Profesor de
sociología, (Gothenburg, Suecia). Sus últimos estudios son:
European Modernity and Beyond. The Trajectory of European
Societies l945-2000 (Sage, l995); and Edited (with Lise-Lotte
Wallenius), Globalizations and Modernities: Experiences
and Perspectives of Europe and Latin America (Swedish Council
for Planning and Coordination of Research, 1999).
Los estudiantes de la historia parlamentaria están familiarizados
con la idea de ‘La Leal Oposición A Su Majestad’. El Marxismo,
como fenómeno histórico social, ha sido la Oposición a Su
Moderna Majestad la modernidad. Siempre crítico de y luchando
contra sus regímenes predominantes, pero nunca cuestionando
la legítima majestad de la modernidad y, cuando menester,
explícitamente defendiéndola. Como muchas oposiciones, el
Marxismo tuvo sus pasadas por el poder, pero sus instantes
de gobierno han sido breves en su atractivo y creatividad,
más bien propensos a producir duda y desilusión, y sólo
mediante el ejercicio del pragmatismo del poder han logrado
persistir.
El Marxismo es sin embargo la mayor manifestación de la
dialéctica de la modernidad, en un sentido sociológico así
como teórico. Como fuerza social, el Marxismo fue un descendiente
legítimo del capitalismo moderno y la cultura de la Ilustración.
Para bien o para mal, correcta o erróneamente, los partidos,
movimientos y corrientes intelectuales Marxistas llegaron
a ser, por casi cien años desde el siglo diecinueve tardío
al veinte tardío, la forma más importante de abrazar la
naturaleza contradictoria de la modernidad. Afirmó simultáneamente
los rasgos positivos, progresistas del capitalismo, la industrialización,
urbanización, alfabetización masiva, el mirar hacia el futuro
en lugar del pasado y el mantener el ojo puesto en la tierra
del presente, y, de otro lado, denunciar la explotación,
la alienación humana, la mercantilización y la instrumentalización
de lo social, la falsa ideología, y el imperialismo inherentes
al proceso modernizador.
El Liberalismo y racionalismo de la Ilustración, incluyendo,
más recientemente, la social democracia post-Marxista y
el conservadurismo post-tradicional, han representado la
afirmación de la modernidad, y no han levantado objeciones
a la ciencia, la acumulación, el crecimiento y el desarrollo.
El conservadurismo tradicional, religioso o secular, se
volvió contra la negatividad de la modernidad. La tradición
intelectual nietzschiana, desde Nietzsche mismo hasta Michel
Foucault, ha sido francotiradora contra la modernidad, la
democracia Cristiana o -en mucho menor medida- Islámica,
el fascismo y populismo Tercermundista. Los Marxistas estuvieron,
en su conjunto, solos en alabar a la modernidad -y su quebrar
la caparazón de la ‘idiotez rural’ y airear los humos del
‘opio del pueblo’- y al mismo tiempo atacarla. El Marxismo
defendió la modernidad con la vista puesta en otra, más
completamente desarrollada, modernidad.
El Marxismo fue la teoría de esta dialéctica de la modernidad,
al mismo tiempo que su práctica. Su teoría se centró en
el ascenso del capitalismo, como etapa progresiva del desarrollo
histórico, y en sus ‘contradicciones’, en su explotación
de clases, sus tendencias a la crisis, y su generación de
conflicto de clases. Luego que sus lineamientos principales
habían sido dibujados a trazos audaces, en El Manifiesto
Comunista, el método dialéctico también prestó atención
a las dimensiones de género y nacional de la emancipación
moderna. “El primer antagonismo de clases”, escribió Friedrich
Engels en su libro El Origen de la Familia, Propiedad privada
y el Estado, es aquella entre el hombre y la mujer “la primera
sujeción de clases” aquella de la mujer al hombre. Uno de
los libros más ampliamente difundidos del movimiento obrero
Marxista temprano fue La Mujer Y el Socialismo (1883), de
Augusto Bebel.
El Concepto De Modernidad en Marx
Como apasionados analistas políticos, Marx y Engels siguieron
de cerca las políticas nacionales de su tiempo, a pesar
que la mayor parte de sus escritos acerca del mismo fueron
respuestas a circunstancias particulares. Desde fines de
la década de 1860 en adelante, sin embargo, si se concentraron
en un problema con implicaciones de largo alcance: como
la opresión de una nación sobre otra afectaba el conflicto
de clases en cada una de ellas. El caso concreto fue Inglaterra,
el país capitalista más avanzado, donde, Marx y Engels concluyeron,
la revolución social era imposible sin el precedente de
una revolución nacional en Irlanda. Los Marxistas de los
imperios multinacionales Austro-Húngaro y Ruso pronto tuvieron
que prestar una atención teórica más sistemática al concepto
de nación y su relación con clase. El principal trabajo
teórico que iba a emerger de este esfuerzo fue La Cuestión
de las Nacionalidades y la Social Democracia, de Otto Bauer
(1907). Pero la visión estratégica y la práctica política
que conectaron al Marxismo y el conflicto capital-trabajo
con las luchas anticoloniales y otras luchas por la autodeterminación
nacional fueron desarrolladas plenamente por Vladimir Lenin,
en una serie de artículos escritos justo antes de la Primera
Guerra Mundial, y luego consolidados en su estudio de tiempos
de la guerra Imperialismo (1917).
Pero ver a Marx y Engels como dialécticos de la modernidad
es una lectura de fines del siglo veinte, una expresión
de un período en el cual la teoría social crítica esta asentando
su relativa autonomía de la economía y en el cual, sobre
todo, el valor mismo de la modernidad está siendo cuestionado
desde una perspectiva de post- más que pre-modernidad. Sin
embargo, debe ser enfatizado que, aunque dichas lecturas,
abordadas en forma pionera por Berman, son recientes, no
están sobrepuestas arbitrariamente. Aunque nunca teorizada
ni admitida el canon Marxista clásico, una concepción de
modernidad prevalecía en el pensamiento de Marx. En las
primeras ocho páginas de la edición “Werke” del Manifiesto
Comunista, nos enteramos acerca de la ‘industria moderna’
(tres veces), ‘moderna sociedad burguesa’ (dos veces), la
‘moderna burguesía’ (dos veces), ‘trabajadores modernos’
(dos veces), y sobre el ‘moderno poder de estado’, las ‘modernas
fuerzas productivas’, y de las ‘modernas relaciones de producción’.
Y el ‘propósito último’ de Marx en El Capital, como lo pone
en su prefacio a la primera edición, fue ‘descubrir la ley
de movimiento de la sociedad moderna".
Mantener sujetos ambos cuernos de la modernidad, el emancipador
y el explotador ha sido una tarea intrínsecamente delicada,
más fácilmente asumida por intelectuales que por políticos
prácticos. La tradición marxista ha tendido por lo tanto
a derivar de una caracterización a otra en su práctica de
las dialécticas de la modernidad. En la Segunda Internacional
(1889-1914) y en la tradición social-demócrata posterior,
el aspecto negativo tendió crecientemente a ser opacado
por una concepción evolucionista de poderes contrapuestos
crecientes, de sindicatos obreros y partidos de clase obrera.
El Cominterm o Tercera Internacional (1919-43) y la subsecuente
tradición comunista, por contraste, se enfocó en lo negativo
y su peripecia, denunciando los crecientes males del capitalismo
y manteniendo la esperanza de un súbito revés revolucionario.
Momentos de la Tradición Crítica
La crítica y el criticismo emergieron como empresas intelectuales
de importancia en Europa en el siglo diecisiete, enfocadas
al escrutinio filológico de textos antiguos, incluidos textos
sagrados. En el siglo siguiente, el rango se amplió a la
crítica de la política, la religión y la razón. En Alemania
en la década de 1840, el criticismo disfrutó una nueva expansión,
luego de décadas de reacción post-revolucionaria, en la
forma de críticas filosóficas de la religión y la política.
Engels y Marx iniciaron su colaboración de toda una vida
escribiendo una sátira de la “crítica crítica” hegeliana
de izquierda de Bruno Bauer y Otros, La Sagrada Familia,
en 1844.
