La guerrilla del Che en Salta, 40 años después

Testimonio de Héctor Jouve(*)

Primera Parte: La guerrilla

Yo no amo la vida, sino la justicia, que está por encima de la vida.
Albert Camus: Los Justos. Acto Primero

Lo primero que nos dijo fue, "Bueno, aquí están: ustedes aceptaron unirse a esto y ahora tenemos que preparar todo, pero a partir de ahora consideren que están muertos. Aquí la única certeza es la muerte; tal vez algunos sobrevivan, pero consideren que a partir de ahora viven de prestado."
Relato del primer encuentro del grupo inicial del EGP con el Che Guevara, realizado por Ciro Bustos a Jon Lee Anderson

El testimonio, el relato del que vivió un acontecimiento, del que comparte su vivencia aún sabiendo que puede ser intransferible, suele ser un profundo gesto de generosidad y de responsabilidad para con los otros: los contemporáneos que no vivieron el suceso, o las generaciones siguientes, que quieren saber, entender y reconocer lo que hicieron o dejaron de hacer aquellos que los precedieron. En algunos casos, ese gesto busca –quizás—darle sentido a una experiencia tal que amenaza con no dejarse nombrar por las palabras.

Una vez estabilizada la revolución Cubana, el Che Guevara intenta crear un foco guerrillero en el norte argentino, con la intención, una vez arraigado, de dirigirlo personalmente.
Durante poco más de medio año, el Ejército Guerrillero del Pueblo (EGP) –un grupo de no más de 20 personas, entre los que se incluían varios cordobeses—, sobrevivió con extremas dificultades en el monte salteño. No llegaron a realizar ningún operativo. Cuando la gendarmería lo desarticuló, ya había varios muertos; algunos de ellos producto de fusilamientos realizados por el propio grupo.

Publicamos en este número la primera parte del testimonio de Héctor Jouvé, participante del EGP: desde que decide integrarse hasta que cae preso. En el próximo número, el tiempo de su larga prisión y sus reflexiones sobre lo vivido que significan un aporte fundamental para el debate de la izquierda en la Argentina.

Primera parte: la guerrilla

Héctor Jouve: A principios de los sesenta, luego de una serie de golpes, contragolpes, elecciones que se hacían y después se borraban, y de pensar que no se planteaba ninguna alternativa seria para los cambios revolucionarios en la Argentina, la revolución cubana nos movió el piso a todos. Fue como aire fresco, lejos de la cosa ritualizada al estilo soviet, lejos de la imagen de los soldados rusos marchando con cara seria. Fue otra cosa, la gente participaba con entusiasmo. Eso fue –creo-, lo que más incidió en esos tiempos en nuestro país, tiempos en los que de alguna manera nos preparábamos para la guerra, influidos por el proceso internacional: Cuba, Argelia, Indochina, Mozambique, Angola… Ahora ¿qué llevó a cada uno a unirse a la guerrilla? No sé, a mí personalmente me impactaron mucho algunas cosas de la Segunda Guerra Mundial. No solamente la masacre espantosa, sino particularmente los campos de concentración, la matanza de judíos, y las bombas de Hiroshima y Nagasaki. En aquellos años resultaba increíble que en un minuto murieran más de doscientas mil personas. No se había hablado nunca de esa bomba, no se sabía que podía existir un artefacto tan infernal. Y por eso fue como un despertar violento, que atropellaba cualquier esquema que pudiera tener una persona en la cabeza. Por otro lado, yo venía de una familia unida –éramos 5 hermanos- y en mi casa por ahí no había zapatos pero siempre había libros; y también había conocido a un viejo interesantísimo, yo lo llamo mi abuelo postizo, porque me enseñó muchas cosas: que había llegado en un barco a los 16 años, solo, que en la época del peronismo venía a escuchar las informaciones de Radio Porteña a mi casa -transmitía los precios del mercado de Liniers- y debajo de los huevos que vendía llevaba el Nuestra Palabra, el diario del Partido Comunista. Y bueno, él me adoptó de algún modo… yo no era antiperonista, para nada, tampoco era peronista… tiraba más bien para el anarquismo, leía a Bakunin, Kropotkin, porque la biblioteca del club del barrio tenía esos libros. De todas maneras en el golpe del ’55, yo me definía como perocomunista. … y me interesaba qué pasaba en Rusia, tiraban un discurso que parecía el que uno quería… Y luego fue la militancia en el Movimiento por La Paz, la Juventud Comunista, y todo ese proceso que parecía abrumador – la revolución cubana, la liberación de Argelia, etc-, como si realmente el mundo fuera para ese lado. Incluso miraba el mapa y me decía "pucha, voy a pintar de rojo los países que ‘ya están’ " y claro, la mancha roja se había extendido un montón…

Bueno, eso me preparó a mí personalmente para ir… y luego la militancia en el PC, donde creo que lo que más me golpeaba era el esquematismo, la ausencia de discusión, parecía que la diferencia era un desacato a la autoridad. Y por otro lado algunas cosas que salieron en Nuestra Palabra realmente lamentables: hablar de manifestaciones de masas en el Día de la Paz en Córdoba en aquellos años, 62, 63… cuando habíamos sido 5 los que estábamos en el acto… a mí me parecía una cosa que no tenía sentido. Tal vez porque pensaba que la política había que hacerla de cara a la gente, que no había que mentirle. ¿Cómo les vamos a mentir? Es lo mismo que torturar en nombre del socialismo, me parece ridículo. Pero bueno, todo eso, nos llevó a algunos a comenzar a pensar en otra cosa. Y comenzamos a juntar dinero, a comprar armas y a planificar algunas cosas. La idea nuestra era rural y había un muchacho que tenía un Willy de la Segunda Guerra Mundial. Pensábamos que lo primero que había que hacer era ir a ver qué había en el norte, como el eslabón más débil del desarrollo social y económico del país. Así que empezamos a preparar el viaje, a preparar el Willy, y de pronto, aparece Ciro Bustos que nos pregunta si alguno iba a subir: era para mañana, para el día siguiente. Y nos contó que estaba todo preparado, que había armamentos, comunicaciones, gente entrenada, y que ellos estaban reclutando gente, que habían explorado la zona del norte argentino, un poco más al norte de adonde habíamos decidido ir nosotros. Y yo dije vamos, y el grupo se acopló… Y partimos en un tren de esos que iban al norte, lento, cargado de gente, y con todas las cosas que podían cargar arriba… Y llegamos a Orán, ahí tuvimos que esperar hasta el día siguiente para conseguir un colectivo que cruzaba la frontera, por un lugar que se llama Aguas Blancas. Esa noche pernoctamos en Bermejo y al día siguiente seguimos viaje en un camión. Había otros tres chicos que iban ya con sus atuendos de guerrilleros: pantalón con bolsillos grandes tipo ranger, borceguíes. Llegamos a Tarija. Ahí esperamos 3 o 4 días, hasta que una tarde apareció Hermes Peña, que era el jefe de escoltas del Che Guevara en Cuba, y Federico Méndez, un chaqueño que falleció hará unos 5 o 6 años… y con ellos salimos para una finca que quedaba a unos 60 u 80 kilómetros y ahí empezamos a entrenar. Entrenamos desde el 25 o 28 de agosto hasta el 21 de septiembre, que volvimos a entrar en Argentina. Debemos haber sido 9 compañeros, y fuimos subiendo hacia el lado de Orán. Ese primer tiempo, dentro de todo, las cosas andaban bien. Por ahí alguno se cansaba más que otro, pero nada más… en un momento nos quedamos sin agua porque pensábamos que el río estaba más cerca, y hubo un incidente con uno de los chicos que venían de Bs. As., que se empezó a poner mal, muy mal, no podía caminar. Al día siguiente fuimos a un lugar donde había un depósito de YPF, nos juntamos con unos paisanos, había gallinas, bananas –había un plantación de bananas- y ese día comimos arroz con gallina. Después cruzamos el río Pescado, que está en la provincia de Salta pero no lejos de Humahuaca. En ese lugar tomamos un obraje. Había algunas personas que estaban esperando que les dieran coca y alcohol para irse, porque no les pagaban un peso, y había una señora que estaba enferma, y la atendió uno de los muchachos de Bs. As, Pirincho, y bueno, les hablamos a la gente de lo que estábamos haciendo. Y de ahí salimos un poco más arriba, siempre para Orán. Iba a llegar más gente de Córdoba y había que esperarlos en la zona. Justo ese día se hace el juicio a Pupi (Adolfo Rotblat), un juicio en el que yo no participé. Cuando llegamos, Masetti, que era el jefe, nos comunica que lo iban a fusilar. Yo le pregunto por qué. Y me dice cosas como que el Pupi no andaba, que en cualquier momento nos iba a traicionar, que andaba haciendo ruido con la olla, que andaba desquiciado. Yo pienso que estaba muy mal, que se había quebrado, pero no vi que representara un peligro. Me dice "bueno, entonces vas a ser vos el que le de un tiro en la frente". Yo les digo que no le voy a dar un tiro en la frente a nadie y mi hermano me dice que me calle la boca. Y la cosa quedó ahí… estaba mi hermano y estaba un muchacho que está en Cuba ahora, Canelo, así que… se hizo la ejecución. Yo no estaba, porque salí con el grupo nuevo, que no sabía de esto, y los llevé a caminar por la sierra. Cuando llegué, las cosas ya habían pasado, todo seguía. Creo que algunas caras habían cambiado.

De ahí seguimos, siempre hacia el norte, cruzando el río Santa María, hasta que vimos una casa, que era de un capataz del ingenio tabacal, de los Carro Costas, y de ahí llegamos a un pueblito que se llama Aguas Negras. Preguntamos quién era el intendente o encargado. Le contamos lo que veníamos haciendo y nos dejó un poco de dinero para comprar semillas, que nos iban a hacer falta en el campamento. Esto debe haber sido a fines de octubre. Nos señaló que siguiendo un sendero llegaríamos a la casa de su cuñado. Ahí dejaron que nos quedemos. Fumamos y todos se empezaron a acercar, así que convidábamos cigarrillos a todos, chiquitos, grandes, todos fumábamos… colgamos las hamacas, hicimos de comer y los invitamos. Escuchamos una nena que lloraba y lloraba, le preguntamos al padre qué le pasaba a la chica. El padre dice "y, la nena está pa’l hoyo", ¿cómo pa’l hoyo? "y sí, ya enterramos dos". Y nos cuenta: "la primera, la llevamos al médico porque lloraba igual, y se nos murió en el hospital porque esperamos mucho. La segunda se nos murió en el camino. Y a ésta ¿para qué la vamos a llevar si igual se va a morir?". Como nosotros llevábamos algunos antibióticos y esas cosas la atendimos… al otro día estaba fenómena. Además le dijimos que no le podían dar locro, que la nena era muy chiquita. Como había una vaca, le dijimos que le dieran leche. "no –nos dicen- esa vaca es muy mala". Así que luchamos con la vaca hasta que le sacamos un poco de leche. Les explicamos que haciendo eso todos los días iban a poder darle leche a la nena, y le dimos algunas indicaciones: que le dieran verdura pisada, etc. Y después seguimos viaje y nos fuimos al primer campamento estable que tuvimos, que duró dos meses y pico. En ese campamento se hizo el primer refugio para guardar armamentos, y sirvió también para base de exploraciones. Había tres pibes de Córdoba, jovencitos, que se sintieron mal. Se los acompañó hasta la ruta para que se fueran. A ése lugar fue dónde llegó Pancho Aricó, porque formaba parte de un grupo de apoyo que funcionaba, me parece, como funcionó el grupo de apoyo en el gobierno de Alfonsín: no para estar en el orden de los fierros sino para decir políticamente algunas cosas. El primer número de Pasado y Presente, el artículo editorial está de algún modo dedicado al EGP. Evidentemente en ese artículo Pancho, evocando a Gramsci, habla de la Voluntad Revolucionaria. Una revolución no se hace sola, hace falta una voluntad para hacerla. Un poco justificando el voluntarismo de esto que era la idea foquista de la revolución. Discutieron bastante con Masetti, yo no participé de esas discusiones, pero supongo que acordaron algunas cosas.

En ese campamento había a veces discusiones políticas… a mí me habían dado la responsabilidad sobre eso, era como el "comisario político", y en cuanto al asunto de informaciones, en la finca de Bolivia habíamos aprendido Morse, a codificar mensajes... Así que, bueno, yo me ocupaba de esas cosas.

P: ¿Cuántos eran?

H.J.: Y debemos haber sido alrededor de 20. Se iban, llegaban nuevos… después no quedaron tantos. No me acuerdo bien. También vinieron a ese campamento dos muchachos que eran bancarios, otros que habían sido delegados petroleros, gente que estuvo en el PC en el sur, en Caleta Olivia, y vinieron otros chicos jóvenes, entre ellos Álvarez, que también venía del PC, pero tenía una conducta tan extraña... él es quien trae de la mano a los dos policías que se incorporan al grupo en el momento de la caída del campamento. Habían llegado, creo, el día anterior.

P: ¿Qué era exactamente lo que hacía Cuba?

H.J.: Bueno, todo el armamento, el apoyo financiero... más que de Cuba era un operativo del Che… el Che estaba interesado en que eso comenzara, que eso empezara a moverse, El Che mandó a la Argentina a la misma gente con la que quería estar luego en Bolivia, lo mandó a Hermes Peña, a Castellanos, que era su chofer, a Papi Martínez Tamayo…

Y en ese campamento uno de los muchachos bancarios, que no sé cómo podía andar en la montaña, no tenía ninguna habilidad, creo que nunca había salido de la oficina, después se quebró … creo que a todos les hizo mal ese quebrarse. Ya se había ido Pirincho, también. A Pirincho lo habían mandado a pasar un cargamento de armas, desde Uruguay a Bs. As, y como los padres tenían un yate, agarró el yate y se fue para otro lado. Nunca más supe de él. Y bueno, también se hace un juicio contra él, el muchacho bancario (Bernardo Groswald). Ese juicio termina en un fusilamiento. Estuvimos todos cuando se lo fusiló. Realmente me pareció una cosa increíble. Yo creo que era un crimen, porque estaba destruido, era como un paciente psiquiátrico. Creo que de algún modo somos todos responsables, porque todos estábamos en eso, en hacer la revolución.

Al otro día, o a los dos días, salimos con los muchachos que eran del sur, eran unos tipazos, salimos para Santa Cruz de la Sierra, un pueblito que está sobre la montaña y al que se llega por caminitos que se han ido haciendo canales por el paso de la gente desde tiempos ancestrales, canales que ahora tienen una profundidad de unos dos metros. Y nos encontramos con un hombre que fue a buscarnos, le dije que le mandaba muchos saludos el Comandante, que quería saber cómo estaba, y nos trajo para comer una pata charqueada, entera, hasta la pezuña, y traían cosas para comer que se las llevamos de vuelta a los compañeros.

Ya de vuelta esquivamos la casa de la nenita que habíamos curado porque vimos huellas. Yo estaba seguro de que el campamento estaba perdido, estaba seguro y se lo dije a Papi, y él me dijo que pensaba lo mismo, que teníamos que levantarlo lo antes posible. Y seguimos hacia abajo, en una disposición distinta, mirando para todos lados… y vimos las huellas, que estaban frescas, habrían sido del día anterior, huellas de alpargatas, y los gendarmes son los que andaban de alpargatas, y en lugar de ir para el campamento, el camino que hicieron ellos, fuimos para otro arroyo, y cuando más avanzábamos fuimos encontrando mensajes: que habían detenido a los paisanos, que después los habían largado, que Diego estaba herido, y que habían metido dos canas y que estaban presos Del Hoyo, Frontini, Castellanos…

Llegamos al campamento donde estaban los que habían sobrevivido, vimos a Diego herido, que estaban sin comida… lo que traíamos nosotros duró lo que dura un helado a la salida del colegio, como decía Castellanos. Ahí se produce el derrumbe, se hace una reunión para ver hacia dónde se iba, si hacia arriba, con el herido, o hacia la ciudad de Yuco que era la que íbamos a tomar el 18 de marzo, pero ya no para tomarla, sino para conseguir alimento. A mí me pareció que podíamos ir hacia arriba dejando algunos compañeros con Diego, y llegar a Pampichuelo, un pueblo en las nacientes del río Piedras. Ése río es el único río en el que no vi ningún pez… no había nada, y tampoco se veían animales de caza. Y empezamos a subir, hasta un lugar en el que nos separamos cuatro compañeros que empezamos a trepar la montaña, para pasar un desfiladero, y fuimos hacia la naciente del río. Ahí se nos perdieron una tres pavas del monte que no pudimos cazar porque estábamos mal. Tenía tanta bronca Masetti que después vio un pajarito y le tiró y le sacó la cabeza… Ahí decidimos separarnos, me ordenó que baje y que después suba a buscarlo con otros compañeros, que él iba a seguir buscando comida. A todo esto ya habían muerto Marcos, César… y Diego estaba muy mal. Subimos por una grieta, y llegando casi a la punta Antonio Paul se cae, y yo no lo pude alcanzar. Cayó en caída libre… había lloviznado, estaba todo mojado. Alcancé a agarrar la correa de su mochila, pero se me escapó. No teníamos fuerzas, por el hambre terrible que pasábamos. Antonio cayó unos 30 metros y yo me caigo hacia otro lado, hacia una corriente de agua que me chupa, una playita que mirábamos desde arriba y le llamábamos "el lugar de la muerte" (yo le había dicho a Hermes, mirando desde arriba: "mirá, tan bello, y sin embargo es el lugar de la muerte") y mi caída fue de esas historias rarísimas, que uno cuenta y le dicen qué estupidez… porque no me pasó nada prácticamente, no me ahogué, casi no me golpeé, … no sé cuánto estuve abajo del agua. Pero realmente era un momento placentero, bien placentero, era una sensación de no peso, como que nada pesaba, ni el cuerpo, ni las piernas, ni los sentimientos, ni los pensamientos, nada, nada… era un estado de… no sé qué cosa parecida… como un estado de placer puro, un estado puro, sin sensación de tiempo, de espacio… y no tragué agua. Yo tengo la sensación de que respiraba, pero no estoy seguro, porque ¿cómo voy a respirar abajo del agua?, pero lo cierto es que aparecí bastante más abajo y me sacó de ese estado Alberto Castellanos… estaba cerca del campamento. Entonces vuelvo, y lo encuentro a Antonio moribundo, y él me dijo "bueno, de todas maneras, de acá o salimos ganando o salimos con los pies para adelante, así que…no te hagás problema, de todas manera vamos a ganar". Le faltaban vértebras, por lo menos la quinta vértebra no estaba… Antonio agonizó durante cuatro horas y yo, como ya no tenía morfina, le metí una caja de supositorios de Dolex. Estaba todo fracturado… tenía fracturas desde la base del cráneo hasta… bueno, en todo el cuerpo. Estuvo cuatro horas, con crisis convulsivas, y estuvimos hablando hasta que murió.

