y la memoria como inspiración que permite imaginar que
las cosas pueden ser de otro modo, de un modo distinto al que se presenta como
evidente. La memoria como resguardo de la identidad, y la memoria como
cuestionamiento de la identidad. Ambos sentidos de la memoria pueden ser
recuperados como modos de la acción política. Pero con una diferencia
sustancial: la memoria como garantía de identidad puede ser objeto de lucha por
parte de los grupos que intentan imponer su propia versión (sus propios
sentidos) del pasado. La memoria como resultado del contacto con lo “otro”, por
definición no puede ser objeto de estrategia de lucha, de ningún tipo. Sin
embargo, ambos modos de la memoria, tienen consecuencias políticas.
En el caso de Michel de Certeau, si es la “ocasión”, lo diferente que irrumpe en
lo uniforme, lo que moviliza a la memoria y la vuelve fuente de inspiración y
fuerza para el cambio, quiere decir que la uniformidad, lo repetido, cancelaría
la posibilidad de una experiencia tal que permita movilizar la memoria. La
memoria está en riesgo cuando el mundo cotidiano no ofrece más que una
repetición de sí mismo sin sorpresas, cuando no sea posible la presencia de lo
otro, lo que no es pre-visible, lo que se sale de lo habitual. Si la memoria no
puede movilizarse a partir de una acto voluntario, sino de un choque, de un
quiebre, de una asimetría, de una “experiencia”, en el sentido fuerte del
término (aquello que marca un antes y un después en la propia historia, o la del
grupo), quiere decir que en un mundo que se ofrece cada vez más igual a sí
mismo, más uniforme, la experiencia de la memoria sería cada vez menos
frecuente. Recuperar la memoria, o la posibilidad de la memoria, sería, en este
caso, una acción tendiente a resistir esa uniformidad, a negar la imposición de
una forma de vida única válida para todos. La acción política sería aquella que
se oriente a permitir la experiencia de lo extraño en un presente que aparece
como repetición incesante de lo mismo: ver lo que no se ve, creer lo que en lo
que no es evidente.
En el caso de la memoria como resguardo de la identidad, estaría más referida a
los grupos que buscan consolidar su legitimidad frente a otros grupos. Aquí
también la acción se orienta al presente, pero al mantenimiento de las nociones
establecidas, de los marcos sociales que le dan sentido a la memoria de ese
grupo que se siente amenazado o que se encuentra disputando su legitimidad. Las
banderas que se levantan, aunque hagan referencia a la memoria, en realidad son
una forma de reforzar un modo particular (del grupo) de entender los vínculos
sociales sus normas.
Es sólo desde este punto de vista (y no desde el de Michel de Certeau) que se
puede hablar, como lo hace Pollack, de memorias colectivas en pugna, de memorias
colectivas siempre en disputa. Desde este punto de vista, ocasionalmente una
memoria se impone porque un grupo logra adquirir relevancia frente a otros, pero
la memoria de los grupos derrotados no desaparece si no lo hacen los grupos que
la sustentaban. Permanece alimentada en un círculo más estrecho, hasta que en
algún momento pueda o no adquirir legitimidad. Pero, a la luz de las
elucidaciones de Halbwach, no son las memorias las que están en disputa, sino
los marcos sociales que posibilitan esa memoria, o que indican el modo de dar
sentido al pasado. O, en todo caso, la lucha por la memoria (por imponer una
memoria o un sentido del pasado frente a otros) es un modo de la búsqueda por
establecer particulares marcos de convivencia en el presente. El objeto de la
lucha no es el pasado sino el presente. Es sólo a partir de este punto de vista
que es posible analizar a la memoria como parte de las estrategias de lucha de
los grupos sociales.
La memoria de la militancia armada en Argentina. Una propuesta de interpretación
Quisiera profundizar en las consecuencias de las reflexiones de Halbwach
utilizándolas para abordar una discusión que parece no tener fin en Argentina,
relativa a los años sesenta y setenta, época caracterizada por el surgimiento y
acción de grupos revolucionarios armados (ERP y Montoneros, los más
importantes), de grupos armados de derecha y parapoliciales como la triple A y
por la instalación del terrorismo de estado en la dictadura militar de
1976-1983.