Sin embargo, la tradición teórica crítica Alemana, que tomada
en forma amplia incluye tanto a Kant como a los hegelianos
de izquierda, fue trasladada hacia el marxismo. Después
de todo, Marx y Engels se proclamaron herederos de la filosofía
alemana, y el trabajo principal de Marx fue subtitulado
“Crítica de la Economía Política”. En Alemania o en la literatura
de inspiración alemana, la “crítica de la economía política”
fue durante mucho tiempo sinónimo del Marxismo.
La ‘ciencia’ a la cual Marx estaba dedicado incluía así
la “crítica” como un elemento central, y esta crítica se
suponía debía ser “científica”. Mientras Marx y Engels no
veían tensión alguna entre ciencia y crítica, en la recepción
académica occidental, principalmente anglosajona, posterior
a 1968, se trazó una distinción entre marxismo “critico”
y “científico”. Dejando de lado la alcurnia y mérito de
dicha distinción, los tipos ideales de Gouldner claramente
implicaban una división de estilos cognitivos y estrategias
en la academia marxistizante de aquella época. Aún así este
recuento dio a la ‘crítica’ un significado más estrecho
que el que tuvo antes. Los Dos Marxismos de Goulder constituye
un momento de la tradición crítica, más que la tradición
misma.
El Terreno de la crítica teórica
Como concepto, la “crítica teórica” fue lanzado en 1937
por Max Horkheimer, el director del exiliado Instituto de
Frankfurt de Investigación Social, escribiendo en Nueva
York para el periódico en idioma alemán del instituto, publicado
en París. Fue asistido por su asociado Herbert Marcuse.
El significado del término era una reflexiva concepción
filosóficamente auto-consciente de la “dialéctica crítica
de la economía política”. Una noción clave del círculo Horkheimer,
que posteriormente iba a ser conocido como la Escuela de
Frankfurt, la teoría crítica reemplazó al “materialismo”.
El asociado intelectual más estrecho de Horkheimer, Theodor
W. Adorno, escribió mucho después, que el cambio de expresión
no estaba destinado a “hacer aceptable el materialismo sino
para hacer conscientes a los hombres acerca de lo que distinguía
al materialismo”. Ello es probable, puesto que la posición
de Horkheimer hacia el mundo burgués real era quizás más
intransigente en 1937 que lo que lo había sido en 1932,
cuando llegó a ser el primer director y editor del instituto.
De otro lado, Horkheimer fue siempre un operador experto
y cauteloso. Desde el principio, la crítica teórica fue
más bien un código para, más que una crítica de, el “materialismo
dialéctico”. Como tal, tenía un vínculo especial explícito,
aunque no sin problemas, con el proletariado, y asentaba
la supremacía de la economía, a trazos gruesos. Y cuarenta
años más tarde, Herbert Marcuse, que en los años treinta
era una de las estrellas en ascenso del instituto, argumentaba
de “hasta el fin, la teoría marxista misma era [su] fuerza
integradora”.
La teoría crítica, como opuesta a la ‘teoría tradicional’,
delineada primero en el Discurso sobre el método de Descartes
(1637) y contenida en las “disciplinas especiales” (Fachwissenschaften),
rechazaba antes que nada la división del trabajo intelectual,
y con ella todas las concepciones existentes de la teoría,
en las ciencias sociales al igual que en las naturales,
empiricistas o no. Es una “postura humana” (menschliches
Verhalten), escribió Horkheimer, “‘que tiene a la sociedad
misma como su objeto”. La vocación del teórico crítico “es
la lucha, a la cual su espíritu pertenece”. La teoría crítica
es “un sólo y elaborado juicio existencial”. Aunque rechazan
un rol en la división del trabajo existente, los críticos
teóricos no se ubican al margen o encima de las clases.
Entre ellos y “la clase dirigida” existe una “relación dinámica”,
aunque dicha unidad “existe sólo como conflicto”. Mediante
la interacción entre el teórico y la clase, el proceso de
cambio social puede ser acelerado. La tarea de la teoría
crítica es contribuir a la “transformación del todo social”
que sólo ocurre mediante conflictos sociales cada vez más
agudos. La teoría, por lo tanto, no ofrece alivio de corto
plazo, ni aún mejoramientos materiales graduales ningunos.
Sin embargo, la teoría crítica es teoría, caracterizada
por conceptualización formal, lógica deductiva, y referencia
experimental. Partes individuales de ella pueden operar
asimismo en formas “tradicionales” de pensamiento, esto
es, en análisis científicos ordinarios. No es hostil ni
desinteresada de la investigación empírica.
El centro de la teoría crítica es el concepto marxiano de
intercambio, desde el cual se extenderá fuera de Europa
la “sociedad capitalista real, abarcadora del mundo”. La
teoría crítica es “en muchos lugares” reducida al economicismo,
pero ello no significa que lo económico se aprecie como
demasiado importante, sino que es tomado en forma muy estrecha.
El proceso de formación social (Vergesellschaftung), si
está teniendo lugar, necesita ser estudiado y analizado
no sólo en términos económicos, sino con atención al funcionamiento
del estado, y al desarrollo de “los momentos esenciales
de la democracia real y asociación”. Sería falso, escribió
Marcuse, “disolver los conceptos económicos en los filosóficos.
Más bien al contrario,.... objetos filosóficos relevantes
van a ser desarrollados desde el contexto económico”.
Popper Versus Adorno
En 1961 la Sociedad Alemana de Sociología confrontó una
profunda un fundamental crítica antagónica cuando invitó
a Karl Popper a dar una conferencia acerca de la lógica
en las ciencias sociales, con Adorno como co-referente.
El encuentro formal fue educado, pero en Alemania se generó
una acalorada controversia que, para ira de Sir Karl, se
llamó la “Positivist Musstreit”—la controversia positivista.
Popper, que rechazó la etiqueta “positivista”, presentó
como “criticista”, el núcleo del cual forma parte una visión
del método científico como consistiendo en “intentos tentativos
de solución” a los problemas abordados, soluciones controladas
por “el más agudo criticismo”. Popper atacó explícitamente
una concepción inductivista y naturalista de la ciencia,
y reconoció el valor del método interpretativo como la “lógica
de la situación” en las ciencias sociales.
Adorno encontró, como dialéctico, para su sorpresa, muchas
cosas en las cuales concordar con la posición criticista
de Popper, y su argumentación fue mas bien una reflexión
posterior sobre las tesis de Popper que la presentación
de un conjunto de antítesis. Ello no melló, sin embargo,
su filo crítico característico. La principal divergencia
de Adorno con Popper concernió al objeto del criticismo
o crítica—el alemán utiliza la misma palabra para ambos.
Para Popper, el blanco del criticismo eran soluciones propuestas
para problemas científicos, pero para Adorno la crítica
debe extenderse a la totalidad de la sociedad. Solamente
cuando podamos concebir una sociedad diferente a lo que
es, la sociedad presente deviene en un problema para nosotros:
“sólo por lo que es no se descubrirá a si misma como es,
y eso, yo supongo, es lo que deviene en una sociología,
que no, como la mayoría de sus proyectos, es verdad, se
limita a los propósitos de la administración pública y privada”.
La dialéctica de la teoría crítica se desarrolló más allá
de la critica marxiana de la economía política. Durante
la guerra, Horkheimer abandonó su plan de escribir un tratado
mayor de dialéctica, y en cambio él y Adorno recopilaron
una colección de ensayos y fragmentos, Dialéctica del Iluminismo
(1944). El tema puso el tono de la Escuela de Frankfurt
de postguerra, en otras palabras la autodestrucción del
iluminismo escrita desde el compromiso de “salvar el iluminismo”.
Esto todavía era visto como una extensión del marxismo,
pero la interpretación de Friedrich Pollock acerca del fascismo
como capitalismo de estado, del cual el stalinismo era también
una variante, tendió a empujar a las categorías clásicas
de la economía política a un segundo plano, un proceso que
es evidente ya entre la versión no publicada de 1944 de
Dialéctica del Iluminismo y la edición de Amsterdam de 1947.