Luego me junto con Jorge y con Alberto, y Dieguito estaba muriéndose. Lo enterramos y la verdad que yo no estaba en condiciones de volver a subir la montaña, estaba muy mal, tenía un edema de hambre, se me había hecho un colapso en el intestino, perdí mucha masa muscular.

- ¿Cuánto tiempo había pasado desde que subieron al monte?

- Entramos en agosto y esto fue ya en abril. Mucho tiempo. Y sin comer fue desde que yo los contacto a ellos, que fue en los primeros días de marzo… y ya cuando vi la huella no comimos más. Ya llevábamos 30 días sin comer, y caminando sin parar. Y ya no podía caminar. Entonces decidimos bajar a ver si encontrábamos a la otra gente… y en la bajada, después de tanto tiempo, aparece un bicho en el río y yo le pego en la columna, no sabíamos qué bicho era… lo arrastramos como pudimos, y lo cuereé con un cortaplumas de esos que tienen de todo, destornillador, tijerita… Era un paquidermo, tenía un cuero gruesísimo. Bueno, digo, "lo primero, las vísceras: comamos el hígado, los riñones" mientras improvisábamos una parrilla con palos. Y por fin comimos algo, pero lo mismo quedé mal, tenía los intestinos a la miseria…

Cuando llegó Hermes, al tercer día, la carne no se podía comer porque se había podrido. Hermes traía un poco de yerba y preparó un mate cocido, que creo que fue la comida más gloriosa que comí en mi vida. La cuestión es que con Carlitos –que venía con Hermes- comenzamos a bajar para ir al campamento que yo no conocía, donde habían estado ellos antes, cuando fueron en el primer viaje. Y llegamos ahí y estaban saliendo ya los compañeros, creo que era el 12 de abril, y pensaban volver en 2 días.

Y al segundo día de que habían salido, yo estaba casi sin poder moverme ya, estaba tirado al pie de un reborde del río, empiezo a escuchar voces que no me gustan, y me acerco a un cinturón en el que tenía dos granadas y en ese momento siento que me salpicaba barro en la cara y manoteo una de las granadas y recibo un patadón en las costillas… eran los gendarmes. Y me empezaron a golpear, me desmayaron. Era imposible que no me desmayara, si estaba hecho una piltrafa. Después hacen un simulacro de fusilamiento. Y al día siguiente nos llevan.

Hay un gendarme que después fue guardia cárcel en Salta y que renuncia a la gendarmería por lo que vio esa noche en el campamento. Se impresionó mucho. Esa noche quedó de guardia y nos vio tan mal que nos tiró un par de cigarrillos. También nos trajo en una lata de duraznos una sopa de tomate, otra comida gloriosa... ¡qué rica!. Estábamos desnudos, con una manta arriba.

Al día siguiente salimos para Orán, ahí estuvimos varios días: desde el 14 o 15 de abril hasta el 20 de junio. Después nos trasladan a la cárcel de Tucumán.

(*)Versión reducida de la entrevista videograbada por Abril Schmucler y Ciro Del Barco en Agosto de 2004.

____________________________________________________________

La experiencia vivida por los hombres comandados por Masetti, tal vez no sea comprendida cabalmente sin el conocimiento de las ideas que circulaban en la época entre los grupos revolucionares, y particularmente, la propuesta guevarista. Para quienes estén interesados, sugerimos la lectura del capítulo 25 "Vertiente guerrillera" del libro Che: una vida revolucionaria de Jon Lee Anderson, editado por Emecé, y Los orígenes perdidos de la guerrilla argentina, de Gabriel Roth, Editorial El Cielo por Asalto sobre el Ejército Guerrillero del Pueblo, así como Ideología y Mito en el EGP, de Daniel Avalos, Ediciones Naño, Salta.

Empezar a vivir de otra manera

Segunda Parte: Tiempo de cárcel y reflexiones posteriores

En la cárcel nos torturaron bárbaramente, no de manera científica, fue brutal. Culatazos en la cabeza, patadas, muy cruel… no murió ninguno de casualidad. Nos tenían aislados en unas habitaciones que estaban en la parte de delante de la guardia, y por ahí cuando te llevaban te decían "tomá el fusil y andate". Algunos eran muy nazis, pero otros eran buenos tipos. Y un día, debe haber sido entre los primeros días de junio, cae el General Alsogaray, Julio Argentino Alsogaray, que era, creo, comandante en jefe de las fuerzas armadas. Aparece y me pregunta qué cigarrillos fumo. Le digo "Máximos", que era una marca del norte, y me dice "cómo vas a fumar esa porquería". Y sí, le digo, fumo eso. Yo estaba desnudo, y mandó a un cabo que me buscara ropa. Me hizo desatar, estábamos solos. Manda traer un cartucho de particulares. No, le digo, con dos cigarrillos me sobra. Salvo que le den un paquete a cada uno. Después me pregunta qué tomo, si tomo whisky o cognac… Yo pensaba que me iba a fusilar. Y me trajeron cigarrillos y un cognac después de tantos días en los que nos habían dado de comer sólo una cabeza de vaca podrida, sopa llena de gorgojos, pan viejo… con decirte que llegué a pesar 48 kilos. "¿Y cómo estás?" me dice. Yo estaba azul, no había piel que no tuviera un color azul, violeta. "No quiero saber nada de las actividades", me dice, "no me interesa eso". "Usted Jouvé tiene un perfil muy parecido al de mis hijos. Hemos hablado con sus profesores de la secundaria, y sabemos que usted era muy buen alumno, muy buena persona, que terminó el bachillerato a los 16 años. Fuimos a la universidad, también sabemos que hizo una carrera impresionante hasta que entró al servicio militar y ahí paró, que su papá era un tipo muy respetado en su pueblo, un tipo recto, laburante, muy estimado, honesto. No me diga que esto es porque su mamá lava ropa"… "No, no es por eso", le digo. "No es por ninguna de esas cosas". "Bueno –me dice—, pero a mí me interesa saber por qué entró a la guerrilla, porque mi hijo se parece mucho a usted". Y yo le dije "mire, en un país donde se habla de democracia, después de unas elecciones donde un tipo que puede ser bueno o malo pero que ganó con la proscripción de la mayoría, no entiendo de qué democracia hablamos. En la escuela nos enseñan eso, nos hablan de libertad, nos hablan de justicia, y viene la masacre de José León Suárez ¿qué quiere que piense?" Y le empecé a plantear un montón de cosas, durante diez minutos, sobre la justicia, sobre la libertad, sobre la igualdad de posibilidades, etc. Y me dice "¿Y usted qué cree que puedo hacer con mi hijo?" "Y –le digo— no lo mande a la escuela o prohíbale a los maestros que le den Educación Cívica, porque si es una persona decente, y estudia eso, no se va a quedar sin hacer nada". Resultó después que el hijo de Alsogaray murió en Tucumán. Lo mató Bussi. Estaba en Montoneros o en ERP. Y el otro se exilió en México, fue el que le pegó a Astiz, en un boliche de la costanera.

***

De Tucumán nos llevaron a Salta. Ahí ya podía hacer cosas, hicimos juguetes en la carpintería, también hicimos muebles. Yo le hice una cuna a mi hija, qué sé yo, hacíamos cosas, teníamos la posibilidad de entretenernos, de leer un poco el diario, de recibir discos y libros... Así que ahí fue bastante bueno, digamos. Mi señora se había ido al Uruguay, tenía orden de captura, pero va a la visita y no la meten en cana, así que empieza a visitarme seguido. En el 68 queda embarazada, y nació Tania Camila, mi hija. Luego se viene para Córdoba. En esa cárcel era otra cosa, tenías tiempo de pensar, podías escribir, nos hacían reportajes… Casi todas las entrevistas de esos años se caracterizan por cierta soberbia, como que nos sentíamos dueños de todas las verdades. Creo que eso nos caracterizó no sólo a nosotros sino a todos los que apoyamos procesos insurrecionales. Yo no estaba de acuerdo con eso, porque Fidel había dicho que no podíamos convertir a la corriente socialista en una iglesia con papas, popes, obispos y curas, y yo pensaba lo mismo, que era muy parecido a una religión, yo pensaba que lo que queríamos era un poco como construir el paraíso en la tierra, esta Revolución que era el punto de llegada, que era el lugar donde todos íbamos a ser felices. Y además, que lo íbamos a hacer nosotros. Después de un tiempo de estar adentro, esas cosas me llamaban más a la reflexión. En realidad las primeras críticas fueron al foco, concretamente a lo nuestro, a la preparación de ese foco, ya después las críticas fueron apuntando más para otras cosas: ¿era el camino armado el camino correcto para construir una sociedad diferente? Después, cuando nos juntamos con otra gente en la cárcel de Resistencia también, veíamos lo que se venía, el desarrollo de nuevas fuerzas sociales como el peronismo del ’73, en donde Montoneros tenía una buena posibilidad de avanzar un poco más de lo que avanzó. La llegada de Perón, el acto eleccionario que lo confirma, desacomoda bastante el panorama y yo opinaba que había que guardar los fierros y hacer política. Y esperar. Pero bueno, se hicieron varias operaciones grandes y eso fue complicando todo. Es decir, los militares aprovechaban eso… yo creo que la inteligencia militar siempre tentó al ala armada de los grupos, siempre le regaló cosas para poder golpearla, no sólo para poder golpearla sino para hacer que sea hegemónica sobre la política. Y bueno, la política de alguna manera fue desapareciendo. Mientras, nosotros estábamos en la cárcel, rodeados de compañeros que iban encarcelando en ese tiempo, con los que podíamos hablar de esas cosas.

De resistencia nos mandaron a Rawson, ahí las organizaciones armadas les prohibieron a algunos compañeros hablar con nosotros, salvo los changos de La Calera, Luis Rodeiro, Ignacio Vélez y algunos más, porque estaban en disidencia. Teníamos mucha charla con la gente del Peronismo de Base, de las FAR. Y nos mandaban embajadores, para que los otros no se contaminaran, mandaban a los más firmes.

En Rawson estábamos en pabellones celulares, y era todos los días más o menos lo mismo: los presos se agrupaban de acuerdo a las distintas agrupaciones de las que eran parte y cantaban sus himnos y canciones cuando se leía en el diario quién había hecho la última operación…. pero de política casi no se hablaba. Para casi todos la política era algo del otro lado, era de burgueses. Un solo preso leía los diarios y los otros escuchaban, eso fue cuando vino Perón en noviembre, y como era yo el que leía, y a mí me hartaban con las canciones de victoria, entonces yo leía primero las noticias políticas, después las económicas, después las deportivas, después los avisos clasificados y recién al último leía las operetas militares. Era mi pequeña venganza. Fuimos a parar al pabellón de los quebrados, donde nos encontramos con Rodeiro, con Vélez... y bueno, yo digo que los últimos días tuvimos un pabellón tranquilo… y a la semana salimos.

***

Todavía los primeros años de encierro seguía pensando que la idea del foco guerrillero era una vía válida, durante el 66, 67. Pero ya cuando el Che estaba en Bolivia, Castellanos me dijo "ahora vas a ver lo que es un Comandante" y yo le dije "yo creo que el Che está perdido" porque estaba aislado. "No, no", me dice, "vos no sabés los recursos que tiene el Che".

Y cuando muere el Che ya tenía una cosa bastante elaborada sobre la guerrilla, la lucha armada… yo la había conocido desde adentro y los milicos habían aprendido tanto como nosotros, y tal vez un poco más… sabíamos que ellos podían llegar a las brutalidades más espantosas para obtener información… Pero sobre todo criticaba la concepción del foco como vía para la revolución en cualquier lugar. En algunos lugares podría andar, como en China, Vietnam y en Cuba… pero siempre contamos las revoluciones que triunfan, ¿y las que no triunfan? hubo muchas, claro… son muchísimas más las que no triunfaron que las que triunfaron. Y muchísimas más las que terminaron en masacre. Es decir que cuando empezamos a contabilizar lo que había andado y lo que no había andado, pensamos que tenían que darse condiciones sumamente particulares para que se lograra el desarrollo de una lucha política y social violenta que terminara en la toma del poder. A esa altura del partido yo me preguntaba: ¿y después del poder, qué? O sea, si tomamos el poder, si son algunos compañeros que están acá con nosotros los que toman el poder, nosotros nos vamos a tener que ir o nos van a fusilar. Si ya nomás somos quebrados por pensar distinto. Después llegamos a una charla, creo que estaba el Oscar (Del Barco) y el Kichi (Samuel Kiczkowski), estaban muy en montos, me acuerdo, y yo les decía que eso no era mejor, o estar en cualquier organización armada, todo eso estaba invalidado, que no era una guerra sino que era el juego del vigilante y el ladrón… eso fue en el 73, 74… creo que habían pasado suficientes cosas como para suponer que eso no era posible; sí era posible lo que ocurrió en el Rodrigazo, es decir, fijate que el golpe contra Isabel Perón no viene por las acciones de la guerrilla, viene después del Rodrigazo, cuando en Buenos Aires los trabajadores le pasan por encima a la burocracia sindical, desconocen el mandato de Lorenzo Miguel, de Isabel… bueno ahí se viene el Golpe, porque hay un verdadero cuestionamiento del poder, es decir, la gente en la calle. Después vienen los grupos de militantes, como después de los hechos del 2001, donde las asambleas populares primero fueron populares en serio, la gente salía a la calle y no tenía una visión política, salía desde la bronca, desde el rechazo de algo que le resultaba insoportable. Pero luego vinieron los militantes, les tiraron discursos, vinieron con las banderas y la gente se fue. Es decir, todo eso me ha ido llevando, a mí por lo menos, y coincidimos con bastantes compañeros, a otro tipo de ideas. No sé cómo construiremos el socialismo, no sé. Tampoco sé si hoy es posible, no sabemos para dónde vamos.

***

Y ahora hay una cantidad de cambios para que no cambie nada. Porque este es un sistema que va cambiando cosas, va revolucionando un montón de cosas todos los días para que no cambie nada, para que la esencia misma del sistema siga siendo igual. Por ejemplo: todas las grandes empresas, tienen fundaciones, que hacen obras de caridad, que les pagan a Greenpeace, a Médicos sin Fronteras, a un montón de organizaciones donde trabaja gente sana, desinteresada, que van para ayudar a gente que sufre… como nosotros quisimos hacer la revolución nuestra, la íbamos a hacer para que la gente viviera bien. Pero pienso que lo mejor de la juventud estuvo también en las luchas obreras, que lo hacían para que sus compañeros vivan mejor. Digo… la gente que se puso a hacer algo por el otro… pero eso que pasa hoy donde las grandes corporaciones multinacionales están apoyando proyectos para los chicos de la calle, para esto, para lo otro, estas cosas, antes no existían. Después de haber desangrado pueblos enteros para hacerse multimillonarios, te arman una fundación y parte de eso que han saqueado a la gente lo devuelven en obras de caridad. Estos son los cambios de los que hablo. Las ONG son compradas por esos organismos, porque son los que les tiran la guita para que hagan lo que hacen, entonces se convierte en un negocio más ¿me entendés?, esto es lo que ha logrado el capitalismo. Te dicen: "vos tenés todas las libertades, podés optar por lo que vos quieras"… ¿te vas a hacer feminista? sí, no hay problema, hacelo, te ponemos el Banco Mundial y te pagamos. ¡El Banco Mundial les da guita a los grupos feministas! ¿para los derechos humanos? ¿lucha contra el racismo? ¡Pero claro que sí!, acá hay guita: se la pone el Banco Mundial o se la pone cualquier fundación de las grandes corporaciones. Pero no te metas con otras cosas. No vayas a querer demostrar que haría falta vivir de otra manera, que no vamos a ningún lado sino al que ellos quieren, que no podemos decidir hacia dónde queremos ir. Esto de comenzar a pensarnos desde otro lugar… de todas maneras no podemos evadir la alienación, hasta nos han hecho creer que si no tenemos la multiprocesadora Moulinex somos infelices, entonces, la gente sufre por lo que no tiene. Y yo me pregunto ¿cómo van a sufrir por lo que no tienen, si tienen un montón de cosas de las que podrían disfrutar? Pero bueno, no importa, lo que tenemos no lo disfrutamos y lloramos por lo que no tenemos. Entonces ¿cuál es el placer más grande de la gente, hoy? Ir al hiper, cargar los carros y salir con un montón de cosas, ¿por qué? Porque nos hemos convertido en "monos recolectores". Toda esta alienación, toda esta segmentación social llevada casi al infinito, todo este sistema alienado donde todo se mezcla en una cosa que es insoportable: se mezcla el choro de la esquina con el piquetero de cualquier corriente, se mezcla el secuestro con los marginados, entonces ahora son todos delincuentes y por portación de cara te llevan preso. Entonces hacé todo lo que quieras con los derechos humanos, pero no te metás a cuestionar el sistema porque ahí te cortamos las manos.

De todas maneras hay que hacer cosas. No creo que vayamos a cambiar el mundo, a lo mejor esto se vuelve absolutamente insoportable, a lo mejor esta irracionalidad absoluta hace que se vuelva tan tan irracional a los ojos del ciclón que provoque que las multitudes hagan otro tipo de cosas y que podamos hacer algo, o podamos articular un discurso que permita construir otro tipo de sociedad. Tal vez como decía Oscar del Barco, que es lo que siempre intento, tenemos que empezar a vivir de otra manera. Vivir de otra manera y salir de este circuito que es absolutamente perverso, donde todas las opciones que nos dan son falsas, porque las opciones verdaderamente importantes, no están. Las de adónde queremos ir, no están. Vamos a donde nos llevan. Y yo creo que eso es lo terrible, pero no creo que podamos hacer nada desde la guerrilla armada. Tal vez haya algún momento en que se pueda dar una situación como la de los bolcheviques en la Rusia de 1917. Tal vez se dé ese momento en que todo es posible… yo creí que ese momento era el 25 de mayo del ‘73, porque los canas nos hacían la V de la victoria cuando íbamos en el colectivo desde Ezeiza a Capital. Yo dije "pucha qué momento", me acuerdo de la gente, de la cantidad de gente... cuando me subieron al balcón para que hable, y yo miré y me asusté tanto, tanto. Había tanta gente que no sabía dónde terminaba esa multitud, así que dije cuatro pavadas y me tiré para atrás. Era impresionante, nunca había visto tanta gente junta. Pero bueno, era el momento, tal vez un Lenin en ese momento hubiera hecho otra cosa, pero hay que ver, si llega el momento, y estamos, tal vez podamos hacer algo por el cambio. Si no, no sé cómo se irán articulando las cosas. De todas maneras yo coincido con algunas cosas del subcomandante Marcos, sobre todo en que la revolución no es un punto de llegada, que es un camino, un modo de vivir. Hoy pienso que es así, que la revolución es una manera de estar en el mundo.