Es también sólo desde esta perspectiva —la de la memoria como garantía de la
identidad de los grupos, construida a partir de marcos sociales— que se
entienden algunas categorías propuestas por Elizabeth Jelin para analizar las
memorias colectivas de la dictadura en Argentina. Me refiero a las categorías de
“trabajos de memoria”, y de “emprendedores de la memoria”. Trabajar, referido a
la memoria, dice la autora, implica “promover el debate y la reflexión activa
sobre el pasado y su sentido para el presente/futuro”(Jelin, 2002:14). Con
respecto a los “emprendedores de la memoria”, se refiere a personas o grupos que
realizan acciones tendientes a instalar en la esfera pública y dar legitimidad a
sus versiones del pasado (Jelin, 2002:49).
En el caso de Argentina, se refiere concretamente a los grupos de Madres de
Plaza de Mayo, HIJOS, Familiares de personas desaparecidas por razones políticas
y grupos de derechos humanos. Pero la memoria en la que me quiero detener es
aquella que retoma la militancia armada previa a la dictadura. Y lo que propongo
es que los marcos sociales que sustentaron los “trabajos de” (las disputas por)
la memoria por parte los “emprendedores” debilitaron el reconocimiento (el
recuerdo) de la identidad política de las víctimas de la dictadura, como
miembros de organizaciones armadas. En otras palabras, creo que el modo en que
se construye la memoria legitimada sobre la dictadura, trae como consecuencia la
negación o el desvanecimiento de la identidad política de las víctimas de la
dictadura, sobre todo en cuanto miembros de organizaciones político-militares.
Si aceptamos que se recuerda sólo aquello que está integrado a los marcos
sociales, si lo que entra en conflicto con ese marco “se olvida”, o, más
precisamente, permanece silenciado, la pregunta en este caso es: ¿con qué marcos
entra en conflicto el reconocimiento de que muchas de las víctimas de la
dictadura eran miembros activos de organizaciones político-militares?
A continuación voy a hacer un recuento de las nociones o presupuestos a partir
de los cuales se realizaron los trabajos de la memoria y se construyeron las
memorias legitimadas sobre la dictadura militar en Argentina, como un intento de
reconstrucción del marco social que le dio sustento. La distinción es
básicamente analítica, y esto no excluye el hecho de que las nociones que voy a
enumerar están estrechamente vinculadas una a la otra: La Justicia como
declaración de inocencia En la construcción de la memoria sobre los años 60 y 70
en Argentina, distinguimos en primer lugar un esfuerzo por legitimar la memoria
del terrorismo de estado y de sus víctimas. Este esfuerzo estuvo protagonizado
por familiares de las víctimas (Madres de plaza de mayo, Familiares de Detenidos
y Desaparecidos por razones políticas) y organismos de derechos humanos, quienes
trabajaban en función de exigir información sobre la suerte de los desaparecidos
durante la dictadura, al mismo tiempo que se juzgue y se condene a los
responsables de los crímenes del terrorismo de estado. Esta memoria orientada a
la denuncia de crímenes de la dictadura y a la exigencia de justicia tiende a
“olvidar” el reconocimiento de las víctimas como miembros de organizaciones
armadas. Retoma sólo una faceta o una parte de la identidad de las personas,
enfatizando aquello que las hace precisamente víctimas: básicamente su
indefensión. Cuando en 1984 la Comisión Nacional sobre Desaparición de personas
entrega el informe “Nunca más”, que describe los alcances y las características
del terrorismo de la dictadura, se comprueba el hecho de que las víctimas de la
represión no siempre correspondían a aquellas personas efectivamente
pertenecientes a grupos armados a los que la dictadura pretendía combatir1. Esta
idea —que las víctimas de la dictadura eran personas sin participación en
organizaciones armadas— es la que prevalece en la difusión de los crímenes y el
accionar de la dictadura, y se instala con fuerza a través de los medios
masivos, sobre todo a partir del Juicio a las Juntas realizado en 1985 que
condenó a los principales responsables de los crímenes de la dictadura.