El último trabajo mayor de Horkheimer, El Eclipse de la
Razón (1947), se centró en la crítica de la razón instrumental,
y, después de la guerra, cuando Adorno se transformó en
el principal teórico crítico, “die verwaltete Welt”, el
timbre trágico de lo que en un inglés poco musical se denomina
“the administered world” (el mundo administrado), se transformó
en un concepto crítico central. Freud y su crítica cultural
fue también incorporado a la teoría crítica de postguerra,
más elaboradamente en Eros y Civilización de Herbert Marcuse
(1955).
Sin embargo, el cordón umbilical a la crítica marxiana de
la economía política no fue cortado nunca, aunque quedaba
poca esperanza de algún resultado dialéctico positivo. Esta
crítica proveía la línea basal de la crítica de “la ideología
de la sociedad industrial” de Marcuse. Estaba presente en
la polémica de Adorno con Popper, y estaba eminentemente
presente en el último trabajo de Adorno, sus conferencias
en la primavera de 1968, una introducción a la sociología.
Aquí llamó la atención de C. Wright Mills por permanecer
tan atado a las convenciones predominantes de la sociología
que dejaba de lado el análisis del proceso económico.
El nuevo terreno de Habermas
El asistente y protegido de Adorno y sucesor de Horkheimer
al sillón de filosofía y sociología de Frankfurt, Jürgen
Habermas, estaba ya ocupado, sin embargo, sacando el proyecto
crítico fuera de la economía política marxista. Estos nuevos
desarrollos fueron motivados originalmente por cambios en
el capitalismo mismo que generaron nuevos roles a la política,
la ciencia y tecnología. Para los conceptos marxistas de
fuerzas y relaciones de producción—los conceptos claves
de la teoría de Marx acerca de la dialéctica social—Habermas
sustituyó “trabajo”, que involucraba tanto acción instrumental
como elección racional, y “interacción simbólica mediatizada”
o “acción comunicativa”. En una serie de lecturas y ensayos
en el curso de la década de 1960, Habermas delineó un terreno
teórico nuevo, sobre el cual erigiría posteriormente sus
grandes construcciones teóricas, su “Teoría de la Acción
Comunicativa” y su teoría del derecho. Habermas abandonó
la contradicción sistémica analizada por la teoría marxista,
reemplazándola primero por una distinción entre diferentes
tipos de acción e intereses del conocimiento, y posteriormente
por un conflicto entre el sistema social y el “mundo vital”.
A pesar de algunos reclamos hereditarios bastante legítimos,
Habermas no se ha visto ni presentado, ni aún permitido
que otros lo presenten, como el heredero de la teoría crítica,
o el continuador del trabajo de la Escuela de Frankfurt.
Por otro lado, una “crítica social teórica” de un tipo más
descabellado es algo que él ha continuado practicando “en
un modo sin reservas, auto correctivo y autocrítico”. Una
defensa crítica de la modernidad ha seguido siendo central
a esa práctica. Histórica y sociológicamente, permanece,
entonces, a través de todas las diferencias de teoría substancial,
una afinidad entre Marx y Habermas.
Habermas rompió no sólo con la crítica de la economía política,
sino con el discurso de sus predecesores en otras formas.
El abandonó su “fragmentaria Essäistik”, por elaboradas
confrontaciones críticas con otros modos de pensamiento.
En verdad, la forma de Habermas de desarrollar su trabajo
mediante largas presentaciones y discusiones del trabajo
de otros se parece más a Marx que a Adorno. Su concepción
de la racionalidad comunicacional, y de la “comunicación
libre de dominación”, constituye un intento de proveer un
fundamento normativo a su propia posición crítica, algo
de lo cual Adorno, Horkheimer, y Marcuse, inmersos en la
tradición clásica del idealismo alemán, nunca se preocuparon.
La teoría crítica es una recepción filosófica, reflexión
sobre, y elaboración de la crítica de Marx de la economía
política, en el contexto de los traumáticos eventos entre
1914 y 1989, de la carnicería de la Primera Guerra Mundial,
a través de la abortada revolución en el Occidente y su
nacimiento atrofiado en Rusia, la Depresión, el fascismo
y el Holocausto, a la unidimensionalidad de la Guerra fría.
Sus textos clásicos fueron escritos a la carrera, en exilio
de la maquinaria de aniquilación, en ediciones restringidas,
y crecientemente en código. Se mantuvieron ocultas a la
vista en los cincuenta y sesenta, no sólo por visiones del
mundo competitivas sino también por los teóricos críticos
mismos. Cuando salió a la superficie fue en el contexto
de revueltas anticoloniales prominentes en los medios y
el alzamiento de un cuerpo estudiantil masivo, y los textos
clásicos fueron publicados por primera vez para una audiencia
amplia. La recepción tuvo su ironía especial: el encuentro
de una generación joven de esperanza revolucionaria con
una vieja de derrota revolucionaria, sosteniéndose contra
la esperanza. La afinidad fue mayor con la academia radical
estadounidense, que siempre tuvo mucho menos razón para
ninguna esperanza práctica que sus camaradas europeos.
La relevancia de la Escuela de Frankfurt revivida
Ahora, en este segundo fin-de-siecle, el momento de Frankfurt
ha retornado. Las palabras de Adorno están mucho más cercanas
al sentir radical de 1998 que de 1968: “La filosofía, que
una vez pareció obsoleta, sigue viva porque el momento para
realizarla se perdió. El juicio sumario que había sólo interpretado
el mundo.... deviene en un derrotismo de la razón luego
que el intento de cambiar el mundo se había descarriado”.
Para la gente de los noventa, la crítica-crítica de La Sagrada
Familia de principios de la década de 1840 puede aparecer
más cercana que la posterior crítica marxiana de la economía
política. Las preocupaciones de Bruno Bauer, La Cuestión
Judía, “Lo Bueno de la Libertad” y “Estado, Religión y Partido”,
suenan más familiares que las de Engels y Marx, “revolución,
materialismo, socialismo, comunismo”.
Mientras el marxismo del siglo veinte es infinitamente más
amplio y rico que el ínfimo cogollo intelectual occidental
de la crítica teórica, puede argumentarse que, con todas
sus limitaciones, la teoría crítica es la nieta de Marx
que más explícita, y persistentemente expresaba un aspecto
de la quintaesencia histórica del marxismo—su reflexión
acerca de la dialéctica de la modernidad. Los pensadores
negros del marxismo de la dialéctica negativa que abrazaron
el renunciamiento individual, Adorno y Marcuse en particular,
capturaron esta dialéctica no más y no menos que la dialéctica
positiva de clase sostenida por Karl Kautsky en La Revolución
Social (1902) y El Camino Al Poder (1909). Kautsky representa
una perspectiva, y Dialéctica del Iluminismo, Mínima Moralia,
Dialéctica Negativa , y El Hombre Unidimensional otra.
La teoría crítica usualmente es vista como una subdivisión
del marxismo del siglo veinte denominada “Marxismo Occidental”,
un término lanzado a mediados de los cincuenta por el filósofo
Maurice Merleau-Ponty, quién ha sido incluido en él a veces
él mismo. El marxismo occidental ha sido tratado generalmente
como un panteón de individuos y obras individuales, que
expresan un cierto sentir intelectual, más que como una
tradición o movimiento. Por acuerdo general, la corriente
se inicia después de la Revolución de Octubre, como la reacción
europeo occidental a ella, una reacción positiva pero especial,
que empieza con Historia y Conciencia de Clase de Georg
Lukács y Marxismo y Filosofía de Karl Korsch, ambos publicados
en 1923, en alemán. Lukács era una filósofo y esteta húngaro
de educación alemana, y Korsch un profesor alemán de derecho.