***

Yo creo que si estamos atentos a lo que pasa posiblemente podamos hacer más cosas para que cambie el mundo. Creo que sí, que se va a poder, que no termina acá la historia. Pienso en el equipo de la revista, por ejemplo, están haciendo algo, y no tanto por lo que dicen si no por el hecho de estar juntos, de juntarnos para hablar, para pensar, para ver si alguna vez logramos articular ese discurso que permite otras cosas. Eso es lo único que hemos podido mantener, eso de juntarnos para hablar, de encontrarnos, con alegría. Eso es indispensable. Porque yo creo que Descartes se equivocó cuando dijo "pienso, luego existo", no es así el ser humano…el ser humano es un animal que puede razonar, pero puede razonar porque es emocional, si no hubiera emociones, no pasa un pito. Sería una roca. Quiero decir que solamente a partir de la emoción pudimos descubrir el lenguaje, la cultura, todo.

Cuando nos han invitado a hablar sobre estas cosas que hemos vivido, por ejemplo los de hijos nos han invitado varias veces, y fuimos con Rodeiro, Losada, Vélez, y otra gente también, he escuchado hablar de heroísmo y de un montón de cosas y eso siempre me pone mal. Porque esos chicos que perdieron a sus padres, si tratan de emular ese camino... pienso que eso está agotado, que no anduvo bien, que no salió bien. Y me dicen que fue porque se hicieron mal las cosas, y yo digo que no, mira, 70 años de socialismo en la Unión soviética, desde el 47 en China, pregunto: ¿eso era el socialismo? "Bueno, porque lo hicieron mal", me dicen. ¿y vos creés que lo vas a hacer bien? ¿vos creés que la gente que lo hizo mal era gente malintencionada? ¿o sale mal por otra cosa, porque directamente eso no era socialismo? entonces ¿qué es el socialismo? porque eso no fue, y Lenin mismo lo dijo antes de morir en 1920 –en esos escritos que casi nadie pudo leer porque estaban secuestrados—, que tendremos que conformarnos con un capitalismo de estado para desarrollar la cultura... ahí es cuando le escribe cartas a los intelectuales de Europa occidental y les escribe para que fueran a ayudar a desarrollar la cultura del pueblo ruso. Dice "éste es un pueblo asiático, qué socialismo se va a desarrollar en un pueblo asiático", su planteo era la posibilidad de que fueran los obreros los que dirigieran este proceso de modernización. Eso fue, un proceso de modernización. Pero desde ahí, se tomó el poder, con las ideas que muchos todavía hoy creen que son las únicas posibles. Y yo decía que no, que al poder no lo tenemos que raptar porque va a ser una dictadura de nuevo, porque es calcada de lo otro, es la misma ideología. Entonces, no sé cómo se hará, no tengo ni idea.

AS: Dijiste "existir" de otra manera...

HJ: Sí, asociarnos de otra manera, ¿cómo puede ser que nos asociamos sólo para negociar, cómo puede ser que no nos podamos asociar para otras cosas, para compartir otro tipo de cosas? Digo, reconstruir los vínculos sociales, la red social que está destruida.

AS: Empezar en cada individuo...

HJ: Sí, en cada individuo, pero hasta abrir el diálogo con el otro, articulando las experiencias, me parece que eso es importante. Dice Maturana que una cultura es una red de conversaciones. Y yo creo que podemos ayudar a instalar otra red de conversaciones. Y dentro del marco del progresismo, yo creo que más que definiciones, podemos empezar a hacer buenas preguntas. Para ver qué estamos haciendo, y si hacemos buenas preguntas posiblemente logremos instalar una nueva red de conversaciones. Pero si no, vamos a seguir repitiendo lo mismo. Aún se escuchan comentarios, ideas, discursos de los años ‘60: no puede ser que no se den cuenta de que ya cayó el muro de Berlín, que China es un país capitalista de primera línea, que Vietnam se fue a los caños, no puede ser que no hayan tomado nota de lo que pasó en el mundo. Que vivimos en un mundo globalizado, pero lógicamente globalizado, porque el capitalismo tiende a la globalización. Yo creo que recién ahora está empantanado porque no tiene donde seguir haciendo sus beneficios, salvo concentrarse, concentrarse y volverse fascismo. También hay bastantes reservas no fascistas en el mundo, pero siguen pensando lo mismo, yo veo que siguen pensando que la única salida es la toma del poder, y a cada movimiento social se le cuelgan atrás los grupos revolucionarios para indicarles el camino de la toma del poder y de la revolución. Ésta es la cultura que estamos viviendo. Pero ¿será posible guiar a los que puedan instalar una nueva red de conversación haciendo nuevas preguntas? A mí por lo pronto me parece importante que la gente se junte, que podamos preguntarnos cosas.

(Ver Parte 1: La guerrilla)

(*)Versión reducida de la entrevista videograbada por Abril Schmucler y Ciro Del Barco en Agosto de 2004

Carta de Oscar del Barco

Señor Sergio Schmucler:

Al leer la entrevista con Héctor Jouvé, cuya transcripción ustedes publican en los dos últimos números de La Intemperie, sentí algo que me conmovió, como si no hubiera transcurrido el tiempo, haciéndome tomar conciencia (muy tarde, es cierto) de la gravedad trágica de lo ocurrido durante la breve experiencia del movimiento que se autodenominó "ejército guerrillero del pueblo". Al leer cómo Jouvé relata suscinta y claramente el asesinato de Adolfo Rotblat (al que llamaban Pupi) y de Bernardo Groswald, tuve la sensación de que habían matado a mi hijo y que quien lloraba preguntando por qué, cómo y dónde lo habían matado, era yo mismo. En ese momento me di cuenta clara de que yo, por haber apoyado las actividades de ese grupo, era tan responsable como los que lo habían asesinado. Pero no se trata sólo de asumirme como responsable en general sino de asumirme como responsable de un asesinato de dos seres humanos que tienen nombre y apellido: todo ese grupo y todos los que de alguna manera lo apoyamos, ya sea desde dentro o desde fuera, somos responsables del asesinato del Pupi y de Bernardo.

Ningun justificativo nos vuelve inocentes. No hay "causas" ni "ideales" que sirvan para eximirnos de culpa. Se trata, por lo tanto, de asumir ese acto esencialmente irredimible, la responsabilidad inaudita de haber causado intencionalmente la muerte de un ser humano. Responsabilidad ante los seres queridos, responsabilidad ante los otros hombres, responsabilidad sin sentido y sin concepto ante lo que titubeantes podríamos llamar "absolutamente otro". Más allá de todo y de todos, incluso hasta de un posible dios, hay el no matarás. Frente a una sociedad que asesina a millones de seres humanos mediante guerras, genocidios, hambrunas, enfermedades y toda clase de suplicios, en el fondo de cada uno se oye débil o imperioso el no matarás. Un mandato que no puede fundarse o explicarse, y que sin embargo está aquí, en mí y en todos, como presencia sin presencia, como fuerza sin fuerza, como ser sin ser. No un mandato que viene de afuera, desde otra parte, sino que constituye nuestra inconcebible e inaudita inmanencia.

Este reconocimiento me lleva a plantear otras consecuencias que no son menos graves: a reconocer que todos los que de alguna manera simpatizamos o participamos, directa o indirectamente, en el movimiento Montoneros, en el ERP, en la FAR o en cualquier otra organización armada, somos responsables de sus acciones. Repito, no existe ningún "ideal" que justifique la muerte de un hombre, ya sea del general Aramburu, de un militante o de un policía. El principio que funda toda comunidad es el no matarás. No matarás al hombre porque todo hombre es sagrado y cada hombre es todos los hombres. La maldad, como dice Levinas, consiste en excluirse de las consecuencias de los razonamientos, el decir una cosa y hacer otra, el apoyar la muerte de los hijos de los otros y levantar el no matarás cuando se trata de nuestros propios hijos.

En este sentido podría reconsiderarse la llamada teoría de los "dos demonios", si por "demonio" entendemos al que mata, al que tortura, al que hace sufrir intencionalmente. Si no existen "buenos" que sí pueden asesinar y "malos" que no pueden asesinar, ¿en qué se funda el presunto "derecho" a matar? ¿Qué diferencia hay entre Santucho, Firmenich, Quieto y Galimberti, por una parte, y Menéndez, Videla o Massera, por la otra? Si uno mata el otro también mata. Esta es la lógica criminal de la violencia. Siempre los asesinos, tanto de un lado como del otro, se declaran justos, buenos y salvadores. Pero si no se debe matar y se mata, el que mata es un asesino, el que participa es un asesino, el que apoya aunque sólo sea con su simpatía, es un asesino. Y mientras no asumamos la responsabilidad de reconocer el crimen, el crimen sigue vigente.

Más aun. Creo que parte del fracaso de los movimientos "revolucionarios" que produjeron cientos de millones de muertos en Rusia, Rumania, Yugoeslavia, China, Corea, Cuba, etc., se debió principalmente al crimen. Los llamados revolucionarios se convirtieron en asesinos seriales, desde Lenin, Trotzky, Stalin y Mao, hasta Fidel Castro y Ernesto Guevara. No sé si es posible construir una nueva sociedad, pero sé que no es posible construirla sobre el crimen y los campos de exterminio. Por eso las "revoluciones" fracasaron y al ideal de una sociedad libre lo ahogaron en sangre. Es cierto que el capitalismo, como dijo Marx, desde su nacimiento chorrea sangre por todos los poros. Lo que ahora sabemos es que también al menos ese "comunismo" nació y se hundió chorreando sangre por todos sus poros.

Al decir esto no pretendo justificar nada ni decir que todo es lo mismo. El asesinato, lo haga quien lo haga, es siempre lo mismo. Lo que no es lo mismo es la muerte ocasionada por la tortura, el dolor intencional, la sevicia. Estas son formas de maldad suprema e incomparable. Sé, por otra parte, que el principio de no matar, así como el de amar al prójimo, son principios imposibles. Sé que la historia es en gran parte historia de dolor y muerte. Pero también sé que sostener ese principio imposible es lo único posible. Sin él no podría existir la sociedad humana. Asumir lo imposible como posible es sostener lo absoluto de cada hombre, desde el primero al último.

Aunque pueda sonar a extemporáneo corresponde hacer un acto de constrición y pedir perdón. El camino no es el de "tapar" como dice Juan Gelman, porque eso -agrega- "es un cáncer que late constantemente debajo de la memoria cívica e impide construir de modo sano". Es cierto. Pero para comenzar él mismo (que padece el dolor insondable de tener un hijo muerto, el cual, debemos reconocerlo, también se preparaba para matar) tiene que abandonar su postura de poeta-mártir y asumir su responsabilidad como uno de los principales dirigentes de la dirección del movimiento armado Montoneros. Su responsabilidad fue directa en el asesinato de policías y militares, a veces de algunos familiares de los militares, e incluso de algunos militantes montoneros que fueron "condenados" a muerte. Debe confesar esos crímenes y pedir perdón por lo menos a la sociedad. No un perdón verbal sino el perdón real que implica la supresión de uno mismo. Es hora, como él dice, de que digamos la verdad. Pero no sólo la verdad de los otros sino ante todo la verdad "nuestra". Según él pareciera que los únicos asesinos fueron los militares, y no el EGP, el ERP y los Montoneros. ¿Por qué se excluye y nos excluye, no se da cuenta de que así "tapa" la realidad?

Gelman y yo fuimos partidarios del comunimo ruso, después del chino, después del cubano, y como tal callamos el exterminio de millones de seres humanos que murieron en los diversos gulags del mal llamado "socialismo real". ¿No sabíamos? El no saber, el hecho de creer, de tener una presunta buena fe o buena conciencia, no es un argumento, o es un argumento bastardo. No sabíamos porque de alguna manera no queríamos saber. Los informes eran públicos. ¿O no existió Gide, Koestler, Víctor Serge e incluso Trotsky, entre tantos otros? Nosotros seguimos en el Partido Comunista hasta muchos años después que el Informe-Krutschev denunciara los "crímenes de Stalin". Esto implica responsabilidades. También implica responsabilidad haber estado en la dirección de Montoneros (Gelman dirá, por supuesto que él no estuvo en la Dirección, que él era un simple militante, que se fue, que lo persiguieron, que lo intentaron matar, etc., lo cual, aun en el caso de que fuera cierto, no lo exime de su responsabilidad como dirigente e, incluso como simple miembro de la organización armada). Los otros mataban, pero los "nuestros" también mataban. Hay que denunciar con todas nuestras fuerzas el terrorismo de Estado, pero sin callar nuestro propio terrorismo. Así de dolorosa es lo que Gelman llama la "verdad" y la "justicia". Pero la verdad y la justicia deben ser para todos.

Habrá quienes digan que mi razonamiento, pero este no es un razonamiento sino una constrición, es el mismo que el de la derecha, que el de los Neustad y los Grondona. No creo que ese sea un argumento. Es otra manera de "tapar" lo que pasó. Muchas veces nos callamos para no decir lo mismo que el "imperialismo". Ahora se trata, y es lo único en que coincido con Gelman, de la verdad, la diga quien la diga. Yo parto del principio del "no matar" y trato de sacar las conclusiones que ese principio implica. No puedo ponerme al margen y ver la paja en el ojo ajeno y no la viga en el propio, o a la inversa. Yo culpo a los militares y los acuso porque secuestraron, torturaron y mataron. Pero también los "nuestros" secuestraron y mataron. Menéndez es responsable de inmensos crímenes, no sólo por la cantidad sino por la forma monstruosa de sus crímenes. Pero Santucho, Firmenich, Gelman, Gorriarán Merlo y todos los militantes y yo mismo también lo somos. De otra manera, también nosotros somos responsables de lo que sucedió.

Esta es la base, dice Gelman, de la salvación. Yo también lo creo.

Lo saludo.

Oscar del Barco

Carta de Christian Ferrer

Señor Director:

No es tan fácil matar. La inmensa mayoría de las personas que viven en el mundo jamás lo ha hecho y probablemente nunca lo hará. Por otra parte, esos millones de personas no suelen pasar sus días discurriendo sobre la "fatalidad histórica" de arrancarle la vida a otros seres humanos. Milagrosamente, y desde un principio, la necesidad imperiosa de conservación de la propia vida no condujo a la extinción de la especie sino a la comprensión y aceptación de la simétrica necesidad de autoconservación ajena, y es por eso que la historia humana no puede ser relatada únicamente como la crónica de un matadero. Para poder matar, primero es preciso estar enrolado en profesiones legitimadas o especializadas en el arte de matar: se debe ser verdugo, policía, militar, mercenario, linchador, sicario, terrorista, torturador, o bien revolucionario –según se desprende de ciertos argumentos enviados a La Intemperie a modo de contestación a Oscar del Barco. Y cada una de esas profesiones viene pertrechada con su correspondiente preámbulo justificativo. Pero, sobre todo, a fin de erradicar a un ser humano de este mundo es preciso disponer de permiso para matar, es decir de una venia para hacerlo. Así, hay quienes matan en representación de un partido o de una nación; y otros en nombre de una religión o de una ideología; y aún otros en nombre del Estado o de una etnia; y no faltan quienes matan en nombre de la raza o del "contexto histórico de la lucha de clases". Unos matan para mantener el viejo orden y otros con el objetivo de conquistar y luego salvaguardar un orden nuevo. En cambio, las personas que deben darse permiso a sí mismas para matar, raramente se lo conceden. Casi nunca.

Sin embargo, en varias de las respuestas a la carta de Oscar del Barco publicada a fines del año pasado en La Intemperie no sólo se evoca a las muertes causadas en el pasado en nombre de ideas de izquierda como "históricamente necesarias" sino que, además, se legitiman en forma antedatada a las ejecuciones que pudieran ocurrir en el camino a un porvenir redimido, y eso porque las "leyes" de la historia así lo reclamarían. Esta pretensión no transmite solamente una filosofía de la historia; mucho más alarmante es esta sombría prédica de la muerte ajena para el futuro, acto que solo a las víctimas, o a sus representantes, les sería lícito cometer. Como ese acontecimiento es de concreción improbable en la Argentina, la discusión concierne, más bien, a la historia y la ética de la izquierda. Se diría que los millones y millones de asesinados en los campos de concentración soviéticos, bajo Lenin y bajo Stalin, habrían bastado para exigir de quienes difundieron esas ideas, o que aún las difunden, un acto de contrición del pensamiento; o bien el millón y medio de sacrificados por el comunismo camboyano hace apenas tres décadas; o bien los cientos y cientos de fusilados y torturados en las cárceles de Albania o de Cuba en nombre de la inmunización de sus respectivos regímenes; o al menos habría bastado el asesinato de esos dos muchachos del Ejército Guerrillero del Pueblo en el norte argentino. Pero no. Aparentemente "la historia" requiere más. ¿Qué más? ¿Acaso la toma de partido por las víctimas es el principio ético innegociable que habilita el derramamiento de sangre? El apotegma "Yo, por haber optado por los oprimidos, soy bueno, y por lo tanto mi contrario es malo", es una presunción infantil.

Se dice en una de las réplicas que la "toma del poder" es la bisagra necesaria que posibilitará cambiar la historia. Pero entiendo que la carta de Oscar del Barco supone poner en cuestión el hecho mismo de la "acumulación y toma del poder", por causa de sus consecuencias fratricidas. La experiencia histórica conocida permite pronosticar que los muertos eventuales de ese futuro redimido no serán únicamente aquellos en quienes se exterminaría, además, "el emblema y la función del poder" del antiguo régimen, sino también los propios, cuando sus actos resulten impropios. Así, quienes alguna vez liquidaron a un zar se la tomaron inmediatamente contra el ala izquierda de su bando, y la exterminaron; enseguida la guadaña se descargó contra los antiguos miembros de la propia facción, que fueron despanzurrados; y al fin siguió el turno de cualquiera que tuviera cara de contrarrevolucionario, y entonces se colmaron las cárceles, pues a esos siempre se los encuentra por miles, incluso por millones. Son escenas que suceden una y otra vez en los vértices de las pirámides, señaladas a veces por el recurso a la zancadilla y otras por el del puñal. Se dice también en esas contestaciones que no existen valores fuera de la historia. Cabe agregar que tampoco existen fuera del cuerpo y el alma de quienes los encarnan. En otras palabras, cada uno es responsable del daño hecho a otros, y aquel que diluye esa responsabilidad en la "historia" se está amnistiando a sí mismo por adelantado así como también indulta a quienes debería concernirle la inevitable deliberación ética posterior a los hechos sucedidos. Caín se andaba con menos vueltas a la hora de dar la cara: "¿Acaso mi hermano está a mi cuidado?".