El perfil del enemigo en el discurso del terrorismo de estado: Se lucha contra
los opositores al régimen negando su carácter de disidente político, cancelando
su identidad política y rotulándolos en términos generales como peligrosos para
la existencia misma de la sociedad (“subversivos”), dignos de ser aniquilados
(no escuchados, juzgados y eventualmente penalizados). Se representa a “los
subversivos” a partir de una descripción deliberadamente ambigua, de manera tal
que cualquiera puede caber dentro de esa calificación, con lo que se provoca el
efecto de terror. El contenido político de las organizaciones armadas no se
discute: se niega, se cancela, no se considera. Es así como se vuelven
peligrosos para la sociedad a individuos identificados a través de rasgos como:
jóvenes de pelo largo, obreros, estudiantes, comunistas, socialistas, pobres,
ateos, judíos, peronistas, artistas, intelectuales.2 El valor de la paz como
bien en sí mismo. La equiparación democracia-paz Aquí es necesario tener en
cuenta la percepción de la experiencia de los años 70 previos a la dictadura,
cuando habían recrudecido los atentados terroristas y asesinatos políticos,
debido al propio accionar de los grupos armados de izquierda, lo que generaba
rechazo de la mayoría de la sociedad. Esto hace que en los primeros años de la
post-dictadura el esfuerzo esté centrado en la necesidad de asegurar que los
gobiernos democráticos no son violentos: se deslegitima cualquier actividad
política vinculada al uso de las armas. Esta manera de dar sentido al pasado se
instala con una eficacia notable y pervive actualmente en la mayoría de la
sociedad, sobre todo en las zonas alejadas de los centros urbanos universitarios
(da Silva Catela: 2004) , en las que aún hoy permanece el estigma de los
desaparecidos como “subversivos”, “ateos”, “comunistas”, todos calificativos
cargados negativamente, similar a la idea de “delincuente”.
La teoría de los dos demonios y del demonio único Esta constatación abona,
además, lo que se llamó como “la teoría de los dos demonios”, una manera de
interpretar los sucesos violentos de la década del setenta, la cual presentaba
la idea de la existencia de dos fuerzas terroristas, la de la izquierda y la de
la derecha, y una sociedad básicamente inocente, atrapada entre esos dos fuegos,
sufriendo las consecuencias de los dos tipos de violencia. La teoría de los dos
demonios fue rápidamente cuestionada por intelectuales y organizaciones
políticas de centro y de izquierda, porque representaba una manera simplificada
de interpretar el pasado, que pone en lugares opuestos pero simétricos a la
violencia de los grupos armados de izquierda con el terrorismo de estado; y
porque oscurecía cualquier elucidación sobre el papel de la sociedad en la
irrupción y el mantenimiento del terrorismo de estado de la dictadura. Pero este
cuestionamiento no alcanza para deslegitimar esta teoría, por lo que los
organismos de derechos humanos y los familiares siguieron insistiendo, salvo
excepciones, en la idea de que el estado criminal de la dictadura mataba y
desaparecía a jóvenes “inocentes”, es decir, que no pertenecían a ninguna
organización armada. Esto, que Pilar Calveiro llama “la teoría del demonio
único” (Calveiro, 2005), sigue siendo la base no siempre confesada sobre la que
se construye la memoria de los años 70: este año, Radio Mitre —de amplia
audiencia y considerada de centro-izquierda— recuerda al escritor y periodista
Rodolfo Walsh e informa que fue desaparecido durante la dictadura por ser un
“activista social”, y no menciona su condición de dirigente de la agrupación
político-militar “Montoneros”.
El discurso global de los Derechos Humanos.
La concepción de los derechos humanos
tiende a quitar o negar identidad política a los sujetos en la medida en que
sólo se detiene en el concepto de persona humana, que como tal es sujeto de
derechos básicos, más allá de su credo, raza u opción política: los seres
humanos necesariamente son considerados en abstracto y a partir de la idea de
individuo y no en su pertenencia a un grupo o en su existencia histórica
concreta. Frente a la necesidad de condenar los actos de terrorismo de Estado se
opta por “obviar” la identidad política de las víctimas de ese terrorismo de
estado, como si el hecho de pertenecer a organizaciones armadas cuestionara la
idea de que eran víctimas del accionar del terrorismo de estado. Se construye
una imagen de víctima reforzando su inocencia a partir de una negación de su
condición de militante armado: el que está armado o conoce de armas, parece
decir el discurso de la justicia basada en los derechos humanos, es menos
“víctima” o es también responsable de lo que le sucedió: justificaría el
terrorismo de estado. Se opta, entonces, por considerar a las víctimas no como
militantes que habían asumido conciente y deliberadamente la opción de la lucha
armada, sino como idealistas, románticos, inocentes y heroicos.