Ambos eran prominentes comunistas en las abortadas revoluciones
en Hungría y Alemania y ambos fueron criticados como “izquierdistas”
y desviacionistas filosóficos por sus camaradas. Y Korsch
fue excluido del Partido Comunista Alemán en 1925. Al crear
la etiqueta de “Marxismo Occidental”, Merleau-Ponty lo tomó
de Korsch quién irónicamente se refería a la crítica soviética
de él mismo, Lukács, y otros dos intelectuales húngaros,
Jozef Revái y Bela Fogarasi. Merleau-Ponty la aplicó principalmente
a Lukács, contrastando su trabajo, fuertemente influenciado
por Max Weber, con la tradición comunista ortodoxa, particularmente
Materialismo y Empiriocriticismo, de Lenin (1908). Generalmente
se concuerda que otro miembro distinguido de la primera
generación fue Antonio Gramsci, que se transformó en el
líder del Partido Comunista italiano en 1924. Quizás su
más famoso artículo trataba con la Revolución de octubre.
Apareció primero el 24 de noviembre de 1917 con el título
“La Revolución Contra ‘El Capital’”: “La revolución de los
bolcheviques se ha materializado a partir de la ideología
más que de los hechos... Esta es una revolución contra ‘El
Capital’ de Karl Marx”.
El “Marxismo Occidental” y otros
Un sociólogo del conocimiento o un historiador ecuménico
de las ideas podría definir el “Marxismo Occidental” como
una corriente de pensamiento marxista políticamente autónoma
en los países capitalistas desarrollados después de la Revolución
de Octubre. Como tal se le diferencia tanto de los marxismos
de otras partes del mundo, como del prácticamente institucionalizado
marxismo de partidos o grupos políticos. Sin embargo, el
“Marxismo Occidental” es una construcción post hoc, teniendo
un significado especial, aún en las versiones menos partisanas
y más eruditas. Empezando por las últimas, como definiciones
significativas, trataremos acá de situar el fenómeno connotado
por el “Marxismo Occidental” en forma de algún modo diferente,
desde un punto de vista más distante y ventajoso.
Los mejores tratamientos del “Marxismo Occidental” han tendido
a trabajar desde una pléyade de individuos. Así, Perry Anderson
lista, en orden de edad, Georg Lukács (n. 1885), Karl Korsch,
Antonio Gramsci, Walter Benjamin, Max Horkheimer, Galvano
Della Volpe, Herbert Marcuse, Henri Lefebvre, Theodor W.
Adorno, Jean-Paul Sartre, Lucien Goldmann, Louis Althusser,
y Luciano Colletti (n. 1924). La frontera definicional fue,
primeramente, generacional. El “Marxismo Occidental” consistió
en un conjunto de teóricos madurando política y teóricamente
sólo después de la Primera Guerra Mundial, pero cuyas posiciones
se consolidaron después de la Segunda Guerra Mundial. Para
Anderson, “la marca oculta del ‘Marxismo Occidental’ es
la derrota”, una característica que es inteligible sólo
desde su, de algún modo especial, periodización. El “Marxismo
Occidental” también se contrasta con el “Trotskismo”, del
cual Ernst Mandel es connotado como un contemporáneo teóricamente
eminente.
Martin Jay ve el “Marxismo Occidental” como “creado por
un círculo relajado que tomo su clave de Lukács y otros
padres fundadores de la era inmediatamente posterior a la
Primera Guerra Mundial. Antonio Gramsci, Karl Kautsky, y
Ernst Bloch”. Después de Adorno, Benjamin, Horkheimer, y
Marcuse, él agrega a Leo Löwenthal (también de la Escuela
de Frankfurt) y a Maurice Merleau-Ponty, y señala que los
siguientes “fueron frecuentemente admitidos en sus filas:
Berthold Brecht, Wilhelm Reich, Erich Fromm, el Consejo
de Comunistas en Holanda (Herman Gorter, Anton Pannekoek
y otros), el grupo Arguments en Francia (en los cincuenta
tardíos, con Kostas Axelos, Edgar Morin y otros), y miembros
de segunda generación de la Escuela de Frankfurt como Jürgen
Habermas y Alfred Schmidt. Y aún otros como Alfred Sohn-Rethel,
Leo Kofler, Franz Jakubowsky, Claude Lefort y Cornelius
Castoriadis”. Mientras señala que el “Marxismo Occidental”
había significado antes más bien marxismo hegeliano, Jay
básicamente acepta la definición más sociológica de Anderson.
De estos listados han emergido algunos temas gruesos. Merleau-Ponty
quiso recordar a sus lectores de “la juventud de la revolución”
y el marxismo manifestado por el “ensayo vivo y vigoroso”
de Lukács, su contraste con una concepción científica del
marxismo, su atención a la “superestructura”, y su inhabilidad
para “expresar la inercia de las infraestructuras, de la
resistencia de las condiciones económicas y aún naturales,
de como las ‘relaciones personales’ se enredan (l’enlisement)
en ‘cosas’”.
Anderson destaca los cambios de estos intelectuales desde
el trabajo en política, economía e instituciones del movimiento
laboral a la academia y la filosofía. Después de la Segunda
Guerra Mundial todos los sobrevivientes —Gramsci y Benjamin
habían sido, en diferentes formas, cazados a muerte por
los regímenes fascistas— fueron filósofos académicos de
rango profesoral, excepto Sartre, que había abandonado una
promisoria carrera académica para transformarse en escritor.
De este movimiento, el “rasgo singular más impactante...
como es la tradición común... quizás es la presión constante
e influencia sobre él de sucesivos tipos de idealismo europeo”.
El trabajo de los marxistas occidentales se concentró principalmente
en epistemología y estética, mientras hacían innovaciones
temáticas en el discurso marxista, entre las cuales Adorno
remarca el concepto de hegemonía de Gramsci, la visión de
Freud de la liberación como reconciliación con, más que
dominación de la naturaleza, y el recurso a Freud. Recorriendo
todas estas innovaciones hay un “recurrente y latente pesimismo”.
Releyendo el “Marxismo Occidental” en retrospectiva
Como se le defina, el “Marxismo Occidental” es una “Nachkonstruktion”,
una construcción posterior, no un grupo auto-reconocido
o corriente. Pero sin embargo, una perspectiva de alguna
manera más distanciada que aquella de Merleau-Ponty, Anderson
y Jay, hace posible un posicionamiento histórico en parte
diferente del “Marxismo Occidental”, otra lectura histórica
abierta a la falsificación empírica.
Si tomamos a Lukács como la figura clave e Historia y Conciencia
de Clase como la obra clave, lo que parece no controversial,
podemos ubicar el origen del “Marxismo Occidental” con alguna
exactitud. El texto original fue escrito en 1918, antes
que Lukács se uniera al nuevo Partido Comunista Húngaro.
Se llama “El Bolchevismo como un Problema Moral”. Pone con
ejemplar lucidez el tema de su título: “acaso la democracia
es concebida como una táctica temporal del movimiento socialista,
una herramienta útil a ser empleada... o si la democracia
es en verdad una parte integral del socialismo. Si lo último
es verdad, la democracia no puede ser suprimida sin considerar
las consecuencias morales e ideológicas que sobrevienen”.
“El Bolchevismo ofrece una fascinante forma en que no llama
a un compromiso. Pero todos aquellos que caen bajo el encanto
de su fascinación pueden no estar totalmente conscientes
de su decisión... ¿es posible lograr el bien por medios
condenables? ¿Puede la libertad ser lograda por medio de
la opresión?”. En dicho artículo dejó las preguntas sonando,
pero el “Marxismo Occidental” de Lukács fue una oblicua
manera de responder ‘sí’ a las últimas dos.