Esas respuestas evidencian un pobre aprendizaje de la experiencia revolucionaria, como si las erratas históricas cometidas en las diversas "tomas de poder" sucedidas en el siglo XX solo interesaran a modo de correctivos, en función de serles restadas sus "ineficacias" –sectarismos, errores, voluntarismos, excesos, reduccionismos, vanguardismos– para la próxima vez. Eso se desprende de los calificativos con que se interpreta lo ocurrido al proyecto de las organizaciones de izquierda en los años setenta: "derrota" y "fracaso", que se oponen necesariamente a su triunfo y éxito no logrados: ¿Y si se hubiese triunfado? ¿Habría valido ese acontecimiento como prueba de la bondad del proyecto y de los medios a los que se recurrió para llevarlo a cabo? ¿Firmenich habría terminado siendo el mandamás del país y Galimberti su jefe de policía? Era una de las posibilidades que traía aparejada la "victoria". ¿Tan defendible era ese proyecto? En caso de victoria, los propios refutadores de Oscar del Barco podrían haber tenido que optar por el bando de los asesinos o el de los asesinados, si es que su edad se los hubiera exigido. León Trotsky, Ahmed Ben Bella y Camilo Cienfuegos así lo supieron. En fin, lo que está en discusión es la legitimidad de la existencia de la izquierda si es que sus predicadores no remueven las viejas certezas, una de las cuales supone que hay personas en el mundo a las que es lícito matar, sean ellos enemigos, subordinados, antiguos aliados, descontentos y así hasta llegar a los indiferentes y los tibios.

Los autores de esas respuestas no parecen haber reflexionado mucho acerca del fundamentalismo historicista que oponen al así llamado "fundamentalismo místico" que estaría implícito en la carta de Oscar del Barco. Abundan –y abultan– los dogmas de fe sociológicos: "la complejidad de las contingencias históricas", "el marco ideológico, político, social", "las lógicas concretas de la historia humana", "los procesos históricos concretos", y en alguna respuesta incluso se explica a la violencia humana como "una situación social de causa-efecto", rebajando de este modo a la ética al rango de perro de Pavlov. Pocas veces he leído justificaciones más jergosas del acto de matar, declamadas como si fueran hechos positivistas y no posibles supersticiones modernas, al igual que lo son las concepciones de historia y tiempo que parecen estar implícitas en las objeciones antepuestas a Oscar del Barco. Son, por repetidas, trivialidades sociológicas aprendidas en segundo año de humanidades o en manuales ideológicos, difícilmente en la confrontación con las "condiciones reales de existencia humana" pues en ellas esos conceptos repetidos como si fuesen verdades autoevidentes, y no demasiado distintas de las reveladas, deberían ser confrontados contra sí mismos, o bien ser aceptados como lo que son, mitos conceptuales que, en tanto justifican el asesinato, revelan su uso bestial. La guerra –el medio ambiente de la "acumulación de poder"– fanatiza y embrutece el alma, sin exceptuar el alma y la conciencia de los más esclarecidos. Ojalá que a los hombres del futuro todo esto les resulte poco menos que jeroglíficos, solo pertinentes para los académicos que se interesen por la historia de estas ideas, así como hoy ya hay quienes se ocupan de descifrar, analizar y disecar las siglas que las promovieron.

Por cierto, existe gente que disfruta de matar, así como hay otros que sólo gustan de mostrarse violentos, y en los momentos febriles de la historia ambos tipos de personajes suelen acoplarse a los procesos acelerados de cambio social, sin excluir las revoluciones. Son personas que, en el fondo, no necesitan manifestar que han ejecutado "trágicamente" a alguien en nombre de una idea o de la "historia". En cambio, en una respuesta a Oscar del Barco se dice que, para un revolucionario, la ejercitación de violencia fatal sobre otro supone la asunción de una "conciencia trágica". Presuponemos que se refiere a la tragedia del ejecutador, no a la del ejecutado. Pero, justamente, quien asume la condición trágica del acto de matar a otro no puede escudarse en los dioses, la historia, la familia o lo que sea: esa persona está absolutamente sola junto al acto cometido y no puede hacer conciencia de lo ocurrido más que desde sí mismo, bien para justificarse, bien para incomprender lo hecho, bien para realizar un acto de contrición. En cambio la muerte ajena provocada por motivos de fundamentalismo historicista sólo admite esta pequeña queja: "¡qué lástima que sea históricamente necesario hacer algo tan feo!". Es curiosa la ausencia total de la palabra asesinato en las refutaciones enviadas –abundante en cambio en la carta de Oscar del Barco– como si el exterminio de otro pudiera ser amortizado a título de equivocación funesta o de efecto no-querido de la lógica social. Pero las ejecuciones no son errores. Suelen estar precedidas de una larga premeditación.

En vista de la gravedad de estos temas, no es comprensible que algunos se lamenten por el lenguaje a que recurrió Oscar del Barco. En ese tono de furia santa está contenida la voz tronante de los viejos profetas revolucionarios, que solían llamar a las cosas por su nombre. A lo largo de la historia humana ya demasiada gente ha sido pasada a degüello, y no hay disculpa legítima para una redención de los sufrientes si se pretende, por anticipado, justificar unas cuantas muertes más. Porque nunca le llega el turno al último. Siempre hay uno más.

Lo saluda a usted,

Christian Ferrer
15 de abril de 2005

Carta de Carlos Keshishián

No existen valores fuera de la Historia

Dos días después de la aparición de La Intemperie (conteniendo la carta de Oscar del Barco, en la que proclama el carácter sagrado del hombre a través una axiología formal y ahistórica, pletórica de enunciados prescriptivos, abstractos y generales), Mariano Grondona en su programa dominical invitaba a la viuda del capitán Viola para que relatara con qué crueldad guerrilleros del ERP ultimaron a su esposo. Naturalmente olvidó preguntar que hacía el capitán Viola en Tucumán y naturalmente no se olvidó de remarcar la existencia de dos demonios, utilizando sin eufemismos reiteradamente esa figura.

El tratamiento del tema de la muerte, en el marco de la lucha entre concepciones antagónicas, no puede ignorar que cuando se enfrentan intereses irreconciliables, la lucha política es de alguna manera una guerra. Lo es hoy cuando a pesar del crecimiento de la explotación y la exclusión social, no abundan los signos de rebeldía organizada. Lo era mucho más en los años setenta cuando crecía en los pueblos la esperanza de una sociedad diferente, cuando las llamas de sudeste asiático alumbraban un camino de revolución y estimulaban a una generación de jóvenes y a pueblos enteros, que en Asia, África y América, concebían una sociedad en la que hallarían su definitiva manumisión social.

Las diferentes experiencias no estuvieron exentas de errores, los que en muchos casos las condenaron al fracaso. En Argentina los grupos que asumieron posiciones combativas pecaron por voluntaristas y sectarios. El voluntarismo indujo a una percepción de la realidad no como ella era sino como querían que fuese y el sectarismo los condujo al aislamiento no solo del resto de las militancias sino del pueblo mismo. Pero sus errores no habilitan a demonizarlos del modo que lo hace Del Barco. Es por lo menos una inmoralidad política poner en la misma categoría a los asesinos al servicio del imperialismo y movilizados por los Estados opresores y a los miles de torturados, humillados y asesinados, que en el mundo sufrieron y sufren por su anhelo de un mundo mejor.

Hoy es más evidente que entonces que al enemigo no se lo combate con resistencias ghandianas ni con pasos tibios y dubitativos. La firmeza con que la revolución cubana se defiende de las permanentes acechanzas a la que es sometida, indica el camino. Aunque para evitar las tentaciones de emprender atajos históricos es preciso saber que la única forma de tomar el poder es construyéndolo con la solidez que le proporciona el protagonismo popular. Esa es la diferencia entre el terrorismo y la acción revolucionaria: La toma del poder supone la construcción de poder.

En el número 11 de La Intemperie se publicó una entrevista al académico chileno Carlos Pérez Soto, en ella expone con claridad una visión dialéctica de la realidad, basada en una lógica en la que las relaciones son más reales que los términos relacionados. Bajo la denominación de "relaciones constituyentes" alude al antagonismo entre clases opresoras y oprimidas. La existencia de ambas surge de una relación que las constituyen: la relación de explotación. Por plantearse en términos antagónicos, la resolución de sus contradicciones no puede prescindir de la violencia: "…si la explotación es una relación constituyente, y lo constituido como universo social, lo está de manera antagó-nica, arribo a la conclusión: la única manera de salir de esa situación es una revolución." Agrega luego "Los marxistas revolucionarios lo que es-tamos proponiendo no es iniciar una guerra sencillamente porque ya estamos en guerra. Las clases dominantes llaman paz a los momentos en que van ganando la guerra. La paz de las clases dominantes es esa guerra que constituye la lucha de clase y la única salida a la lucha de clases es la revolución".

El enunciado "la violencia es siempre igual a la violencia", visto desde la Lógica constituye una identidad formal pre y anti dialéctica (A es igual a A); visto desde la Ética se inscribe en el más vulgar neokantismo, que antepone los valores abstractos a las leyes históricas. Pero no es mi intención ingresar en un debate filosófico sino señalar las imputaciones injustas y reaccionarias que conlleva el mensaje epistolar que nos ocupa.

Expresiones como las usadas por Del Barco me hacen recordar a Saramago que escribía: "Una de las lecciones políticas más instructivas, sería saber lo que piensan de sí mismos esos millares de individuos que en todo el mundo tuvieron algún día el retrato de Che Guevara a la cabecera de la cama o en la sala donde recibían a los amigos. Algunos dirían que la vida cambió, que Che Guevara, al perder su guerra, nos hizo perder la nuestra. Otros confesarían que se dejaron envolver por una moda del tiempo y sonreirían por haber creído. Los más honestos reconocerían que el corazón les duele, que sienten el movimiento perpetuo de un remordimiento, como si su verdadera vida hubiese suspendido el curso y ahora les preguntase, obsesivamente, adonde piensan ir sin ideales ni esperanza, sin una idea de futuro que dé algún sentido al presente".

Personalmente me siento identificado con los últimos, pero con la esperanza de un futuro menos sombrío, aún en el terreno empantanado de incertidumbres en el que nos movemos. Y agrego la convicción de que las condiciones objetivas, la crisis irremediable del sistema, se reflejarán mas temprano que tarde en la conciencia de los pueblos.

Carlos Keshishián

Carta de Héctor Schmucler

Queridos Oscar, Nicolás, Alejandro,

los relámpagos iluminan la noche. Escribo la frase anterior, que sin duda he leído muchas veces en otros lugares, y me sorprende empezar con una descripción tan inmediata sobre lo que veo a través de mi ventana. Pero ahora la releo buscando las próximas palabras y creo reconocer los signos de otro mensaje. No me apresuro porque, efectivamente, es la noche, y los relámpagos en la noche, de este sábado 29 de enero. La tormenta me rodea mientras pienso en ustedes, mientras escribo esta carta que existe porque ustedes escribieron otras que he leído y me han inquietado. ¿Signos de otro mensaje? La noche, afuera, se fragmenta. Los relámpagos persisten y descubren rugosidades que la oscuridad antes suavizaba. Sé, sin embargo, que no intento describir el encanto de la naturaleza; sé que los relámpagos son metáforas. Imperiosas iluminaciones que admiten y concentran sentidos insospechados; la luz construye –o convoca- esos sentidos. El cielo y la tierra reconocen su distancia mientras mi mirada los unifica. Describo lo que creo ver, aunque también es cierto que al comienzo, apenas había anotado el vocativo con el que los llamaba a ustedes a leer, tuve la percepción de que la carta de Oscar del Barco enviada al director de La intemperie había sido como un relámpago estallado no en medio de un cielo luminoso sino en un espacio donde transitaban nuestros espíritus y que mostraba preocupantes nubarrones.

Allí están las cartas de ustedes a las que ahora se agrega la mía. Hablan del mundo pero no vacilan en exponer nuestras intimidades; un gesto que privilegia la amistad sobre cualquier diferencia en el tratamiento de las ideas. No es sólo la convicción compartida de que las biografías importan como documento de fidelidad al pensamiento, sino que la vida, nuestras precisas vidas, han cruzado con más intensidad la experiencia de existir que la búsqueda de ordenadas especulaciones. El "director" de La intemperie, a quién Oscar dirige su carta, lleva mi apellido y Nicolás lo recuerda explícitamente, lo nombra como mi hijo, como el hermano de Pablo, desaparecido, seguramente asesinado hace 25 años. La de Oscar era una carta en la intemperie, sin protección, sin reaseguro, en un acto similar al que había realizado enfrentándose cara a cara con el general Menéndez para increparlo por sus crímenes, para mostrarle su repudio a compartir con él un mismo espacio. Un relámpago desamparado en la intemperie: desnudez repetida, apertura multiplicada. El relámpago, fugaz y perfecto, como forma de verdad que sorprendía a Walter Benjamin: la vida, la muerte, la revelación amorosa y también la revelación divina, aparecen como relámpagos; una luminosidad imprevisible e irrefrenable. La oscuridad ha quedado quebrada y la noche, cuando regresa a su maciza oscuridad, sabe que ha sido herida. La memoria retendrá la luz y las consecuencias son incalculables.

El escenario que se extiende más allá de la ventana se me impuso sin duda porque la idea de relámpago, la idea de que la carta de Oscar fue como un relámpago, me ronda desde que la conocí en una primera versión que su amistad me quiso confiar y que a mí me pareció oportuno compartir con Nicolás, Ricardo y Alejandro porque hace tiempo que los temas que recorren la carta salen y entran en nuestras conversaciones. A veces –lo veo ahora- quedaban agazapados, postergaban los nombres buscando el momento adecuado para que sean pronunciados. Sobre mi mesa están las copias de las cartas de Nicolás y Alejandro y las que Oscar les escribió luego de recibirlas. Sé que hay otras cartas derivadas de la publicación de la de Oscar, que casi no conozco. Las de ustedes, Nicolás y Alejandro, son las que me importan, las que me interrogan, las que me quitan el sueño llamándome a un estado de vigilia que ojalá sea de lucidez. Nada de lo que se dice me es nuevo; pero tienen una intensidad inusitada. Mi vida ha sido ya larga y en su transcurso más de una vez tuve la convicción de que había senderos que ya no quería transitar. A veces me pregunto porqué, además, no estuve en condiciones de arrepentirme. En ese caso, me digo, tal vez hubiera podido optar por caminos que no llevaran necesariamente a multiplicar las equivocaciones. A esta altura no puedo evitar cierto tono confesional y lo que escribo da cuenta, seguramente, de ese tipo de verdades que nos invade sin demostraciones previas y de las que resulta imposible renegar. Abrirse a los otros, a ustedes, incluye el pequeño escándalo de mostrar cicatrices, marcas que no tienen porqué ser jubilosas ni invitar a la jactancia.

En la carta a Alejandro, Oscar le sugiere que sus líneas tal vez sólo sean un eco de "El grito" de Munch. Me contagia el desgarro y la abrumadora claridad de las preguntas que se agolpan en ese grito cuya sorda estridencia es un llamado que clama por nuestra respuesta. Todo depende de nuestra voluntad de escucharlo. El Ulises de la gesta homérica señaló el camino más frecuentado por una humanidad que (la cita es lugar común entre nosotros) ha ido acumulando ruinas a sus espaldas desde un tiempo ilimitable aunque, para los que no nos hemos despojado del mito judaico, en el principio pueda reconocerse la marca de Caín cuyo acto asesino se repite sin tregua en la historia. El consejo de Circe a Ulises tiende evitar cualquier respuesta a la voz verdadera de las Sirenas: o no escucharlas o tramar las condiciones para imposibilitar la respuesta. Ulises tapona los oídos de sus remeros y él mismo se hace amarrar a un mástil para evitar toda tentación. La sentencia bíblica que aconseja "tener oídos para oír" no es muy distinta a la fábula de La Odisea. Tal vez la pobreza de nuestras vidas cuando sólo procuran escapar a la tragedia que inevitablemente nos envuelve, se sintetice en esta incapacidad de oír. Pero Ulises, antes de escuchar las indicaciones de Circe, ya había decidido seguir adelante. Hemos optado por no escuchar, por separar el arte del conocimiento, por no dejarnos arrastrar por las preguntas; hemos optado por creer que la política puede prescindir de una ética que trasciende el vivir calculante y que nos coloca en las huellas de lo absoluto, de lo infinitamente riesgoso. La fatiga tapona nuestros oídos y nos atamos a un vivir, a un decir que detestamos en el hablar pero que, como Ulises, ya tenemos resuelto no abandonar.

Amigos míos, ¿qué no supimos escuchar en nuestras vidas? Estamos en el límite de descubrir que el no haber escuchado no nos hace inocentes y nos obliga a desechar el repetido ejercicio de apiadarnos de nosotros mismos o al revés: apiadarnos profundamente por la pérdida de nuestras vidas entretenidas en murmullos tranquilizantes, discursos armoniosos que nos impidieron ver. Cuando tantas veces nos hemos preguntado por el misterio que nos rodea y que con frecuencia se nos presenta como un peso insoportable y al mismo tiempo bienvenido; cuando el dolor abandona las estadísticas y nos atraviesa como puro dolor, cuando celebramos la palabra porque nos abre a lo inconmensurable, lo indecible, ¿de qué hablábamos? No puedo leer nada sino a través de mi vida. Sé que exagero al destacarlo porque puede resultar obvio, repetido: la memoria de la vida de cada uno, lo sepamos o no, está presente en cada acto. Visto así, y lejos de aceptar algún determinismo que cancele la idea de libertad, no puedo evitar preguntarme qué ha sido mi vida (¿"dónde está la vida que hemos perdido en vivir"?, interroga Eliot); a qué debo responder, es decir, de qué soy responsable, a qué me obligan - sí, me obligan- los poemas que he leído y repetido, los dolores que he padecido, los entusiasmos que me exaltaron, los amores que triunfaron sobre la nada y las esperanzas que no pudimos evitar que se murieran.