El particular carácter de los “Emprendedores”de la memoria: Madres, Familiares,
Abuelas, Hijos La identidad de los desaparecidos, torturados, encarcelados y
exiliados, se sustenta mayoritariamente en el rol familiar que le cabe: hijo,
padre, hermano, nieto. Se trata de identidades universales, cargadas
simbólicamente de manera positiva, incuestionable, y de ese modo desligadas de
cualquier otro vínculo que se refiera a sus identidades políticas, que en
términos clásicos se construye por la pertenencia a un grupo que está más allá
del grupo familiar o de pertenencia sanguínea. Las víctimas son, entonces,
igualadas a cualquier hijo, padre, hermano, nieto de cualquier familia, y en eso
reside el reclamo de justicia: el discurso de los derechos humanos los considera
en cuanto miembros de una familia y tiende a negar cualquier atributo que los
defina fuera de los parámetros familiares.3 El decaimiento de la consideración
de la lucha política Me refiero a la negación de lo político fuertemente
sostenida en las décadas de los 80 y 90, sobre todo después de la caída del muro
de Berlín, con las teorías del fin de las ideologías, del fin de la historia y
de la desaparición de las utopías. La concepción de que el mercado era el
espacio de organización natural de lo público en las sociedades, que hacía
innecesaria la toma de decisiones políticas, reemplazadas por decisiones
“técnicas”, también contribuyó a deslegitimar la idea de la lucha política, a
despreciar la fuerza de las ideas políticas como motores de la acción de los
individuos y a ver como “errores de juventud”, como “salvajismo” o como
“acciones incivilizadas” cualquier recuerdo acerca de grupos que se organizan,
aún a través de la vía de las armas, para imponer un modo de entender la
organización social.
Esta idea también caló en los emprendedores de la memoria, como los organismos
de derechos humanos.
Estos elementos descritos forman parte del marco a partir del cual se construye
un tipo de memoria legitimada después de la dictadura, y sobre todo sostenida
por los que llamamos “emprendedores de la memoria”. Pero estamos hablando de una
memoria legitimada entre lo que podríamos decir a grandes rasgos el espectro
“progresista” y de izquierda, de la sociedad argentina, que no es la única
memoria vigente. Coexisten otras memorias, como la de los grupos pertenecientes
a las fuerzas armadas, las de grupos sociales de derecha o que no manifiestan
interés porque se reconozca y se condene el terrorismo de la última dictadura.
En realidad, cuando decimos “la memoria legitimada” de la dictadura y de los
años previos a la dictadura, nos estamos refiriendo a las memorias de algunos
grupos interesados en la condena de los crímenes de la dictadura, y de la
dictadura misma, que lograron adquirir visibilidad en algunos sectores sociales.
La memoria legitimada sobre la dictadura, se construyó, como lo vimos, a partir
de un “olvido” fundamental: el carácter de militantes armados de muchas de sus
víctimas.
Hay algunos datos que hacen pensar que actualmente, a punto de cumplir los 30
años del último golpe militar, se están produciendo cambios en las nociones que
orientaron el modo de dar sentido al pasado, entre los mismos grupos que
realizaron estos trabajos de la memoria: en primer lugar, algunos gestos del
gobierno nacional que pusieron en lo que se llama “la agenda pública” el tema de
la dictadura militar, sus víctimas y sobre todo el origen político de muchas de
esas víctimas: el ala izquierda del peronismo, Montoneros o filo montoneros, a
la que el presidente y su esposa dicen haber pertenecido; la aparición de
numerosas publicaciones dedicadas a reflexionar sobre la militancia previa a la
dictadura, así como también debates sobre aquella opción por las armas, que
adquirieron visibilidad últimamente en revistas de circulación masiva.
Reflexiones finales En este abordaje desde la perspectiva de los marcos
sociales, lo que se analizó no fueron memorias sino normas que indican qué se
debe recordar y cómo. Halbwach, entonces, más que de memorias colectivas,
estaría hablando de instituciones particulares que intentan regular qué se debe
reconocer como parte de lo real, es decir, del presente, el único lugar en donde
habita el pasado y el futuro. Aquí me gustaría recordar una cita de San Agustín:
Existen en efecto, en el alma, tres modos de tiempos y no los veo en otra parte:
el presente del pasado, es la memoria; el presente del presente, es la visión;
el presente del futuro, es la espera.4 La memoria como forma de la lucha
política de grupos sociales sería una búsqueda por intervenir en los marcos
sociales que la limitan y la orientan: se buscaría modificar el conjunto de
nociones de nuestro presente. Paradójicamente, desde esta perspectiva, para que
esto sea posible, el trabajo a realizar consiste en un esfuerzo por superar ese
carácter de ser parte de los marcos sociales del presente, que son precisamente
aquellos que le dan su fisonomía. ¿Es posible salir de esos marcos? Es como
salirse fuera de sí mismo. Solamente, diría Michel de Certeau, a través del
encuentro con el otro, aquello que no se enmarca en las normatividades vigentes.