En 1918 Lukács no estaba en absoluto ligado al “Marxismo
Occidental” en el sentido de su libro de 1923 y su posterior
recepción —en realidad, sus visiones eran diametralmente
opuestas a ellas. “En el pasado”, Lukács escribió en 1918,
“la filosofía de la historia de Marx ha sido pocas veces
suficientemente separada de su sociología. Como resultado,
a menudo se ha pasado por alto que los dos elementos constitutivos
de su sistema, lucha de clases y socialismo... están relacionados
estrechamente pero de ninguna manera son el producto de
un mismo sistema conceptual. El primero es una constatación
de hecho de la sociología marxiana... el Socialismo, de
otro lado, es el postulado utópico de la filosofía marxista
de la historia: es el objetivo ético de un orden mundial
que vendrá”. Este es un marxismo filtrado por neo-kantismo,
muy presente en el círculo de Max Weber en Heidelberg del
cual Lukács entonces formaba parte, y engarzado en un marxismo
ortodoxo, en parte del ala izquierda, por Max Adler y toda
la tendencia del “Austro-Marxismo”, que se había desarrollado
en Viena en la década previa a la Primera Guerra Mundial,
incluyendo también a Otto Bauer, Rudolph Hilferding, Karl
Renner y otros.
El nacimiento del “Marxismo Occidental” consistió en contrastar
o, si se prefiere, trascender la distinción entre ciencia
y ética en una dialéctica hegeliana de conciencia de clase.
Su primer alumbramiento es el primer artículo de Lukács
luego de su retorno a Hungría como comunista, “Táctica y
Ética”, aunque fue escrito antes de la República Soviética
de corta vida. Aquí la acción moralmente correcta se hace
dependiente del conocimiento de la “situación histórico
filosófica” en la conciencia de clase. Termina con una nota,
más tarde expandida particularmente en el ensayo clave de
Historia y Conciencia de Clase, acerca de la reificación
y la conciencia del proletariado: “Este llamado a la salvación
de la sociedad es el rol histórico-mundial del proletariado
y sólo a través de la conciencia de clase del proletariado
se puede alcanzar el conocimiento y comprensión de este
camino de la humanidad...”.
El objetivo inmediato en Marxismo y Filosofía, de Karl Korsch,
el segundo texto canónico del “Marxismo Occidental”, es
el austro-marxismo, ejemplarizado por Rudolph Hilferding
y su El Capital Financiero (1919), atacado en nombre de
la dialéctica hegeliana, rechazando la disolución de éste
último de la “teoría unitaria de la revolución social” en
estudio científico y prises de position políticas.
La Teoría Crítica y la Revolución de Octubre
Sobre la base de este breve esquema, podemos sacar algunas
conclusiones. El “Marxismo Occidental” nació como la respuesta
intelectual europea a la Revolución de Octubre. La última
fue interpretada como un exitoso atajo del pensamiento marxista,
contra El Capital y contra los hechos de acuerdo a Gramsci,
sobreponiéndose a problemas tanto morales como científicos
según Lukács y Korsch. Alabar la Revolución de Octubre significaba
también, por supuesto, alabar el liderato de Lenin, a quien
Lukács rindió homenaje en 1919, y de quien Korsch tomó el
motto de su Marxismo y Filosofía. Unir el “Marxismo Occidental”
con el movimiento antileninista de este siglo es falsa conciencia
de izquierda estadounidense.
De otro lado, la construcción, difusión y percepciones de
un “Marxismo Occidental” por intelectuales europeos occidentales
en los tardíos cincuentas y sesentas, por estadounidenses
de algún modo después, siempre implicó una demarcación oriental.
El “Oriente”, contra el cual el “Marxismo Occidental” era
discretamente contrastado, era visto en muchas formas, pero
claramente incluía el canon del Partido Comunista y las
ortodoxias rivales del post-estalinismmo, chino-estalinismo
y maoísmo, y trotskysmo organizado. La principal función
del “Marxismo Occidental” de los sesentas fue abrir un horizonte
y un campo de reflexión, donde los temas teóricos e intelectuales
podían ser discutidos sin estar cerrados de antemano por
polémicas partidarias o lealtades políticas divisivas.
Aunque es cierto que el prospecto de la revolución al oeste
de Rusia retrocedió después de 1923. No pienso que sea muy
iluminador caracterizar el “Marxismo Occidental” como una
teoría marcada por la derrota. No sólo fue esto obviamente
falso en su momento fundacional, sino también la caracterización
de Anderson ahora aparece tomar un ángulo muy estrecho o
especializado. Más bien, todos los miembros de su lista
se transformaron en marxistas porque consideraron la Revolución
de Octubre un evento decisivo, histórico-mundial. De los
trece nombres de la lista de Anderson, siete fueron comunistas—adherentes
de toda la vida, de hecho, aparte de Korsch y Colletti.
El círculo de Horkheimer, con cuatro miembros en la lista
de Anderson, siempre se mantuvo al margen de conexiones
políticas tangibles, pero fueron antes de la Segunda Guerra
Mundial claramente simpatizantes de la URSS, y después nunca
escucharon a las sirenas de la movilización anti-comunista
de la Guerra Fría. Adorno y Horkheimer ambos rechazaban
los regímenes autoritarios de Europa Oriental, pero sin
denunciarlos públicamente, y Herbert Marcuse escribió un
estudio sobrio y docto, El Marxismo Soviético (1963), que
terminaba señalando el aspecto racional, y potencialmente
crítico, de la filosofía social soviética. Los restantes
dos, Goldman y Sartre, también se movieron en la órbita
de la Revolución de Octubre, Goldman como un ferviente discípulo
del joven Lukács, Sartre circulando en torno del Partido
Comunista Francés, a variadas distancias, pero en el período
de postguerra siempre dentro del círculo de la revolución
proletaria.
Debido a la importancia de la Revolución de Octubre y de
la URSS para las dos generaciones clásicas del “Marxismo
Occidental”, yo pienso que hace, y probablemente incluso
hará, mucho sentido trazar una línea después de la muerte
de Henri Lefevbre, Mientras hay un número de figuras de
la generación del ’68 que pudieran ser llamadas a filas
o que pudieran concurrir a una continuación de algo que
ellos llamarían “Marxismo Occidental”, ninguno tiene, ni
podría tener, la misma relación a la posibilidad de la revolución
de la clase obrera, ni ninguna mezcla similar de fe y desilusión.
La forma en que Habermas, el anteriormente asistente de
Adorno, rompió con la tácita ortodoxia de la Escuela de
Frankfurt hacia nuevos terrenos ejemplifica esto.
El Giro Filosófico
Este recuento no ha tratado con la cuestión de si todos
o la mayoría de los Marxistas Occidentales fueron filósofos,
y, si ellos lo fueron, porque fue este el caso. Aquí las
listas de Anderson, Jay, Merleau-Ponty y otros, son a lo
sumo tan confiables como el veredicto de un comité de nominación
académica, quien, como todo académico sabe, es un cumplido
algo calificado. Puede ser que el argumento de Anderson
sea circular. Todos sus nombres, con la posible y parcial
excepción de Benjamin y Gramsci, son filósofos, pero ¿cómo
sabemos que otros individuos además de los filósofos tuvieron
una justa oportunidad de integrar la lista? La pléyade de
Jay también está dominada por filósofos. La ausencia de
cientistas sociales e historiadores es virtualmente completa.
Sin embargo, dada la construcción post hoc del “Marxismo
Occidental”, lo que vemos aquí, sugeriría, es la interacción
entre dos factores: el clima intelectual en Europa al tiempo
de la recepción de la Revolución de Octubre, y la imagen
europeo occidental y estadounidense posterior del “Marxismo
Occidental”. En otras palabras, los filósofos prevalecían
en 1917, y los marxistas del último tiempo han querido escuchar
a los filósofos.
Debe ser recordado en primer lugar que un número de caminos
y carreras intelectuales contemporáneas estaban cerrados
a aquellos que se identificaron tempranamente con la Revolución
de Octubre. La ciencia social empírica estaba poco—si en
algo—establecida en Europa. La sociología permanecida tensionada
entre la política de las revoluciones burguesas y la economía
de la revolución proletaria, y vivía una precaria existencia
institucional. Los departamentos de economía eran usualmente
hostiles a la crítica de la economía. La ciencia política
estaba sólo empezando a moverse en la dirección del estudio
social de la política. Las facultades de derecho cubrían
mucho de lo que posteriormente se ramificaría en disciplinas
sociales, pero estaban todavía dominadas por la tradición
venerable. La historiografía era todavía abrumadoramente
hostil a cualquiera intrusión social-científica.