Las cartas de ustedes hablan de mí tanto como ésta; me interrogan y son exigentes en una respuesta que va mucho más allá de cualquier argumentación. ¿Fue puro ruido lo que escribí hace 25 años, cuando quería entender la suerte de mi hijo desaparecido – entender, digo, y no sólo saber cómo fue, cuándo, dónde, quién, aunque me desesperaba por conocer todo esto, porque tal vez hubiera sido el comienzo de algún consuelo que nunca llegó? Ya entonces se abrió en mí, a través del relato de los que convivieron con la muerte en los centros clandestinos de reclusión y habían seguido vivos, un mundo de verdades más intensas que las clasificaciones estereotipadas, esas que nos permite juzgar sin riesgo y reposar como víctimas en las páginas de la historia. El orden de los héroes y cobardes, de leales y traidores, de víctimas y victimarios, de justos y réprobos, se diluía ante una realidad en la que existían culpables sin matices pero resultaba confuso hablar de inocencia, donde las responsabilidades compartidas no disminuía ni un ápice la criminalidad innombrable. En mi impotencia por salvar a mi hijo se me reveló el peso de una carga de la que hasta entonces no era conciente y supe de las responsabilidades de quienes me acompañaban así como de las infinitas maneras con que se intentaba eludirlas. Seamos claros: yo (no sólo yo por supuesto) había intentado que Pablo, mi hijo guerrillero, probablemente buen tirador y riguroso en los duros principios de la organización Montoneros, desertara de una guerra que a mí me parecía inútil y que él la sabía perdida. Su deserción era mi forma de salvarlo. En mi vida nunca había deseado algo con tanta vehemencia. Los que continuaban ofuscados en el color de la sangre y en la razón de la muerte preferían incorporarlo en el triste listado de los héroes sacrificados; Pablo optó por este camino. Por pensar de esta manera, por escribirlo para que la desesperación pudiera ayudar al entendimiento, algunos amigos y yo fuimos acusados, ya entonces, de habernos pasado al bando enemigo. Ahora las cartas están sobre la mesa y no comprendo que aquel momento pueda ser tocado por el olvido. En mí memoria aquella guerra llena de crueldades es la infame muerte de Pablo, para la cual no hay compensación posible; es el fracaso en mi intento de que desertara. Pienso en mis corresponsales de hace 25 años y me pregunto qué fibras tocaban mis escritos que los obligaba a taponar sus oídos para no oír argumentos que ahora resultan banales. ¿Qué cuerdas, ahora, ha puesto a vibrar la carta de Oscar que resultan mortificantes? ¿El correr de los años facilitará la aceptación de que el asesinato como tal es repudiable e incomprensible para quienes aspiran a un mundo en el que la vida humana sea irremplazable? ¿Es tan difícil comprender que condenar el asesinato porque ningún ser humano debería creerse con derecho a negar la vida de otro, no significa aceptar las ideas del otro y claudicar en la lucha por establecer otras condiciones de existencia? Estamos atravesados por todos los derrumbes de los que fuimos testigos. Vivimos con ellos y no a su margen. No existen, por lo tanto, excusas para los ocultamientos. Aunque la verdad, antes y ahora, sea un prejuicio, no tenemos otra posibilidad que correr en su búsqueda ignorando el cálculo instrumental que pretende reemplazarla. La verdad está cerca de la estéril felicidad del conocer, lejos de esa instrumentalidad que desde hace años hemos colocado en la mira principal de nuestra crítica.

Así, amigos, fueron siempre nuestros encuentros: pensábamos la política desde la ética aunque el sistema (dentro del cual ahora reconocemos rostros familiares) se mofara de nuestra inadecuación con la época. La política siempre fue para nosotros una manera de pensar el mundo y por eso renegamos del saber como camino al poder. Habíamos puesto en cuestión, justamente, el poder, el sistema de dominación, porque veíamos que allí los hombres se volvían cosas. No sabíamos (y el no saberlo debería llamarnos al arrepentimiento) que trabajábamos para que todas las cosas (los hombres entre ellas) simplemente pasaran al servicio de otro poder. Hoy lo sabemos y podríamos pensar que hemos avanzado en la verdad. También que se acrecienta nuestra responsabilidad.¿Cuándo, entonces, resulta conveniente o inconveniente expresar los pensamientos? Siempre hicimos nuestro el "pensar a contrapelo" benjaminiano y afrontamos, casi orgullosamente, el malestar de lo inconveniente. Lo correcto políticamente evita el peligro del descalabro pero nos inunda de gris. Si todo está marcado por el cálculo (es sugerente la resonancia mercantil de la acumulación de fuerzas como principio rector de la política) cualquier idea de iluminación es irrisoria. El misterio no tiene cabida en la diagramación de lo conveniente. Pero sin el misterio, querido Nicolás, querido Alejandro, nuestras manos, por decir nuestras almas, quedarían vacías, no sabríamos qué hacer con ellas.

Justamente Oscar comienza su carta con un relato que sólo entiendo en el espacio de la iluminación: otra manera de conocer lo ya conocido. Cuarenta años antes Oscar daba clases en un colegio de Bell Ville y allí, en la casa de un común amigo, conoció a Ciro Bustos, integrante de un grupo guerrillero inspirado por el Ché y que se proponía instalar un foco insurreccional al norte del país. Ernesto Guevara pensaba en el mundo, en una especie de final batalla en la que el bien socialista derrotaría al mal capitalista aunque fuera al precio de un cataclismo nuclear. Orán, casi al límite entre Salta y Bolivia, sería uno de los puntos de arranque. Oscar y sus amigos de la revista Pasado y presente éramos convocados al comienzo de la historia. Mi memoria no se abre con facilidad a las evocaciones de esos días y me pongo en guardia contra la tentación de inventar recuerdos. Está Oscar, de regreso a Córdoba, contándonos su encuentro con Ciro Bustos; está después el propio Ciro, su fragmentario relato, mi escucha cargada de interés y escepticismo; está nuestro pasado reciente en el Partido Comunista de donde fuimos expulsados por publicar Pasado y presente; está nuestra admiración por Cuba, nuestra convicción de que la Revolución era posible y que los partidos comunistas prosoviéticos la frenaban con su reformismo. Está la casa de Oscar, donde se alojaba Ciro Bustos y una despedida en el aeropuerto (Ciro viajaba a Salta porque era inminente el comienzo de las acciones) donde tuve la sensación de que el avión que se perdía entre las nubes era portador de la Historia. Y poco más. Salvo que, por nuestra mediación, se habían incorporado al foco guerrillero un grupo de jóvenes de Córdoba. Luego la historia fue una burla. Un juego sin grandeza con la muerte, hueco e intrascendente. Ustedes conocen algunos detalles. La memoria colectiva argentina no se detiene en el Ejército Guerrillero del Pueblo que se empezó a desintegrar tras algunos meses de andar a los tumbos, dolorosa parodia de sí mismo, sin un solo enfrentamiento con las fuerzas que pretendía derrotar y con tres condenas a muerte a integrantes del propio grupo: una en Argelia y dos en el campamento salteño. A estos últimos se refiere Héctor Jouvé en la entrevista publicada por La Intemperie. El asesinato de Adolfo Rotblat por sus propios compañeros es el momento consternante que inspira la carta de Oscar; seguramente merecía una atención raigal en las cartas de Nicolás y Alejandro. El asesinato (¿de qué otro modo llamarlo?) del Pupi Rotblat impide hacer cálculos, sumas de datos positivos y negativos. Cualquier argumentación justificatoria asentada en principios de dignidad y justicia queda deshecha frente al crimen absurdo que sirve como instrumento de cohesión (¿en qué se diferencia del terror?) al grupo de hombres que sostienen la voluntad de llevar adelante esos principios. Casi un siglo antes lo había descrito Dostoievski en Los endemoniados: Rotblat es Shatov, asesinado por abstractas razones en la que la sangre hermana a los "revolucionarios". Cuando "todo es posible", incluida la decisión sobre la vida de los otros, la ignominia pierde el nombre, el desamparo es infinito porque la omnipotencia desplaza el amor que nos hace responsables de los otros. Kirilov, que en el drama dostoievskiano se suicida para demostrar la inexistencia de Dios y el poder soberano de los hombres, ofrece el razonar desnudo: "Todo hombre es su propio dios; yo soy dios y no hay más dios que yo". Jouvé recuerda: "También se hace un juicio contra el muchacho bancario (Bernardo Gronwald). Ese juicio termina en un fusilamiento. Estuvimos todos cuando se lo fusiló. Realmente me pareció una cosa increíble. Yo creo que era un crimen, porque estaba destruído, era como un paciente psiquiátrico. Creo que de algún modo somos todos responsables, porque todos estábamos en eso, en hacer la revolución". El peso de la muerte, de lo absurdo, de lo inmisericorde, del hundimiento en la nada, es el grito de Oscar desde un dolor inenarrable (¿quién, mis amigos, no ha sentido alguna vez que todo su cuerpo se transformaba en un dolor inenarrable?) que clama por ser escuchado, porque el grito contiene el silencio del asesinado, porque sus manos se han vuelto sospechosas de haber empuñado el arma que remató a quien podría haber sido su hijo.

Sin embargo, queridos amigos, no es sólo el registro de las interminables muertes, aunque repugne hasta el martirio, lo que toca nuestras fibras. No es sólo la contemplación de nuestras vidas gastadas con generosidad en construir campos de muerte mientras proclamábamos (porque lo creíamos) que estábamos trabajando para que la vida fuera posible en todo su esplendor. No es sólo un fracaso lo que ahora reconocemos con mirada perpleja. Tanto como la contemplación de la muerte, me consterna nuestra responsabilidad por ella y permítanme la evidencia de señalar que esta responsabilidad nada tiene que ver con los encuadres jurídicos que legitiman una pena. Se trata, y no puedo dejar de repetirme, de una obligación de responder, de un sentirse responsable que sólo corresponde a cada uno, que ningún igual puede enjuiciar, que ningún castigo puede saldar. Hablo (y el eco de Levinas es evidente) de una responsabilidad primordial, previa a todo acto, que acompaña nuestra condición humana y que deriva de la fundante responsabilidad por el otro tanto como de la libertad que nos permite decidir y sin la cual la idea misma de lo humano se desvanece.

Por condenable que sea, insisto, no es sólo la multiplicación de la muerte lo que empaña la acción revolucionaria; no es el costo en vidas lo que hace titubear la idea de revolución, en cuyo nombre se actúa, cuya búsqueda justifica todos los caminos y cuya presencia impregna de verdad los actos de quienes actúan en su nombre. Es duro el desafío para quienes sabemos que el ciclo de nuestras existencias ya puede presentir su final, pero si no nos atrevemos a poner en duda la idea de revolución el espíritu confundido de nuestra época terminará de morir en un extenso gemido. Y se entiende que no se trata solamente de los caminos a seguir para alcanzarla. La bienvenida discusión sobre la lucha armada corre el riesgo de llevar a la creencia (como ocurre en la ciencia) de que hay métodos independientes de los fines. Como en la ficción de Dostoievski, cuando la revolución ocupa el lugar de Dios, los hombres (que son quienes piensan la revolución) se encuentran habilitados a actuar como dioses, la "razón revolucionaria" se autojustifica, no hay otra libertad que la que se deriva del reconocimiento de la "necesidad" revolucionaria. Entiendo tu incomodidad, Nicolás, cuando no compartís el texto de Oscar porque abre una polémica "sobre una extensa generación de sobrevivientes de la lucha armada". Pero ¿quiénes son –o somos- los sobrevivientes de la lucha armada? ¿Aquellos que estaban en condiciones inmediatas de morir, como los pocos (es pequeñísimo el número si se lo compara con los que murieron) que salieron con vida de los centros clandestinos de detención? ¿Los que eludimos el riesgo de la muerte exiliándonos, es decir abandonando el campo de una batalla en la que decidimos dejar de participar porque ya no nos interesaba, porque se nos impuso el miedo o porque se nos hizo evidente un error que sólo viviendo podríamos redimir? ¿Los que permaneciendo en la Argentina pudieron sortear el riesgo a que los exponía el haber participado, directa o indirectamente, en las acciones que la dictadura buscaba suprimir? ¿O sobrevivientes somos todos porque todos estuvimos en peligro, los nacidos y los no nacidos, los de un bando y los del otro, todos los que sin saberlo plenamente llevamos la marca de una época de oprobio de la que yo no puedo despegarme porque las cicatrices me marcan y no quiero disimularlas aunque se hundan en mi propia responsabilidad por lo ocurrido? Estar vivo, creo interpretar a Oscar, obliga a hacernos responsables hasta por los muertos.

Si alentáramos reflexionar sobre todo esto desaparecería el riesgo de caer en los frívolos remedos que constituyen los "debates" periodísticos sobre lo que con tanta razón alerta Nicolás. Sólo arriesgando ser "inconvenientes" sortearemos el chantaje –de derecha y de izquierda- que quiere obligarnos a reconocer como realidad sólo el pragmatismo de los triunfadores. Vivimos en el irresuelto enigma del lenguaje por el cual la palabra "crimen", utilizada por Shakespeare, nos coloca en el límite donde la claridad se separa de las sombras, y la misma palabra, en boca de algún conductor televisivo se vuelve desperdicio del que se alimenta la infamia humana. No es menor el tema, aunque no sea puntualmente el de esta carta. Pero si no es éste, si el sentido, la responsabilidad a que nos obligan las palabras deja de ser nuestro tema, ¿cómo podemos seguir hablando? ¿Cómo abandonar aquellos interrogantes si nosotros venimos de un largo, incesante repudio a la vacuidad del charlatanismo, si no hacemos otra cosa que espantarnos ante la insignificancia que crece en el mundo, si todavía creemos que la filosofía, el arte y el amor (todas presencias de Eros) no son meros adornos de nuestra impotencia ni sólo ocurrencias de precisas exposiciones académicas o de escritos que nos recortan un lugar (y a veces una paga) en las instituciones que enfrían el mundo? ¿ cómo marginarlas si sentimos que están en la raiz de nuestras angustias pero también en nuestros estallidos de felicidad? Ninguna ética que merezca ser considerada -lo hemos insinuado cien veces- desprecia el ámbito de lo cotidiano. Ninguna abstracción debería tolerar un actuar que contradiga lo que dictan nuestras teorías. Estamos obligados, atados a un contrato primordial, ligados -también en la vislumbre religiosa del término- a hacernos responsables de cada sí y de cada no que pronunciamos, porque sabemos que para cada sí hay un no disponible. Porque nos hemos escuchado afirmar en repetidos diálogos que la renuncia es nuestra última e inexpugnable garantía.

Los abrazo, Toto

Carta de Luis E. Rodeiro

En torno a Del Barco, Keshishián y La Intemperie

La dificultad del diálogo y algunas precisiones

El número con que La Intemperie cerró el año 2004 estaba lleno de debates potenciales, que ojalá puedan darse porque de esta manera la revista habrá cumplido su principal objetivo. Y he escrito la palabra debates, aunque lamentándolo, porque como dice un amigo sabio, quizá no hayamos alcanzado en el amplio campo de la izquierda la madurez para el diálogo, que es mucho más rico que el debate. Por cierto, me incluyo en la primera fila de los inmaduros. El debate es una confrontación, que muchas veces es saludable y necesario brindar. El diálogo es un intento de construcción. El debate supone un adversario; el diálogo, requiere un compañero con el que tenemos un "algo", pequeño o grande, en común. Ciertamente, no somos ángeles –tampoco demonios- y nuestras vidas están atravesadas por la historia personal y colectiva de cada uno, de sus opciones, de sus aciertos o desaciertos y ello siempre pone algo de pasión en lo que pensamos, decimos, justificamos, planteamos, defendemos. Sin duda, un intento de diálogo puede concluir en un debate, a pesar de todo, pero siempre requiere –creo- de una actitud inicial de cierta complicidad y apertura. Diálogo y debate son instrumentos con consecuencias distintas. En la última revista, por ejemplo, el excelente artículo de Diego Tatián sobre La Reforma Universitaria, no se propone un diálogo con Prudencio Bustos Argañaraz, sino lisa y llanamente una confrontación, porque parten de visiones distintas. Tatián denuncia el modo de razonar de esa derecha que reivindica la jerarquía, la tradición, la autoridad, la herencia, la religión y el conservadurismo moral. Es un objetivo distinto al diálogo. Y está bien que así sea.

Héctor Jouvé, el amigo sabio (por intensidad de vida) que cito al comienzo, durante dos números consecutivos de La Intemperie, nos ha relatado en una larga entrevista la experiencia, por momentos desoladora, por momentos desgarradora, siempre valiente, honesta, transparente, del EGP, el Ejército Guerrillero del Pueblo, la patrulla de Massetti y del Ché en Salta. Sus temas nos deberían haber convocados al diálogo, nos deberían haber exigido un ejercicio de pensamiento crítico. Cada palabra de Jouvé está cargada de temas que la izquierda debe asumir y reflexionar. Sin embargo, produce la reacción de Oscar del Barco, a quien tanto debemos precisamente en esos menesteres del ejercicio del pensamiento crítico, para plantear ahora desde un fundamentalismo místico, desde fuera del mundo, del tiempo, de la historia, pero recuperando la palabra como puñal, la exigencia de una suerte de "harakiri" previo, que cierra con su condena toda posibilidad de diálogo. No se puede, no hay posibilidades de diálogo, cuando lo que expresa no es un razonamiento, como él mismo lo reconoce, sino un acto de contrición, que es una experiencia personal e intransferible de un particular estado espiritual, respetable como acto humano, pero que además se lo exige con desbordada violencia verbal a todos los protagonistas y no sé por qué razones no reveladas en especial al poeta Juan Gelman. El relato de Jouvé hubiera merecido mejor destino. El tema central de la violencia en la teoría y en la práctica de la izquierda merecía un marco de análisis más sereno, menos retórico. Tengo esperanzas todavía que nos animemos.

Pero no es todo. Porque a su vez, la decisión de la dirección de La Intemperie de publicar la carta de Del Barco, como un hecho natural de una línea editorial, pero cuyo texto circuló antes de la edición de la revista en ciertos medios intelectuales y de la militancia, principalmente porteños, que provocó una reacción de algunos compañeros y amigos que exigían censura real y hablaban de tratamientos psiquiátricos, como las de aquellos hospitales –digo yo- de triste memoria en la historia del socialismo. Actitud que en algunos incluía la amenaza –luego concretadas- de quita de apoyo publicitario y de distribución. Reaccionaban así, con fundamentalismo "militante" al fundamentalismo "místico" de Del Barco. El relato de Jouvé, que merecía el diálogo, quedaba otra vez a la vera del camino, provocando el "debate" airado: los "harakiris" versus los " tratamientos psiquiátricos".