Y que, por lo tanto, no se puede controlar, predecir ni orientar. La única
esperanza es trabajar sobre el presente: para que al menos tenga huecos y zonas
oscuras, no reguladas, no inmovilizadas, a través de los cuales una ocasión sea
capaz de hacer resurgir aquello que lo ponga en cuestión. El pasado y el futuro
sólo están en el presente, y sólo se diferencian uno de otro a través de la
imposición de una normatividad que les da contenido y les otorga sus fronteras.
Una de las formas del cambio social tendría que ver con la puesta en cuestión de
esas fronteras, lo que inevitablemente generaría la necesidad de volver a
definir qué entendemos por presente: qué dejamos en el pasado y que ponemos en
el futuro y cómo los armonizamos a través de normativas consistentes que hagan
convincente esa diferenciación y también su vinculación: cómo se amalgama un
presente (el de la memoria) con el otro (el del futuro).
Semejante trastorno sólo es posible, precisamente, saliéndose de la identidad
establecida, gracias a la aparición ocasional de un radical quiebre en lo
cotidiano que permita la creación simultánea de otro presente del pasado (la
memoria), otro presente del presente (la visión) y otro presente del futuro (la
esperanza). La transformación social supone, ni más ni menos, un cambio en los
modos de considerar el tiempo.
Bibliografía
Calveiro, Pilar: Política y/o violencia. Una aproximación a la guerrilla de los
años '70. Norma, Bs As, 2005.
Da Silva Catela, Ludmila: No habrá flores en la tumba del pasado. La experiencia
de reconstrucción del mundo de los familiares de desaparecidos. Ediciones Al
Margen, La Plata, 2001.
De Certeau, Michel: La invención de lo cotidiano. 1 Artes de hacer.
UIA, México, 1996.
Halbwach, Maurice: Los marcos sociales de la memoria. Anthropos, Barcelona,
2004.
Invernizzi, Hernán; Gociol, Judith: Un golpe a los libros. Represión a la
cultura durante la última dictadura militar. Eudeba, Buenos Aires, 2002.
Jelin, Elizabeth: Los trabajos de la memoria. Siglo XXI editores, Madrid, 2002.
Mier, Raymundo: “Apuntes para una reflexión sobre comunicación y política”,
Versión ,10. UAM-México, Octubre de 2000.
Nunca más. Informe de la Comisión Nacional sobre desaparición de personas.
Eudeba, Buenos Aires,1984.
Pollak, Michael: “Memoria, Esquecimento, Silencio” en la Estudos Históricos
,1989/3 . Associaçao de Pesquisa e Documentaçao Histórica. San Pablo, 1988.
Notas 1. Dice el informe en las conclusiones: “Es posible afirmar que
—contrariamente a lo sostenido por los ejecutores de tan siniestro plan— no
solamente se persiguió a los miembros de organizaciones políticas que
practicaban actos de terrorismo. Se cuentan por millares las víctimas que jamás
tuvieron vinculación alguna con tales actividades y fueron sin embargo objeto de
horrendos suplicios por su oposición a la dictadura militar, por su
participación en luchas gremiales o estudiantiles, por tratarse de reconocidos
intelectuales que cuestionaron el terrorismo de Estado o, simplemente, por ser
familiares, amigos o estar incluidos en la agenda de alguien considerado
subversivo.” 2. Basta un repaso por el listado de autores y de libros prohibidos
durante la dictadura para darse una idea de la amplitud del concepto de
“subversivo” que manejaba la dictadura.
3. Aquí habría que tener en cuenta el conflicto en el interior Madres, que
originó su división en dos grupos, uno de ellos liderado por Hebe de Bonafini
que reclamaba no sólo no olvidar la identidad política de los desaparecidos sino
también levantar sus banderas de lucha.
4. San Agustín: Confesiones. Errepar, Buenos Aires, 2000. p. 192.
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