Parece que en el corazón de Europa, la filosofía era la
disciplina académica más abierta a gente que había dado
la bienvenida al alba de Octubre 1917. La filosofía era
relativamente remota del poder e intereses del día, y era
claramente no-paradigmática, albergando un número de escuelas.
Fue el medio en el cual los temas más generales e importantes
de la humanidad fueron discutidos—la vida, la historia,
el conocimiento, la moral. Pero, como la filosofía del siglo
veinte en forma más general, los filósofos marxistas tendieron
con el tiempo a moverse en la dirección de la sociología,
aunque usualmente sin abandonar sus orígenes académicos.
Después de la Segunda Guerra Mundial, este giro sociológico
es claramente discernible en Adorno, Horkheimer y Marcuse,
en Henri Lefevbre y su camarada original Georges Friedmann,
y en Sartre.
Pero, como quiera que se le defina, el “Marxismo Occidental”
es, por supuesto, sólo una variante del marxismo del siglo
veinte, entre muchas. Más aún, cualquier perspectiva crítica
acerca de las últimas, debe tomar en cuenta que el marxismo
no es un universo autocontenido de sus propias teorías,
prácticas y polémicas. El marxismo, y con él la Teoría Crítica,
han sido parte de una historia intelectual y sociopolítica,
con alternativas, rivales y oponentes. Dentro de tal historia,
la ubicación apropiada de la teoría crítica, en el sentido
estrecho, o específico, puede ser asentada.
El Marxismo y las rutas a través de la Modernidad
El marxismo no es sólo un cuerpo teórico secuencial. Como
perspectiva cognitiva distintiva en el mundo moderno es
sólo sobrepasado en significación social -y en cuanto al
número de adherentes- sólo por las grandes religiones del
mundo. Como un polo de identidad moderno, es superado sólo
por el nacionalismo. El marxismo adquirió su muy especial
importancia histórica al llegar a ser, desde la década de
1880 hasta la de 1970, la principal cultura intelectual
de dos de los principales movimientos sociales de las dialécticas
de la modernidad: el movimiento obrero y el movimiento anti-colonial.
En ninguno de los dos casos dejó de tener el marxismo importantes
rivales, ni fue universal su difusión, aún con o sin derrotas.
Pero ninguno de sus competidores tuvo un alcance ni persistencia
comparable.
El marxismo fue también significativo para el feminismo,
desde los tiempos de Clara Zetkin y Alexandra Kollontai
hasta los de Simone de Beauvoir y posteriormente Juliet
Mitchell, Frigga Haug y Michèlle Barret. Pero a pesar de
su distintiva posición pro-feminista entre movimientos dominados
por hombres, los partidos y grupos marxistas fueron regularmente
sobrepasados por movimientos religiosos y conservadores
de otro tipo cuando de atraer el apoyo de la masa de mujeres
se trataba.
El marxismo tuvo su origen en Europa, y su concepción dialéctica
de la historia se correspondía mejor con la ruta europea
hacia y a través de la modernidad, el camino del cambio
endógeno mediante conflictos completamente endógenos entre
las fuerzas a favor y en contra de la modernidad, como quiera
que se las conciba. Dentro de la modernidad europea, el
marxismo ganó en la medida que las fuerzas competidoras
por la adhesión de la clase obrera eran débiles o se habían
desacreditado por derrotas. Inmediatamente a su derecha
tenía al liberalismo o, en los países latinos, el radicalismo.
En Inglaterra era fuerte y vigoroso el primero, en Francia
y, parcialmente, en la península ibérica, el segundo. A
la derecha estaba también la Democracia Cristiana, pero
ésta empezó después del marxismo y sólo alcanzó importancia
en países con iglesias fuertes y autónomas de las burocracias
estatales, lo que significaba la iglesia católica de los
Países Bajos, la región del Rhin, Alemania del Sur, e Italia,
y los calvinistas militantes (Gereformeerde) de Holanda.
A la izquierda del marxismo estaba el anarquismo, el anarcosindicalismo
y el populismo ruso. Los anarquistas fueron pronto marginalizados
en casi todas partes excepto en Andalucía, los anarcosindicalistas
fueron mayormente derrotados en Italia y Francia, permaneciendo
principalmente en España, y los populistas sufrieron derrotas
severas en la Rusia de fines del siglo XIX. Las plazas fuertes
del marxismo fueron Europa Central—de norte a sur desde
Escandinavia al norte de Italia—y Europa Oriental, donde
se estaba formando una clase obrera sin experiencia ideológica
moderna previa.
El marxismo europeo después de la Segunda Guerra Mundial
La Segunda Guerra Mundial y el período inmediatamente posterior
cambiaron el paisaje intelectual de Europa. Los nuevos regímenes
comunistas abrieron la Europa Oriental a una institucionalización
del marxismo, pero bajo regímenes políticos que lo continuaron
ni como teoría crítica ni como ciencia. Un marxismo filosófico
abstracto y creativo se desarrolló de todas maneras, de
Yugoslavia a Polonia, donde también logró, en el ocaso del
stalinismo, vincularse a la sociología y al análisis de
clases, en los trabajos de Julian Hochfeld, Stefan Ossowski
y otros. En Alemania Oriental el historiador económico Jürgen
Kuczynski compiló un monumental trabajo de historia social
y estadísticas, en cuarenta volúmenes: Historia de la Condición
de la Clase Obrera bajo el Capitalismo. Pero después de
1968, la mayor parte del marxismo creativo en Europa Oriental
fue silenciado, exiliado o abandonado.
En la Europa Central y del Norte, el período posterior a
la Segunda Guerra Mundial fue un giro intelectual hacia
América. Este fue el tiempo en que la ciencia social empírica
americana, particularmente la sociología, la ciencia política
y la psicología social, fueron recibidas y adoptadas en
Europa, estimulada por generosas becas americanas. Las que
prendieron más fácilmente fueron las variantes más empiricistas
y conservadoras de la ciencia social estadounidense. El
marxismo fue marginalizado a la política de extrema izquierda.
En Francia e Italia, por contraste, el marxismo cosechó
los frutos de la Resistencia, beneficiándose también de
la mayor resistencia de la alta cultura latina a la americanización.
La filosofía permaneció en su trono intelectual y, entre
los intelectuales franceses e italianos, el marxismo o un
diálogo con el marxismo, llegó a ser el modo de discurso
dominante. Partidos Comunistas grandes y llenos de recursos
lo respaldaban, y el marxismo era también el lenguaje teórico
hablado en los partidos socialistas. En 1949 se publicaron
los escritos de Antonio Gramsci, agregando un cuerpo de
pensamiento original a la tradición marxista, a pesar que
por largo tiempo sólo en Italia. La cultura y los intelectuales
fueron ubicados así en el centro del análisis de la política
y el poder de clases. El marxismo guió la historiografía
francesa de postguerra sobre la revolución, consagrada académicamente
por la ocupación sucesiva por parte de Georges Lefebvre
y Albert Souboul del sillón de La Sorbonne sobre Historia
de la Revolución Francesa. Fue pertinente también a la gran
escuela de historiadores de los Annales.
Inglaterra, finalmente, tuvo sus propias tradiciones empíricas
y no fue arrastrada a la escena intelectual americana después
de la guerra. Una corriente marxista significativa emergió
de la política estudiantil comunista de finales de los años
treinta y principios de los cuarenta, precedida de una cohorte
de científicos naturales, historiadores de la ciencia, e
historiadores de la antigüedad. La británica fue la rama
más importante del marxismo empírico en Europa después de
la Primera Guerra Mundial. Después de 1945, su núcleo fue
el grupo de los historiadores del Partido Comunista, que
se quebró en 1956. Antes de eso, el grupo había lanzado
un periódico académico aún apasionante Past and Present.
Los historiadores marxistas de postguerra, incluían a Christopher
Hill, Eric Hobsbawm, y Edward Thompson, y en este medio
se movían Raymond Williams, Maurice Dobb y George Thompson.