Luis E. Rodeiro

Carta de Diego Tatián

Pensar más allá de la guerra

Sr. Director:

En una línea casi inadvertida de su carta publicada por La intemperie del último diciembre, sobre el final, dice Oscar del Barco: "este no es un razonamiento". ¿Qué significa que no es un razonamiento? ¿Qué es, si no un razonamiento? Esta pregunta me parece central para saber ante qué estamos. Si de repente nos encontramos frente al mingitorio invertido y firmado en su base con el que en 1917 Marcel Duchamp dejó una de las marcas decisivas de la historia del arte, sería desacertado querer orinar en él, pues lo que ese objeto está diciendo es, precisamente, "esto no es un urinario". Tengo la impresión de que la carta de Oscar del Barco es como un urinario invertido en el que, por desconcierto, sólo se ve un lugar donde orinar.

"Este no es un razonamiento". A lo mejor, por eso mismo, se sustrae a las dinámicas más corrientes de la vida intelectual como el debate, la discusión y la crítica –que sin embargo, como es obvio por el último número de LI, ha tenido la virtud de promover. Según creo se trata de un texto que se presta más bien a un diálogo –como Luis Rodeiro, también yo entiendo que es la manera mejor, si no única, de aproximarse a ciertas cosas que sólo dejan decirse por el balbuceo y la media voz. Porque el pensamiento no admite ser reducido a la argumentación, ni a la comunicación, ni siquiera a la inteligencia, por eso mismo no siempre el debate es su mejor formato. En el sentido que confirma nuestra condición de hombres, el pensamiento no está exclusivamente reservado a los locuaces, ni a los inteligentes, ni a los expertos, ni a los intelectuales; pensar puede cualquiera. Propongo que prendamos un fuego para continuar la conversación en torno a él, como si se tratara de una escena arquetípica en la que un conjunto de seres humanos a la intemperie buscan desentrañar el sentido de las cosas y procuran construir una lucidez que ayude a enfrentar lo que consterna.

Desde hace treinta años, una minoría decisiva de argentinos no ha dejado de repetir: "aparición con vida".

Hace tres años y medio, una mayoría de argentinos se pronunció en la expresión: "que se vayan todos".

El año pasado, el mismo en el que el Estado argentino reconoció por primera vez haber sido terrorista –y esta coincidencia, o más bien esta oportunidad, no es insignificante-, Oscar del Barco arroja en una revista de izquierda, como si fuera una piedra en un estanque demasiado tranquilo, la frase "no matarás".

No se trata de forzar aproximaciones ni, por eso mismo, de salvar distancias. Pero se impone una primera evidencia: "aparición con vida", "que se vayan todos", "no matarás", no son razonamientos. Pero no por ello "reducen" (como erróneamente dice Hernán Tejerina en su carta) sino más bien expresan lo imposible, lo inexpresable y lo inaccesible para el léxico científico-social, la fraseología periodística o los debates. Por eso mismo se trata de sintagmas que no resisten la literalidad; quien los somete a ella simplemente no los pone a foco. En su imposibilidad, en su puro estado contrafáctico, en su simplicidad, "aparición con vida" y "no matarás" a mi modo de ver dicen lo mismo; no sólo no son enunciaciones reductivas sino que logran presentar lo impresentable, designar la decantación de un dolor común que de ninguna manera puede decirse si no así. Más aún, "no matarás" denota exactamente el significado último de todo lo que, en su fragilidad, desde hace ya varios decenios es protegido por los organismos de los derechos humanos en la Argentina y en el mundo.

Resulta curioso que el problema más importante planteado por la carta de Oscar del Barco, haya sido casi pasado por alto en los textos que le contestaron -me refiero al problema de la "responsabilidad": abandonar la coartada de la Historia, asumir la primera persona y hablar en primera persona. La discusión se concentró casi exclusivamente en el mandamiento de no matar y su pertinencia o no. El núcleo –insisto: más allá de toda literalidad- al que apunta la expresión "no matarás", tal vez no es aprehensible empíricamente ni políticamente, ni, en efecto, se verifica en lo real –aunque sin embargo quizás ilumina los hechos, la política y la realidad en la que interviene. ¿Es por ello una posición "fundamentalista", "mística" o "histérica", como se repite con insistencia en algunas de las respuestas que obtuvo? ¿Ayuda en algo, en orden a la comprensión, esa adjudicación de términos? A mi modo de ver el interrogante correcto frente a esa carta es: ¿piensa o cierra? ¿Produce pensamiento –lo que no quiere decir acuerdo- o sólo tiene voluntad de efecto y expresa un interés privado? ¿Anula el deseo de igualdad y de libertad o es capaz de componerse positivamente con él? ¿Bloquea la comprensión o la enriquece agregándole una dimensión imprescindible de aquí en más?

Entiendo que no se trata –ni es el sentido de la carta de Oscar- de condenar anacrónicamente a quienes en los años setenta se vieron envueltos en la lógica de la violencia o creyeron que la vía armada era la mejor, sino de contribuir para que el relato actual que seamos capaces de forjar sobre todo ello no sucumba a la mentira, la deshonestidad, la autocomplacencia, el (auto) engaño o la simple ingenuidad. No creo que el Che haya sido un "asesino serial" –sí me parece que en tanto manera de entender la política y la acción política el guevarismo ha tenido efectos desastrosos, aún no adecuadamente revisados por la izquierda. Por muchas razones no comparto la "teoría de los dos demonios" –aunque tampoco la que presenta las cosas como si hubiera habido demonios de una parte y ángeles de la otra.

Habrá un momento, tal vez, en el que el urgente y necesario reclamo de justicia (o más bien de castigo, pues ¿qué podría significar hacer justicia?) ceda terreno a la posibilidad de pensar por fuera de esa urgencia. Probablemente lo único que puede producir ese momento liberador es, precisamente, el castigo. Y entonces, a lo mejor, seremos capaces de plantear interrogantes nuevos. ¿Es posible sustraerse a la guerra de las interpretaciones –que es potencialmente infinita, por más que como en cualquier guerra haya vencedores y vencidos? ¿Hay manera de salir de la guerra? De la respuesta a esta pregunta –que no es epistemológica, ni tampoco solamente teórica- depende la posibilidad de producir una comprensión más extensa y más intensa de las implicancias que reviste actuar con otros y contra otros –eso que llamamos política. Tal vez ese tránsito ha comenzado, muy lentamente, a tener lugar. Si no me equivoco, la carta de Oscar del Barco –con idependencia de si acordamos o no con ella- se orienta en esa dirección.
Otras cuestiones, tal vez indecidibles en lo profundo, son convocadas aquí ¿Es posible la transmisión en política? ¿Es posible la experiencia y una acumulación de la experiencia? ¿Afecta la voluntad de quienes repiten el anhelo de cambiar el mundo la palabra decantada y desencantada de los que la han malogrado –o la historia ha malogrado- y sólo disponen de su lucidez? Las respuestas no son obvias. Lo que se halla en juego es el problema del legado y su posibilidad. Ese legado, si es posible, deberá estar a la altura del deseo, la experiencia y la derrota de lo que tal vez haya sido la mayor y más extraordinaria voluntad de justicia vivida por la historia.

Quizás la expresión "no matarás" sea el legado paradójico de ese tesoro perdido.

Diego Tatián

Carta de Daniel Avalos*

Sorpresas, intemperies y debate necesario

1.- Marzo del 2004. Sergio Schmucler reseña el documental "Los Rubios". La hija de una pareja de desaparecidos inicia, cámara en mano, la búsqueda de los padres ausentes en el recuerdo de vecinos, militantes, escenarios. Una historia más de nuestra trágica historia. Pero el que reseña festeja una novedad: "la mirada desprejuiciada de una joven que no está dispuesta a rendirle homenaje a sus padres desaparecidos, ni a reivindicar (ni reclamar) a la generación a la que pertenecieron (…) El film representa una ruptura en el sentido que no está al servicio del revisionismo que enaltece los setenta sin mediar reflexión". Sin conocer más que la reseña, ésta puso palabras a la percepción que poseo de mi trabajo de historiador. Un "no" testigo que intenta clarificarse y aportar a la clarificación de la rica, compleja, heroica, aventurera y trágica décadas de los 60 y 70.

Tenía muy pocos años en marzo de 1976 y nula conciencia de lo que ocurría. Cuando la adolescencia, un poco la escuela y, sobre todo, cierta militancia política me acercaron al pasado próximo y macabro, me invadió el interés por esos tiempos y la intuición que tamaña crueldad podía explicarse, también, por la naturaleza humana y política de los que ya no estaban. El interés sólo se sistematizó hace unos años. Pero aun antes, ya percibía que la sociedad y la universidad contradecían, en ciertos casos, una máxima de todos nosotros: la última no siempre era la burbuja autista, por el contrario en esos ciertos casos se correspondía absolutamente con los sentires y las actitudes de la sociedad toda.

No se podía hablar del demonio Videla sin recurrir a la figura demoníaca de Firmenich que englobaba a tantos otros. Pero como el todo sonaba a injusto y contradecía ciertas posturas estéticas del momento, empezamos a consumir la imagen del desaparecido como un ser que mientras miraba televisión desapareció… sin que nunca sepamos las razones que lo convirtieron en blanco de los grupos de tareas. Los muy demócratas maestros (profesores o simples ciudadanos) reivindicaban al desaparecido negándoles una parte importante de su identidad, de sus luchas, de sus elecciones, de sus apuestas. Rodolfo Walsh no era un oficial de inteligencia Montonero, era solo el brillante intelectual que fue.

No entendía a la muy demócrata, pero nunca casta, sociedad argentina y su necesidad de parcializar la mirada. No entendía el miedo al debate "siempre postergado, siempre temido" (Osvaldo Bayer) de ese periodo de nuestra historia. Tal vez por ello en nuestros libros abundan dictadores y dictaduras y escasean revolucionarios y revoluciones. Tal vez por ello esa obsesión por la muerte y la derrota de una generación más no con la vida de la misma. Mi hipótesis inicial consistía en que dicha situación era el fruto de una tarea intelectual militante contra el olvido y la impunidad. Lo sigo creyendo, pero sin dudas algo más debe haber.

Por ello mi interés se dirigió a la historia de los hombres y mujeres que aterrorizaron a los jefes económicos y a los militares. Mi situación era y es la del ignorante que intenta comprender un periodo que para nosotros no está del todo esclarecido. Me refiero a un nosotros generacional, porque para muchos que nos anteceden las cosas parecen estar más claras bajo el argumento, inapelable, de la partida de nacimiento. Esa que nos informa que dichos años los encontraron con la edad suficiente para conocer la realidad de nuestro país. Es raro, muchos de ellos nos dicen que no sabían que la gente estaba desapareciendo. Tal vez por ello, aunque respetaba la condición de testigo y/o protagonista, me oponía en silencio al autoritarismo del "yo lo viví".

Después de leer la carta de Oscar del Barco creo que debo ser más audaz. Un intelectual brillante, involucrado en la discusión y los movimientos de esos años, declara que los testimonios de Héctor Jouvé sobre hechos acaecidos al interior del EGP (fusilamientos de guerrilleros por parte de sus compañeros) lo hicieron tomar conciencia de la tragedia que apoyó, en donde la muerte era un elemento de la ecuación. Y me pregunto cuanto influye este temor (que sin dudas trasciende a la persona del intelectual mencionado) y el éxito de la prédica alfonsinista de los dos demonios en el "debate postergado y temido".

Pero estos descubrimientos se dan hoy y no en los 80, tal vez porque el debate abierto amenaza con entrar. Los testimonios de Jouvé son un ejemplo, pero no el único. Se empiezan a reeditar trabajos que tienen ese objeto o aparecen otros con similares intenciones. Valga recordar los 3 tomos de Anguita y Caparrós sobre la militancia revolucionaria de los 60 y 70 en donde podemos leer no sólo por qué se estaba dispuesto a morir, sino también a matar. El marco ideológico, político, social y los escenarios vendrían bien, de una buena vez, conocerlos mejor para rescatar "experiencias y paradigmas que han dejado un legado imperecedero".

2.- La frase corresponde a otro artículo: "Construir poder o sucumbir a la intemperie". Adhiero a la intención. La apuesta no es menor en tanto supone trascender la, también legitima, curiosidad histórica. No es menor porque el postulado parte de algo muy distinto a la historización absoluta que entiende los conceptos y las afirmaciones de un periodo como válidas para el periodo que les dio origen. Rescatar experiencias y paradigmas supone no creer que los conceptos y afirmaciones sólo sean productos singulares de una ensalada irrepetible de hechos humanos.

Esta convicción, creo, forma parte del artículo que polemiza con Rodeiro y su metáfora a la "intemperie". Nos alerta sobre los peligros de asumir ese espacio libre de dogmas y teorías como punto de llegada y no de partida. Nos alerta sobre rasgos anarco-liberales de Luis, lo cual deberíamos precisar. El anarquista francés Jean Grave escribió en 1896 "puesto que los años de nuestra vida están contados y la experiencia del pasado nos muestra que la humanidad pierde milenios en tales experiencias (se refiere al reformismo) nosotros queremos demoler para reconstruir según planes enteramente nuevos". La impaciencia anarquista está muy lejos del Rodeiro que apuesta a los cambios culturales.

Por el contrario, si nos acercamos al neoanarquismo francés de los 60 y sus reivindicaciones de "alternativas particulares de existencia" en contra del partido propietario de la teoría, tal vez el alerta tenga más sentido. Adhiero plenamente al rechazo de esos tipos de partidos, pero me preocupa que en nombre del antiautoritarismo desemboquemos en encuentros espontáneos, asambleísmo vulgar o divisiones absurdas ante cualquier pluralidad teórica que no suelen ser más que diferencias de opinión. Me preocupa que el estallido rápido reemplace a la organización, que no es incompatible con la más directa de las democracias. Pero los textos de Luis también me recuerdan otros conceptos, no precisamente anárquicos: el doble poder que defendiera Santucho en los 70. Luis Mattini lo definía como una disputa contra el poder burgués "palmo a palmo". No en un sentido territorial sino político y de gobierno paralelo a partir del surgimiento de órganos sociales a nivel local. Claro que Santucho creía imposible la supervivencia de esos órganos sin la vanguardia revolucionaria, que con su fuerza militar los custodiara y les imponga conciencia revolucionaria.

En este sentido creo que el reclamo de precisión del autor es válido. Fundamentalmente porque las experiencias que a Rodeiro entusiasman son reales y protagonizan las luchas del presente. Son los grupos que se organizan a partir de demandas concretas. Que al reclamo acompañan una gestión increíble. Los que empiezan a producir (insularmente, es cierto) nuevos tipos de relaciones sociales y valores olvidados por la cultura del capital. El Movimiento Territorial de Liberación gestiona créditos y construye su centro habitacional. Las mujeres ocupan puestos antes monopolizados por hombres. Legalizan a inmigrantes llamados ilegales. Discuten criterios de adjudicación de viviendas en donde se excluye el tema dinero. Consideran la lucha cotidiana (en la calle) no solo una necesidad, sino también un deber ciudadano. Las experiencias son múltiples. Bien resume el sentido de muchas Ángel Lazo, vocero del Movimiento Campesino de Santiago del Estero (MOCASE), que declara que no es cuestión única la redistribución de la riqueza sino también de "quitarle espacio al capitalismo sin pedirle permiso" (Intemperie Nº 8 pp 6). Las precisiones de Luis ayudaran a todos.

El artículo reclama también el cobijo de un proyecto político y solicita que desconfiemos de Hollaway (¿única fuente de Rodeiro?) y sus promesas de un paraíso que no precisa de la desagradable lucha por el poder. Sospecha de quien pregona que el sujeto revolucionario ya no es el proletariado sino la multitud, "un contrapoder indefinido". Y yo desconfío de Hollaway por todo esto, pero no puedo dejar de preguntarme si el mesianismo obrero tiene vigencia y exclusividad, si nuestras incertidumbres no se relacionan con el hecho de que nuevos sujetos no terminan de mostrarse, si no es un reduccionismo ver en los excluidos a los viejos obreros por el hecho que muchos son ex trabajadores, sin observar que en la actualidad miles de excluidos nunca conocieron la condición de trabajador.

Supongo, entonces, que la preocupación por el proyecto político proviene de la actitud de intelectuales y movimientos sociales que parecen no tener como prioridad la discusión sobre la política y el poder. Pero la política también es resistir y organizarse para sobrevivir a un orden que se empeña en negar esa posibilidad. También es elaborar una comprensión sobre las razones que explican la desesperada situación. Esas actividades se dan en muchas de las organizaciones que se declaran apolíticas y que ocupan un espacio público: la calle.

Si estas actividades políticas primarias, si es que pretendemos calificarlas, no parecen empeñadas en la elaboración de un proyecto colectivo que trascienda y englobe a las organizaciones puede deberse a la falta de puentes que articulen las luchas de los muchos que se lanzan contra lo mismo y por algo parecido, aun cuando parecieran no saberlo. Esos puentes en donde los intelectuales deberían jugar un rol importante todavía no aparecen o están escasamente desarrollados.

Por esto la propuesta de hegemonía gramsciana es seductora: la cultura que "ese grupo logra generalizar para otros segmentos sociales". Esa dirección cultural, como diría Gramsci, es una tarea monumental y no excluye el tema del poder y del Estado, pero tampoco es sólo eso. No se trata solamente de dar a luz una voluntad colectiva capaz de crear un nuevo aparato estatal, sino la elaboración de una concepción nueva del mundo.

Esa tarea no compete solamente a las vanguardias. Compete a todos los que apuestan a transformar la realidad. Gramsci lo planteo. La cuestión de la hegemonía no está reducida al partido sino a "todas las instituciones de la sociedad civil que tienen algún nexo con la elaboración y la difusión de cultura". Tampoco compete sólo a las tradicionales concepciones, sino a las nuevas: las que organizadas a partir de demandas no tienen prejuicios de alianzas con las clases medias y reivindican autonomía y horizontalidad. Son concepciones con una lógica distinta a las viejas y de allí la importancia del lugar sin techo, el cielo descubierto. De allí la necesidad de cuadros políticos, sindicales, intelectuales que se vuelquen a la construcción colectiva y no a la catequización en masa.

Héctor Jouvé, en una larga entrevista que le realicé en octubre del 2002 sobre la experiencia del EGP, me decía cuando hablábamos del presente que no se trata de esto o aquello, sino de esto y aquello para volver a pensarnos, para redefinir los caminos, los objetivos. Creo que tiene razón, aun cuando el método represente un inconveniente: ponernos de acuerdo.

3.- Pero mientras pienso en el hoy apelando al pasado, a nuestro pasado, vuelven al pensamiento las ideas y palabras de Oscar del Barco en su carta al director. Su desencanto y culpa con una experiencia y un periodo que no respetó el mandato "no matarás" trasciende a la crítica puntual y se convierte en una acusación de asesinos seriales a Lenin, Trostky, Stalin, Mao, Castro, Guevara que explicarían en parte el fracaso de los movimientos "revolucionarios" (entre comillas). La lógica del razonamiento (aunque Oscar del Barco niega que lo suyo sea un razonamiento) es extensiva al EGP, Montoneros, el ERP, Jouvé o Juan Gelman. Pero no en el sentido de que compartían concepciones, sino una moral distorsionada.

Oscar del Barco disocia la moral de las concepciones porque la primera es inmanente, es decir está siempre presente aunque se complete en los sujetos. Por ello puede excluirla del proceso de construcción social. Tal vez por ello las concepciones que generaron y desarrollaron un determinado tipo de moral terminen mejor parada entre las causas de la derrota. Esas concepciones en donde el revolucionario esclarecido se siente facultado y lo facultan para decidir que es lo que está dentro o fuera de la revolución, sin que nos preguntemos los contextos y los hombres que generaron y mantuvieron esas concepciones.

Pero lo dicho no invalida tratar los hechos del EGP que consternaron a quien apoyó la experiencia. No es la primera vez que se valoran esos fusilamientos desde el mandato divino e inmanente del "no matarás". Gabriel Roth desarrolla estas explicaciones en su trabajo sobre el EGP. También se explicaron los mismos desde una postura instrumentalista: los males de la guerrilla (involución de los guerrilleros Pupi y Nardo) amenazaban el objetivo de la empresa guerrillera: la lucha por el poder. Roth lo explica apelando a las características conspirativas, cerradas, marginal de la guerrilla que aleja a sus miembros del debate obrero y las dirigencias abiertas, confinándolos al sectarismo y la intolerancia en donde el valor de las leyes disciplinarias tiene el poder de lo divino. Por mi parte, prefiero reducir, aquí, mi crítica a un elemento: la organización y las reglas del EGP se contradecían con el proyecto de sociedad que prometían.

Comprender por qué el camino fue tan distinto a los objetivos, en el EGP y en otros grupos, es parte de la tarea pendiente, del debate postergado y temido. Sumemos a esto los descubrimientos tardíos de errores y la siempre vigente teoría de los dos demonios y tal vez concluyamos que el debate es urgente, por simple curiosidad, pero también para rescatar lo imperecedero. Aprovechar el momento, los testimonios, los análisis, los sentires es imprescindible. Para enterrar lo que no sirvió y lo que hoy no serviría, para resucitar ideas y también para inventar otras.

Daniel Ávalos

*Daniel Ávalos vive en Salta, es historiador y director de la revista Cultura y Política.

Carta de Ricardo Panzetta

A propósito del testimonio de Héctor Jouvé

Sr. Director de La Intemperie:

En todo relato de un pasado que se ha experimentado, hay un recorte, una selección: cada relato aparece como el dibujo de un mapa con su mayor o menor valor, tanto para aludir al territorio real que describe, como para orientar alguna acción presente. El testimonio de Héctor Jouvé sobre la guerrilla en Salta (La Intemperie, 15 y 16) es un relato descarnado, en el que resulta evidente su voluntad de ser útil.

Mi primera afirmación ante este texto fue un gesto íntimo de gratitud. Había leído antes el libro de Daniel Ábalos, Ideología y mito del EGP, que consiste en una larga -a mi entender muy buena- y contextualizada entrevista a Jouvé. Ambos textos, el libro y el artículo, son versiones cartográficas. No deseo extenderme en el análisis comparativo, sino en el hecho de que el relato de la revista es posterior y más sucinto, por lo que es posible, conociendo ambos, comprender más fácilmente qué clase de alquimia aún ocurre en Jouvé.

El relato de "La guerrilla del Che en Salta" es el relato de un gran fracaso presentado sin eufemismos. Mucho del análisis que aún debemos sobre el foquismo en América Latina, está ahí: que la candidez y la emoción sincera no alcanzan a cubrir -y no es bueno que pretendieran seguir cubriendo- el desastre y la derrota, no debida sólo al accionar de los enemigos.

Luis Rodeiro ha hecho una impresionante constatación: "...la ‘inversión’ de nuestras luchas, de nuestros muertos, de nuestros torturados, de nuestros mutilados, de nuestros desaparecidos, tiene resultados demasiado módicos, en cuanto a ensanchar la justicia, en ampliar la libertad, en forjar una cultura solidaria. Demasiada sangre para tan poca revolución." y se pregunta luego "¿Sólo en nuestras debilidades humanas, está el fracaso? ¿Los desvíos permanentes al autoritarismo, al totalitarismo, son sólo consecuencia de líderes perversos? ¿O hay algo en nuestras concepciones (en un nosotros histórico), en nuestros dogmas, en nuestra propia estructura organizativa que conlleva a la asfixia de nuestras ‘revoluciones’?" (La Intemperie, 2)

Pero la entrega total de ayer es recuperada en el relato de Jouvé en cuanto tuvo de gesto amoroso. En efecto, sin aquella honda sinceridad habría vinagre y comparaciones enojosas en vez de tanto deseo de seguir construyendo...

La alquimia es valiente, serena, esperanzada, y aún -40 años después- dolida. No reclama nada para sí, no es moralista en ninguna atribución a terceros: el mapa presenta las marchas en la montaña, hacia arriba y hacia abajo, acercándose o alejándose de la gente; las contradicciones sobre la elección del sendero; y lo que resulta más visible: los dos fusilados, los muertos de hambre y el amigo que se le escapa de las manos dejándole la correa y cayendo 30 metros al vacío. También está su propia caída al agua y su inmersión en un mundo ingrávido, que parece ser, sin embargo, poderoso como una bisagra. Es una alquimia dolida para quien su muerte no es ya un problema, sino su sobrevida a las muertes absurdas que l de alguna manera intenta convertir en muertes con sentido.

¿Cómo reconocer hoy las voces que sostienen el espíritu fraterno sin repicar idénticas al momento en que fuimos derrotados? Creo que son aquellas que no sólo afirman, o dudan, sino aquellas que -con respeto y generosidad, pero nítidamente- niegan. No basta con afirmar el socialismo, no basta con afirmar nada; hay que señalar concretamente las formas de sometimiento que desean superarse.

¿Cuáles son ahora las voces que pronuncian más certeramente que antes la negación del capitalismo y abominan con mayor eficacia toda dominación? Las de los náufragos y los que están en las fronteras, y hacen de su cuerpo el territorio de sus victorias.

"En la intemperie están los que dudan de viejas certezas..." - decía Rodeiro en el artículo citado. Y también: "Los nombres ya no nos alcanzan, si no somos capaces de redefinir sus significados [...]Estamos a la intemperie, y quizá sea bueno para recuperar la templanza, para recuperar la historia y nuestra historia, sin techos que nos aprisionen"

"Nos hemos convertido en monos recolectores" dice Jouvé y describe los límites eventualmente permitidos haciéndole decir al poder: "hacé lo que quieras con los derechos humanos, pero no te metás a cuestionar al sistema, porque ahí te cortamos las manos". Pero él quiere cuestionarlo todo, y "construir nuevas redes de conversaciones", grupos de amigos hoy, no después de la toma del poder, sino ahora, en medio de la derrota formulando nuevas y más hondas preguntas, y construyendo una nueva cultura... No es un ingenuo, y sin embargo, propone algo simple.

Pareciera desear que la sociedad se contamine de ácratas y que la libertad sea contagiosa. Quiere una nueva cultura. ¿No es esta una desmesura, a tenor de la intemperie? Puede que lo sea; pero seguramente sería un despropósito si no fuese, precisamente, planteado desde allí. Bajo techo, ‘nueva cultura’, sería una más o menos seductora vuelta de tuerca de la modernización; es decir, una actualización, no un cambio.

La conciencia de la condición humana se parece bastante a la del exilio radical. Es la intemperie. Pero también el lugar donde aparece -o no- la dignidad de la cual la vida se hace subsidiaria.

Reflexionando el testimonio de Jouvé, recordé la Oración por la dignidad del hombre, de Pico della Mirandola (s.XV): "... Te puse en el centro del mundo con el fin de que pudieras observar desde allí todo lo que existe en el mundo. No te hice ni celestial ni terrenal, ni mortal ni inmortal, a fin de que -casi libre y soberano artífice de ti mismo- te plasmaras y te esculpieras en la forma en que te hubieras elegido..."

¿Será posible reiterarnos después de las derrotas? Sí, "... podrás degenerar hacia las cosas inferiores que son los brutos..." . No existe ninguna garantía. En el centro del hombre hay sólo indeterminación. No es posible apelar a ningún mandato último-genético. Ni siquiera el ‘no matarás’ que pretende Oscar del Barco como central (La Intemperie, 17). Si así fuera, habría un punto de apoyo seguro, final y originario a la vez, que daría el poder de contemplar y juzgarlo todo ahistóricamente. "... La naturaleza limitada de los otros se halla determinada por leyes que yo he dictado. La tuya, tú mismo la determinarás sin estar limitado por barrera ninguna...’

En efecto, es posible reiterarnos históricamente. Pero también es posible la utopía. Por fin hemos dado la vuelta al mundo. En la época globalizada, sabemos que el único territorio solidario que existe es el que inventemos. Nunca la vigencia de la utopía ha sido tan absoluta como hoy.

Ricardo Panzetta
____________________________________________________________

Todas las notas de esta sección han sido publicadas originalmente en la Revista mensual La Intemperie Córdoba Política Cultura; directores: Sergio Schmucler, Cecilia Pernasetti, Luis Rodeiro y Emanuel Rodríguez.
TE: 0351-4683720; E-mail: laintemperie@gmail.com

Una refflexión sobre los '70, el "peronismo de liberación" y lo que siguió

La década atragantada

Los setenta son una época fijada en el imaginario político, unos años tenaces sobre los que se sigue opinando con pasión y violencia. Así, "setentista" es un insulto o una definición peculiar del compromiso. Un recorrido sobre cosas imaginadas y cosas reales de esos años, y de éstos.

Por Nicolás Casullo *

Ilustración. El Tomi

Jeringoza

¿Qué fueron en realidad los primeros ’70? ¿Qué contuvo el ’73? La revisión de esos años necesita ahora un debate más arduo que lo testimonial, lo denunciativo o la información sobre sus violencias organizadas. Representa una época cultural y mítica mucho más telarañosa, dentro del argentino de estos días, que el repetido dato de Firmenich, López Rega, Videla y las balas. Nos muestra un tiempo carente de ensayos que analicen los imaginarios sociales que su sola mención todavía activa. Esos iniciales ’70 reptan en nuestras almas.

Si a vuelo de pájaro uno toma nota de lo que lee y escucha en la actualidad, detecta ese latido de lo aún no situado: de qué forma tenaz resuenan esos años en el presente. Para el ex presidente Menem los ’70 son hoy su reaparición como el comunismo siempre disfrazado. Para la extrema izquierda son la retórica gubernamental evocante de una política engañosa. Para el intendente Patti resultan el regreso victorioso de los derrotados. De acuerdo con el presidente Kirchner representan en parte un fondo histórico para una política nacional pacífica y democrática. Según una derecha expresa como la de Mariano Grondona, los ’70 significan el montonerismo otra vez, ahora en términos de farsa. Para la investigación académica pasaron a ser una sumatoria de datos de la que casi siempre se fuga la clave secreta. Para el negocio editorial son una cantera de escrituras que rinde beneficios. Para la moral de Carrió exponen la cuota revivida de provocación populista contra la Iglesia, los militares y los agroexportadores objeto de "retenciones". Para el diario La Nación personifican el populismo en sus rasgos más potencialmente totalitarios. Para los sectores de la izquierda nacional radiografían el peronismo más genuino. Para el progresismo antiperonista, los ’70 representan lo insoportable de tener que volver a vivir un tiempo de "izquierda peronista autoritaria". Para los transversales constituyen el retomar un proceso, tergiversado otrora por el vanguardismo militarista.

Historia y tragedia

En el debatir nuestros ’70 durante estos últimos dos años y medio se puso de manifiesto, desde la primera evocación fuerte hecha por el presidente Kirchner antes de asumir, que en aquel pasado nacional de hace tres décadas quedó, mal acumulada, la mayor carga de sentido histórico que planteó la biografía de la Argentina moderna.

Ese cúmulo de significación no sólo se expresó en las muertes cuantiosas, en la experiencia de una edad aciaga. Tal desdicha dibujó sin duda el drama mayor del siglo pasado. Aunque probablemente también este dato de lo infausto obligó a que los ’70 fueran hablados sobremanera como denuncia de unos y cinismo de otros, demasiado en las figuras del guerrillero, el torturador y el desaparecido, para dejar todavía desguarnecida la real comprensión de esa Argentina –de nuestra historia en sí– y dentro de ella la dimensión del peronismo y de la cultura política general de la sociedad.

Tiempo pasado sin embargo que aún está ahí, se lo acepte o rechace: tanteado en la penumbra de lo que nos pasa. Tiempos que yace en su furia y dolor como una presencia en claroscuro, callada, en un rincón de la misma habitación donde ahora ejercemos nuestras discusiones y retóricas: algo que no alcanza a discernirse todavía con el rango de figura dibujada.

El proceso militar, la democracia alfonsinista, la escuálida renovación del PJ, el extenso menemato y la fallida Alianza son períodos complejos pero hablados, y por ende bastante saldados interpretativamente por el imaginario social. En cambio aquel corto 73-76 del "peronismo de la liberación", el de los últimos años de Perón, el del auge de las vanguardias de izquierda –aquel país que quedaría como una oscura cifra situado antes y después entre dictaduras– permanece en la ambigüedad interpretativa, en la indecibilidad de lo que configura filosóficamente un destino. Entendiendo por esto último: el mutismo con que se reviste a veces lo que signa.

Destino. ¿Qué se busca decir? El camino de lo que contradictoriamente hace y deshace una historia social, en este caso la argentina. El acontecer como verdad y a la vez como enigma de esa misma historia. Como huella indeleble y a la vez desmemoria recurrente. Como punto ciego –la guerra– y a la vez como clave de bóveda –mundo fuerte de ideas– en un único y mismo rostro. Esto es, el sentido de lo humano en tanto redención y a la vez catástrofe. Tal cual sabía enunciarlo de manera incomparable y por vía poética el pueblo griego: lo efectivamente trágico en tanto punto cumbre para pensar y preguntarse por la condición del hombre y su comunidad.

Trágica sería la visión, según el filosofar del alemán Frideric Schelling, de la trama de una historia en el momento del conflicto que jamás se resolverá tal cual lo sueñan las voluntades en acción. ¿Qué interpretación sobre lo cultural y los mundos colectivos –más apta aún que la crítica materialista o moralista– que entender los ’70 desde la idea de un tiempo de liberación mutado y concluido en opresión extrema como el Prometeo Encadenado de Esquilo? O desde la búsqueda de un bien común, que obliga al mal, al ritual de la violencia como en Agamenón. O el proyecto de un país pensado en términos de mancomunión y justicia, que en realidad quiebra en profundis las comuniones como en la Tebas de Penteo. O un itinerario que busca poner fin a los velos y mentiras de una historia, y termina cegando las miradas igual que en Edipo.

El reconocimiento de la tragicidad no es un juicio negativo, una descalificación historiográfica ni una mitificación a la memoria de los ’70, sino el fondo indeleble que expone una determinada escena nacional. En esa escena los hombres, amigos y enemigos, están a la altura del ephos, de la pasión identitaria que los enviste como tales, pero las fuerzas provenientes y las desatadas desintegran a los propios protagonistas.

Trágica es la conciencia de la condición trágica de la historia desde la temeridad de los hombres. Es el poeta Holderlin, cuando su héroe Hiperión rememora el fracaso de su lucha por la libertad griega, debido a los desbordes de la misma historia desaforada. El recuerdo neblinoso de Hiperión descifra lo diáfano y lo fúnebre en las mismas imágenes.

La gimnasia de sepultar un tiempo

Las argumentaciones que produce hoy el fuerte reaparecer de los años ’70 no tienen que ver sólo con la sangre y la muerte, sino con una marca profunda de la memoria en lo que hace a una época que expuso lo nacional indeleble: una dramática viga maestra que explicaría nuestras claves históricas, entonces y ahora.

Un país, aquél, más desnudo que nunca en su confrontación entre intereses en pugna. La actualización discursiva de la veracidad que expuso aquella historia remite hoy a todos los fantasmas del lenguaje que portamos. Es que no hay nada más drástico, inclemente, a veces intolerable, que aquello que impide instrumentar las ideologías conciliadoras, que quiebra el mito o baba del diablo de la supuesta unanimidad de intereses sociales.

En la primera mitad de los ’70 no primaron tales dispositivos mediadores, consoladores, a cargo de una dominación simbolizadora de las cuestiones: de un poder liberal que por último siempre se reservó definir "el todo" argentino. Por el contrario, lo que se litigó y confrontó en aquel entonces fueron, precisamente, las representaciones del mundo nacional. También las del pasado, y las de la propia cultura argumentativa en cuanto a legítimo/ilegítimo, legal/ilegal, democrático/ no democrático, bajo la hipótesis de una lucha que adquiría para sus actores la dimensión de "histórica". Es por eso que en realidad aquel tiempo, en su sonoridad y violento derrumbe sigue sin ser hablado hoy. Apenas fantasmáticamente aludido.

Como un fetiche entonces que esconde su propia biografía, ese tiempo hasta el ’76 sería, desde esta perspectiva, años argentinos que componen una estructura profunda de la memoria social colectiva: una suerte de sociedad transparentada y en drástico litigio. Y a la vez, esos años resultan la narración peronismo/antiperonismo por largos años obturada. Un relato que por la dramaticidad del fracaso "de la liberación" expuso luego los mayores disfraces, eufemismos, hipocresías y máscaras linguísticas –desde uno y otro bando– en cuanto a de qué se trataron y tratan las cosas nacionales, la violencia y las calidades institucionales.