Mientras Isaac Deutscher, que tenía diferente pasado político,
como historiador y como biógrafo—de Trotsky y Stalin—encaja
bien en el cuadro del marxismo británico.
Aunque fue impulsada por ella, la teoría social no está
sincronizada con la historia política y social. Los fines
de los cincuenta y la primera mitad de los sesenta vieron
al marxismo político de Europa Occidental en una hebra.
Los partidos socialdemócratas austríaco, alemán occidental
y sueco depuraron sus programas de cualquier traza marxista
en los años 1958-60. El socialismo francés se había desacreditado
en la guerra de Argelia, y con el su marxismo oficial. Los
partidos comunistas estaban envejeciendo y aislados. El
inesperado boom de postguerra no estaba sólo continuando,
estaba acelerándose. Sin embargo, algunos de los trabajos
más influyentes del marxismo europeo occidental aparecieron
en este tiempo, Pour Marx y Pour Lire Capital (1965) de
Louis Althusser, la trilogía de Deutscher sobre Trotsky
(1954-63), la Critique de la Raison Dialectique de Jean
Paul Sartre (1960), The Making of the English Working Class
(1963) de Edward Thompson. La revista basada en Londres
New Left Review , que había de transformarse en el principal
periódico marxista del mundo, fue fundada en 1960.
Un Breve Resurgimiento
La situación política entonces cambió dramáticamente con
la rebelión estudiantil, un resultado de las nuevas universidades
de masas y la guerra de Vietnam combinadas, también inspirada
en la ‘Revolución Cultural’ China. Más o menos al mismo
tiempo, la sequía de los mercados laborales pavimentó el
camino para un resurgimiento del conflicto de clases. El
tema de la sociología en rápida expansión proporcionó el
principal campo de batalla académico. El marxismo devino
tanto en el lenguaje político y la perspectiva teórica para
una generación de radicales, que encontraron en él la mejor
manera para comprender el fenómeno de las guerras coloniales
y el subdesarrollo así como el funcionamiento doméstico
socio-económico de la democracia occidental. Este neo-marxismo
fue una ola mucho mayor que el ‘Marxismo Occidental’ original,
pero escasamente produjo nada tan espectacular.
Una razón para esto es que la política y la teoría se habían
diferenciado mucho más. Aún los más brillantes y reflexivos
escritos políticos de este período son mayormente empíricos.
Los trabajos teóricos y académicos, aún los de gente políticamente
activa, son muy académicos. Los mejores entre los primeros
son indudablemente los escritos de Régis Debray sobre los
trajines revolucionarios en América Latina. Seleccionar
los trabajos más impresionantes de teoría y academia de
la corriente neo-marxista en Europa es mucho más difícil
y controversial. Pero los trabajos históricos monumentales
de Perry Anderson, Passages from Antiquity to Feudalism
y Lineages of the Absolutist State (ambos de 1974), Karl
Marx’s Theory of History de G.A. Cohen (1978), y Political
Power and Social Classes de Nikos Poulantzas(1968) estarán
en las listas cortas de la mayoría de la gente. Ellos ilustran
mi argumento muy bien.
El ‘Neo-Marxismo’ logró la inclusión de Marx en el canon
clásico de la sociología, se volvieron legítimas —aunque
minoritarias— las perspectivas marxistas o marxistizantes
en la mayoría de los departamentos académicos de ciencias
sociales y humanidades. El marxismo ingresó en la antropología,
primariamente a través de los trabajos de los antropólogos
franceses, Maurice Godelier, Claude Meillassoux, Emmanuel
Terray y otros. Y uniéndose con el trabajo neorricardiano
del amigo de Gramsci, Piero Sraffa, fue montado el primer
desafío teórico inmanentemente serio a la triunfante economía
marginalista, oponiendo a Cambridge, Inglaterra—del lado
de Ricardo y Marx—con Cambridge, Massachusetts. Pero cuando
el empuje político radical empezó a declinar en la segunda
mitad de los setenta, el marxismo político se evaporó rápidamente.
El marxismo académico también retrocedió significativamente,
algunas veces abandonado por noveles ‘ismos’ teóricos, a
veces sumergiéndose en prácticas disciplinarias ecuménicas.
Se ha sostenido mejor en la sociología y en la historiografía.
El marxismo en los nuevos mundos
En los nuevos mundos creados por la conquista moderna temprana
y migración masiva, la lucha teórica y práctica por la modernidad
fue mayormente externa, contra la Europa colonial y por
los extranjeros colonizados contra los colonizadores. Ni
el conflicto interno de fuerzas históricas ni la formación
de clases de las fuerzas en acción fueron tan importantes
como en Europa. Todo el tema de la dialéctica de la modernidad,
y su dialéctica de clases en particular, fue menos significativo
en las Américas y en Oceanía. Deberíamos esperar entonces
que el marxismo jugase un rol mucho más modesto en la historia
moderna de los nuevos mundos.
Los partidos marxistas de alguna significación se levantaron
sólo como raras excepciones, y luego tarde, sólo después
de la Segunda Guerra Mundial. Guyana, Chile y tal vez Cuba
son las principales excepciones. El publicista de Chicago
Charles H. Kerr se transformó alrededor del cambio de siglo
en un centro importante, e intercontinental, para la diseminación
del marxismo en inglés, publicando, entre otras cosas, la
primera traducción inglesa del segundo y tercer volumen
de El Capital.. Los inmigrantes difundieron el marxismo
en América Latina, donde, por ejemplo, Argentina tuvo una
traducción de El Capital bastante antes que Suecia y Noruega.
Sin embargo, el marxismo no estableció raíces significativas.
Hubo también una significativa carencia de contribuciones
individuales creativas. Towards the Understanding of Karl
Marx, de Sidney Hook (1933) y la Teoría del Desarrollo Capitalista,
de Paul Sweezy (1942), fueron exégesis sólidas y distinguidas,
pero el único trabajo creativo original del marxismo del
Nuevo Mundo fueron probablemente los Siete Ensayos de Interpretación
de la Realidad Peruana, de José Carlos Mariátegui (1928),
una notable combinación de pensamiento radical europeo—incluyendo
Pareto y Sorel—con un marxismo leninista y vanguardismo
cultural latinoamericano aplicado a todo un espectro de
cuestiones desde la economía a la literatura.
La Modernidad en la zona colonial ha sido particularmente
traumática. Probablemente nadie ha capturado la violenta
traumática mejor que Francois Fanon, cuyo Los Condenados
de la Tierra apareció primero en 1961, con un prefacio de
Sartre. Fue el Cominterm quien hizo posible y propagó—desde
el Congreso de los Pueblos Oprimidos en Baku en noviembre
de 1920, y la formación de la Liga Antiimperialista, a la
instigación global de partidos comunistas anticolonialistas—una
interpretación marxista del colonialismo y una identificación
del anti-colonialismo con el marxismo. Pero el resultado
fueron muchos más nacionalistas que utilizaban un vocabulario
marxista que comunistas. El marxismo devino en el lenguaje
de movimientos anti-coloniales y poderes anti-coloniales,
en Africa particularmente, desde el FLN Argelino al ZANU
zimbabwense, pero también en forma muy importante en el
sub-continente Indio—especialmente en la India secularizada—y
en Indonesia, impulsado muy tempranamente por un extraordinario
grupo de izquierdistas holandeses dirigido por Henricus
Sneevliet.
Vietnam y la Indochina dominada por los franceses generalmente
transformaron una recepción del marxismo, la cultura y educación
política comunista francesa en una variedad de formas originales,
desde la filosofía fenomenológica a literalmente vincular
el comunismo nacional de Ho Chi Minh (el “Tío Ho”) o el
siniestro delirio de Pol Pot. El giro maoísta de la inteligentsia
de izquierda francesa de fines de los sesenta quemó la mayor
parte de los puentes entre los mandarinatos de París y Hanoi.
Corea tuvo la experiencia única de convertirse en una colonia
no occidental (japonesa) tan tempranamente como en 1910.
Aquí, nuevamente, el ‘Marxismo Occidental’ se transformó
en el idioma del movimiento anti-colonial que, con asistencia
soviética, estableció una República Popular en el norte.
Allí el marxismo fue incorporado en un peculiar culto del
líder. Las duras luchas de clases y conflictos acerca de
la democracia en el expansivo sur capitalista han conducido
a fomentar corrientes intelectuales recientes del marxismo,
a menudo de inspiración académica estadounidense, en las
ciencias sociales y estudios literarios.
La cultura africana negra, muy distante de la dialéctica
de la modernidad marxiana, no ha sido (aún) capaz de sostener
una inteligentsia marxista significativa. Los más importantes
intelectuales marxistas de África tienden a no ser negros,
como Samir Amin, un economista egipcio basado en Dakar de
fama mundial; los dos analistas de clases este-africanos
de descendencia política y legal india, Mahmood Mamdani
e Issa Shivji; y el núcleo dirigente del políticamente sofisticado
Partido Comunista Sudafricano—el think tank del CNA—que
son predominantemente blancos.
India ha mantenido un significativo y sofisticado marxismo,
originalmente entrado al país de los Estados Unidos. Hay
una tradición india de marxismo de alto nivel o economía
marxistizante, destacada por el hecho que los únicos economistas
no nor-atlánticos incluidos en la controversia de “Cambridge-Cambridge”
referida más arriba fueron dos italianos y tres indios.
Y, principalmente, una vivaz y extendida tradición historiográfica,
incluyendo al fallecido formidable polimatemático y profesor
de matemáticas, D.D. Kosambi, y Bipan Chandra, Irfanfan
Habib, Harbans Mukhia y otros. En la sociología india, el
marxismo parece haber jugado un rol menor.
La creatividad del marxismo norteamericano
Los levantamientos de fines de los sesentas en la escena
académica norteamericana parecen, en su conjunto, haber
sido intelectualmente más productivos e innovadores que
los eventos paralelos en Europa, y en otras partes. Contribuciones
altamente creativas fueron hechas súbitamente por una cantidad
de marxistas norteamericanos, los dos más exitosos de los
cuales son rivales. Uno es el trabajo historiográfico de
Robert Brenner sobre la relevancia de la lucha de clases
en el advenimiento de la modernidad. La perspectiva explícita
y ortodoxamente materialista histórica fue asentada y sostenida
en una serie de confrontaciones con otros historiadores
expertos en la importancia del conflicto de clases para
la emergencia de la Europa industrial capitalista, los que
fueron reunidos bajo el título The Brenner Debate. Más recientemente,
Brenner ha hecho aún otra contribución mayor a una cuestión
central del debate historiográfico, esta vez argumentando
de nuevo el carácter de clase de la guerra civil inglesa.
El otro es Immanuelle Wallerstein, cuyas credenciales académicas
de síntesis sociológica pueden ser más controversiales que
las de Brenner, pero cuya habilidad empresarial académica
y logros tienen sólo un paralelo marxista comparable, aquel
de Max Horkheimer. Alrededor de su proyecto de ‘análisis
del sistema mundial’, la mayor totalidad social concebible,
lanzado en 1976, Wallerstein ha construido un instituto
de investigación, una corriente dentro de la Asociación
Americana de Sociología, y una red mundial de colaboradores.
La dialéctica de Wallerstein del sistema capitalista mundial
fue dirigida explícitamente contra la entonces extendida
teoría evolucionista de la ‘modernización’ de sociedades
separadas.
Esta extraordinaria creatividad en el marxismo norteamericano
también incluye algunos penetrantes análisis del proceso
de trabajo, de nuevo en conflicto uno contra otro, de Braverman
y Burawoy; el más ambicioso análisis de clases, de Przeworski,
Sprague y Wright; y, aparte del trabajo de Raymond Williams,
las más innovadoras investigaciones culturales, las de Jameson
y muchas otras, aquí injusta pero necesariamente omitidas.
Así la teoría crítica ha sido recibida de la manera más
cálida por la academia de izquierda en Norteamérica. Sin
embargo, su mejor producción ha sido acerca de, más que
de, teoría crítica. En esto, los trabajos de Martin Jay
han sido ejemplares.
El Futuro de la Dialéctica
Como una interpretación, una crítica, un análisis, y, ocasionalmente,
un gobierno de la modernidad, el marxismo no tiene rival
entre las concepciones modernas de la sociedad, a pesar
que el récord de los políticos con pretensiones marxistas
es visto hoy en día como lleno de fracasos. En términos
intelectuales, el marxismo se ha mantenido y desarrollado
principalmente como historiografía y, luego como sociología,
como una socialmente mediatizada más que directamente económica
crítica de la economía política. Pero dentro de las búsquedas
‘normales’ de la academia y la ciencia, todos los ‘ismos’
están destinados a desaparecer tarde o temprano. Su obra
propiamente filosófica, desde Max Adler a Louis Althusser
y G.A. Cohen, se ha centrado en comprender a Marx y el marxismo
mismo. Como tal, ha sido una filosofía casera. Alternativamente,
con Henri Lefebvre y Jean Paul Sartre, la filosofía marxista
ha sido una proto-sociología.
La teoría crítica es el único momento occidental de esta
historia global, aunque uno muy importante, resaltando quizás
más que ningún otra variante, la problemática del marxismo
como una dialéctica de la modernidad. La controversia convencional
del marxismo como una ciencia o una crítica a un punto decisivo.
Los reclamos científicos y la auto-confianza de los marxistas,
desde Engels y Kautsky vía los austro-marxistas hasta Louis
Althusser y sus discípulos, descansaban en la confianza
que la crítica estaba, por así decirlo, ya inherente en
la realidad, en el movimiento obrero realmente existente.
Fue solamente cuando el último pudo ser descartado, que
el momento crucial de la crítica anti-científica emergió.
En esta coyuntura de la historia, luego del agotamiento
de la Revolución de Octubre y la declinación de la clase
obrera industrial, la relevancia futura de la dialéctica
marxista de la modernidad debe ser pensada de nuevo. Si
hay algo válido en las ideas acerca de los procesos de globalización
económica y cultural, separar a la humanidad entre divisiones
de historia y post-historia no tiene sentido. Por el contrario,
la interdependencia global y el abismo de miseria y opulencia
están creciendo simultáneamente. La polarización de las
oportunidades de vida, sino de las potencias rivales, está
creciendo en las metrópolis desarrolladas asimismo. Una
comprensión dialéctica de esta unidad de opuestos es requerida
hoy, escasamente menos que en el tiempo de Karl Marx. Este
es un nuevo momento de crítica, careciendo de la retaguardia
científica de clase así como de las apocalípsis de Korsch
y Lukács, y requiriendo un compromiso humano más allá de
la división del trabajo académico. Pero nuevamente, para
Habermas, una crítica de la economía prevaleciente parece
ser requerida en forma más urgente que una teoría de la
acción comunicativa.
Desde que ni el capitalismo ni su polarización de cursos
de vida parecen probables de desaparecer en el futuro cercano,
hay una buena chance que el espectro de Marx continuará
persiguiendo al pensamiento social. El camino más obvio
hacia adelante para la teorización social inspirada en Marx
será observar que está pasando actualmente con el viejo
par de fuerzas y relaciones de producción en una escala
global, y sus conflictivos efectos sobre las relaciones
sociales. El marxismo puede no tener ya soluciones preparadas,
pero su filo crítico no está necesariamente mellado.
Finalmente, con la vuelta del socialismo de ciencia a utopía,
existe una buena chance que hombres y mujeres preocupados
con el pensamiento social crítico se vuelvan con creciente
interés al gran filósofo-historiador de la esperanza, Ernst
Bloch, que apuntó que ‘el marxismo, en todos sus análisis
el más frío detective, toma el cuento de hadas en serio,
toma el sueño de una Edad de Oro en forma práctica.’ La
sociedad libre sin explotación ni alienación que los dialécticos
críticos esperaban, a veces contra todas las posibilidades,
es probablemente no tanto un fracaso del pasado sino algo
que todavía no ha pasado.
Traducción: NGV / Fuente: Colectivo NPH