Distintos lemas y paradigmas que impregnaron los años posteriores a esa escena de los primeros ’70, buscaron de manera diversa dejar atrás aquella Argentina setentera con su disputa de clases sociales, desgarrada entre un proyecto popular con su caudillo y plagado de esperpentos, y una tradicional dominación cívico-militar del país, disfrazada de palabras altisonantes y antipopulistas por derecha y por izquierda marxista.

En esas secuencias posteriores se tienen la promesa de la dictadura militar de un orden higienizado con "nuevos" partidos, la democracia que daría de comer junto con el preámbulos de la constitución y el equivoco histórico padecido, slogans del gobierno radical triunfante. El menemato como peronismo en sus despojos, tránsfuga, entusiastamente delictivo y comprado por la edad de las mieses neoliberales del primer mundo. Luego la fallida "moralización del modelo" del uno a uno a cargo de la Alianza. Y la protesta de cacerolas defraudadas y piqueteros rebeldes desde diciembre del 2001 clamando por una intempestiva renovación de todos los políticos.

Estos horizontes propositivos desde el ’76 para acá pueden ser leídos –en relación con lo que nos preocupa pensar– como napas recientes que se agolparon, que hundieron y distanciaron, en cada ocasión, aquel relato vertebral que habían protagonizado los ’70 como resolución de una áspera modernidad capitalista del país. Fueron renovados y sucesivos horizontes ideológicos y políticos que en su intención abarcadora de una nueva verdad explicativa de lo nacional, alejaban de aquellos fallidos ’70. Apartaban de aquella escena incandescente y violenta protagonizada por la sociedad, que en su querer consumar popularmente un largo período inscripto en la inteligibilidad de nuestro siglo XX (con sus actores, versiones y tiempos progresivamente enfrentados) habían por el contrario concluido con la muerte de su líder histórico, con feroces luchas internas peronistas, con el delirio del izquierdismo guerrillero y el cálculo exterminador de las fuerzas armadas poniéndole fin a una Argentina histórica.

La lejana cercanía

Pero ninguna de estas divisas epocales de nuestra crónica reciente, que ejercieron ya sea la demonización de aquellas posiciones irreconciliable, luego la abstracción democrática, la promesa del fin de las corporaciones, el "derrame inversor para todos", el privilegio del país privatizado, la "autonomía de la política" con respecto al dato social en crudo, el fin de las ideologías, el republicanismo de mercado, en definitiva ningún armado de esta serie durante tres décadas logró, sin embargo, instalar una nueva lógica substituta que quebrase el fondo de la escena de los ’70. Que disolviese lo esencial de aquella escena sobreviviente en nuestros imaginarios y mentalidades. Sobreviviente en credos, reacciones, tipologías, antinomias, inconscientes, mundos simbólicos prepolíticos, memorias ancladas en archivos ideológicos, simbologías del "otro". Escena sobreviviente en lo que hace a ideas claramente divergentes con respecto a lo democrático, a las nociones de poder, de pueblo, de justicia, de sociedad nacional: sin lograr disolver por lo tanto aquellas formas endisputa –que se heredan a sí mismas– sobre las posibles y enemistadas historias a postular para el país.

De ahí la intensidad de sesgos que provoca hoy, en los ríos subterráneos de la sociedad argentina media, el regreso de esos ’70 en tanto cita y referencia fuerte desde el gobierno y las oposiciones. Tensión manifiesta no en términos de reacción contra algo que ya estaría superado, y retornaría desde la lejanía como criatura intrusa y "extranjera". No en tanto rechazo a una violencia guerrillera por renacer, porque tal tesis no tiene asideros en el presente. No por recelo a aquellas banderas "socialistas" (como muerto viviente resucitado) porque tal objetivo no está en el orden del día de ninguna agenda. Por cierto, en el presente la disparidad ideológica y política se vuelve más áspera y virulenta en sus enunciaciones no por la ajenidad que aparta a una y otra época, sino por lo contrario: por lo que permanece inscripto hoy de aquellos ’70 en la narración sobre y en nosotros mismos, como sociedad siempre descuajada y renacida.

En la comprensión de nuestra actualidad con sus disputas políticas diarias, se debe reconocer lo que se decía al principio del texto: la condición de tragicidad en que quedó anidada la crónica argentina desde aquellos años duros. Esto es, tragedia que expone una verdad ambivalente, abierta, incierta, incompleta, fracasada, y que por eso mismo toca las identificaciones más hondas de un ser comunitario. Nos obliga a un logos nacional que desafía las simplificaciones, los esquematismos, el blanco o negro, la simple condena o el panegírico de aquellos años.

Desde este ensayístico punto de vista, nuestros ’70 no son buenos o malos. No deberían llevar a melancolía o satanización. No han muerto ni volverán. Remiten al humus societal cuando riega y abreva lo trágico: al entusiasmo y el duelo de las causas humanas llevadas a cultura. Razón y mito en cruce: las narraciones que siguen calladamente hablando.

Constelación ‘70: cinco aproximaciones

La primera mitad de los ’70 fija varios puntos cardinales como dimensiones contradictorias, ambiguas, de encontrados valores en lo social, y que se esparcen hoy por detrás de las tan mentadas figuras de la violencia, la mesa de tortura y la muerte. En principio, el peronismo emergió entonces con el máximo punto de autoconciencia de su propia biografía en tanto proyecto movimientista-frentista-populista, y como la amenaza más concreta de todo el siglo XX a la dominación económica e ideológica liberal histórica. Esto es, en el ’73 una contradictoria izquierda real de masas populares adquiere su fisonomía y triunfa democráticamente en el marco de una sociedad de inclinación en buena medida conservadora.

Segundo, el peronismo suma en aquella encrucijada al campo intelectual, universitario, estético y de juventud burguesa de origen marxista, cristiano, nacionalista, humanista, campo que le había sido siempre adverso, el cual se hace cargo de algo decisivo y ausente en 1955: de otra lectura y comprensión de la índole de lo argentino. Por lo que, a la tradicional disputa en fábricas se agrega la otra gran disputa decisiva para la legitimidad de gobierno de un bloque histórico democrático: la cultural, dentro de la pluralidad del universo de libros, textos, ideas, valores, medios de masas, docentes, comunicadores y mentores. En los ’70 puede decirse se instituye el debate político-intelectual, informativo-mediático y teórico-conceptual que redefine y encauza la comprensión de las cosas del país. Queda trazado un surco profundo de lectura desde lo nacional, aun por encima de posteriores gestiones, gobiernos y programas y de las propias defecciones peronistas.

Tercero: el costo de aquella nueva articulación socioideológica en el peronismo setentero devendrá en un estigma que sobrevuela y legan los ’70: descomposición identitaria del movimiento, contradicciones intestinasviolentas, habilitación de intereses y políticas golpistas, indefensión, derrota, caída y fracaso. Desde el ’73 el peronismo hace notorio que precisa, cuando domina en su cuadrante el centroizquierda, "desclasar" la composición de sus bases, ampliarse políticamente, redesplegarse y coherentizarse con la propia escena política histórica trastornada. En aquel ’73 remociona, dinamiza y hegemoniza de manera frentista un embrionario posperonismo que conmueve al campo político, que altera al propio justicialismo y que actualizó la discusión sobre qué es "progresismo" en el país.

En cuarto lugar: la secuencia nacional que desemboca en aquellos ’70 ratificó de manera elocuente que el eje cultural y político de enfrentamiento peronismo/antiperonismo es el que le da forma, cuerpo y voz genuina a la crónica de los conflictos argentinos contemporáneos. Básicamente cuando dicha crónica se vuelve realmente confrontativa a partir de determinados lapsos políticos de un peronismo corrido a izquierda. En tales circunstancias dicho eje de discordia emerge de manera natural, espontánea, atávica, ciega, ideologizando desde esta oposición de manera negativa, inconveniente y hasta inoportuna el conjunto de la escena social. Esto es: esencialmente el eje de tensión peronismo/antiperonismo hace legible todos los trasfondos societales y culturales en sus distintos tiempos históricos, más allá de las máscaras, lenguajes o ropajes políticos que pretendan suplantarlo.

Finalmente, también los años del ’70 al ’76, en las ambiciones transformadoras que el movimiento popular contuvo y en el categórico naufragio que protagonizó, confirmaron de manera traumática que el plexo de "la cuestión nacional" efectivamente a resolver, y la representación popular de ser el piso o termómetro de justicia social intransferible, son dos temas cruciales en claras manos de la capacidad o incapacidad del peronismo ayer y hoy. Temas, ambos, que el justicialismo expresó, llevó a corrupción o abandono, y que invariablemente busca reponer como extraña memoria de sí mismo en situaciones de crisis o esperanza nacional. De esto se puede deducir, desde los ’70, una suerte de permanente suma cero en la historia larga de un movimiento popular con una indefinición política permanente, donde lo que no logra solucionar en dichos planos fundamentales se convierten en el gran alimento de su propia sobrevivencia y nuevas apuestas.

Fuente: Página/12, enero 2006

* Nació en Buenos Aires el 10 de septiembre de 1944. Filósofo, novelista, ensayista y docente universitario, fundador y director de la revista Pensamiento de los confines, promotor y principal animador del nucleamiento de intelectuales autodenominado Carta Abierta, fue autor entre otras valiosas obras de "París 68, las escrituras, el recuerdo y el olvido", "El debate modernidad-posmodernidad", "Pensar entre épocas", "Peronismo. Militancia y crítica" y de las novelas "Para hacer el amor en los parques", "La cátedra" y "El frutero de los ojos radiantes". Falleció el 9 de octubre de 2008.

La opinión de José Amorín

Montoneros: "Cuando estás metido en esa historia, te toca apretar el gatillo para salvar tu vida"

Luego del debate comenzado en la revista La Intemperie, de la ciudad de Córdoba, acerca de la metodología utilizada por los grupos revolucionarios en los años '70, se entrevistó a José Amorín, uno de los cuadros más antiguos de Montoneros.
Para él, la vía armada no estaba en cuestión sino el divorcio de la conducción montonera de las bases peronistas.
Además, Amorín es médico, autor de un muy ilustrativo relato de los '70, `Montoneros, la Buena Historia', y reflexivo autodidacta.
Amorin discrepa con el filósofo cordobés, Oscar del Barco, quien acusó a los líderes de Montoneros, y a él mismo, de criminales.
Amorín dice que el error fue escindirse de las bases peronistas, pero no el impulso inicial de pasar a la lucha armada. "La revolución fue derrotada, pero comenzarla fue una decisión correcta en ese momento histórico, que es muy distinto al de hoy. Es imposible meterle la mano en el bolsillo a un rico sin previamente ponerle una pistola en la nuca. Y el rico jamás va a ceder espontáneamente, por el contrario te va poner una pistola en la nuca a vos para incrementar su beneficio", le dijo a Lucas Lanusse, autor de `Montoneros, el mito de los 12 fundadores'.

-¿Qué fue lo primero que le provocó la carta de Del Barco?

Entrevista al poeta Alberto Szpunberg, que acaba de publicar "Notas al pie de nada ni de nadie" "Tuve que ajustar cuentas con la nostalgia" En su nuevo libro regresa, autocríticamente, sobre un poema que escribió en los años ’60, Marquitos, inspirado en un militante del Ejército Guerrillero del Pueblo, grupo armado al que perteneció. "Aquello era reivindicable como intento de asalto al cielo, pero el cielo no se tomó por asalto", sostiene. La Ficha Szpunberg vive seis meses en Buenos Aires y seis en Barcelona, donde se exilió a partir de 1977. Alberto Szpunberg nació en 1940 en Buenos Aires, Argentina. En 1973 se desempeñó como director de la carrera de Lenguas y Literaturas Clásicas y profesor de Literatura argentina y Medios de comunicación y literatura en la Universidad de Buenos Aires. Dirigió el suplemento cultural del diario La Opinión hasta el golpe militar de marzo de 1976, que lo obligó a exiliarse, un año después, en Barcelona. Es autor de Poemas de la mano mayor (1962), Juego limpio (1963), El che amor (1966, Mención Casa de las Américas, Cuba), Su fuego en la tibieza (1981), Apuntes (1986) y La encendida calma (2002), entre otros. En 1993 ganó el Premio Internacional de Poesía Antonio Machado 1993/94 por Luces que a lo lejos. Por Silvina Friera ¿De dónde viene esa llamita de la poesía?, se pregunta Alberto Szpunberg, que empezó a escribir de muy chico y a los 22 años publicó su primer libro, Poemas de la mano mayor. "Vaya uno a saber por qué –dice, alzando los hombros– la conciencia se ilumina con la poesía, el conocimiento de uno mismo también se ensancha. Esa llamita es una manera de ser, de vivir", señala el poeta, que vive seis meses en Buenos Aires y seis en Barcelona, donde se exilió en 1977. Le molesta que los críticos, con ese afán de catalogar y domesticar, le coloquen tan cómodamente la etiqueta de "poeta de la generación del sesenta", que lo metan en ese "depósito" donde se intentan cohesionar apuestas tan heterogéneas como las de Juana Bignozzi, Roberto Santoro o Miguel Angel Bustos. Szpunberg acaba de publicar Notas al pie de nada ni de nadie en la colección Poesía en obra de la editorial Bajo la luna. En este nuevo poemario, primera parte de un proyecto mayor, utilizó como epígrafe un fragmento de su poema Marquitos, incluido en El che amor, que refiere a alguien que literalmente se arma, un compañero del Ejército Guerrillero del Pueblo (EGP) –al que el poeta perteneció–, que murió en el monte salteño en 1964. Pero los poemas suponen, también, una corrección, una autocrítica, un ajuste de cuentas con un "exceso" que lo incomodaba. En la entrevista con Página/12, Szpunberg plantea que se hartó de la nostalgia y del extrañamiento, tan frecuentes entre los exiliados, confiesa que le gustaría imaginar un poema que sea como un sistema solar, advierte que la gran deuda de la izquierda es la autocrítica y se indigna por el uso que hace el periodista Jorge Lanata en Muertos de amor de un verso suyo que tomó prestado para titular la novela. "Las notas al pie son poemas, pero la verdad que no sé por qué no se suelen usar en la poesía", subraya Szpunberg sobre la estructura de su nuevo poemario. "Hacía mucho tiempo que quería volver sobre el poema Marquitos, incluido en El che amor, inspirado en un compañero con el que hice la secundaria y la facultad. Con ese compañero nos unimos a la juventud comunista y después nos fuimos a la fracción guevarista. El, que fue mi contacto con el Ejército Guerrillero del Pueblo, subió al monte salteño y murió. Yo no alcancé a hacerlo: cuando faltaban pocas semanas para la reunión, en marzo del ’64, el campamento cayó". Marquitos fue muy reproducido en antologías de poesía y revistas latinoamericanas militantes que estaban en la línea guerrillera foquista. "Ese poema siempre me quedó rondando; nadie se mete en una lucha por un poema, ¿no?, pero un poema te puede dar un ligero empujoncito porque la poesía es parte de la realidad –explica el poeta–. Pensé que ese poema habría terminado de convencer a alguien de que el camino era tomar las armas e irse al monte. Y ese poema volvía y me rondaba con más fuerza. Más de una vez me puse a escribir y me salían cosas horribles; me esforzaba por dar explicaciones políticas". –¿Qué quería explicar? –Sentía que algo tenía que decir de ese poema, de ese mundo, de esa historia que habíamos vivido. Pero de repente empecé a escribir poemas de amor y uno de los poemas se transformó en esta primera parte. Para mí la gran deuda de la izquierda es la autocrítica. Creo que la izquierda no termina de hacer esa autocrítica tan necesaria porque la derrota no es sólo argentina sino que es mundial, es la derrota del proyecto que nació en la Comuna y que se vino a pique. Pero no me lo planteé como una autocrítica política sino como algo poético. –¿Sería, entonces, una autocrítica poética? –No sé si se puede hablar de autocrítica poética, pero veía en ese poema, Marquitos, una estructura foquista, como si el foquismo y el voluntarismo estuvieran en la estructura misma del poema. Previo a la conciencia de la derrota, para mí hubo un momento anterior importante que fue ajustar cuentas con la nostalgia. Me harté de la nostalgia y empecé a buscar caminos nuevos. Sobre todo me harté de la nostalgia cuando vine por primera vez al país, después del exilio, y me di cuenta de que volver es imposible. Eso de que siempre se vuelve al primer amor es un tango, pero no es cierto. Uno tiene muchos amores, incluso si uno sigue amando a la misma persona, esa persona nunca es la misma. Ninguno es el mismo. Me cansé de esa nostalgia y del extrañamiento, tan comunes entre los exiliados, y escribí Luces que a lo lejos. –¿Por qué a la izquierda le cuesta tanto revisar el propio pasado? ¿Usted cree que de ese modo se le deja espacio a la derecha, que continúa metiendo cizaña? –La derecha siempre mete cizaña, lo preocupante es cuando la cizaña crece en la izquierda... y hay mucha cizaña y parcelitas de poder. La dificultad para hacer la autocrítica desde la izquierda se debe a que parece difícil renunciar a esas parcelitas de poder. Tengo más fe en la poesía, en lo que descubre un poema, porque no hay poesía sin descubrimiento. Y este descubrimiento poético me inspira más confianza que todos estos análisis sesudos, doctrinarios y principistas. La verdad de la milanesa es que nos ganaron y no basta con la derrota, hay que borrar y lo que no se puede borrar hay que tergiversarlo. –¿La poesía puede ser un puente hacia esa autocrítica que usted reclama? –La poesía es siempre iluminadora porque trabaja con la palabra y la palabra es la conciencia. Si un marciano llegase a la Tierra y volviese a rendir un informe sobre lo que encontró en nuestro planeta, seguramente diría que hay animales que hablan. La poesía hace más fluido el lenguaje. –Calificó de "foquista" la estructura del poema Marquitos; ¿cómo definiría la estructura de Notas al pie de nada ni de nadie? –Me gustaría imaginar un poema que sea como un sistema solar, como una galaxia, con un centro que irradia unidades y que cada unidad va irradiando nuevas, y que está siempre en expansión. El cuerpo central de Notas al pie... es más épico, para usar conceptos tradicionales, y las notas al pie son más líricas, pero me gustaría que hubiera un ir y venir, que uno no pudiera existir sin el otro. –Jorge Lanata tituló su último libro con un verso suyo, "Muertos de amor". ¿Qué opina usted de esa novela? –Lanata no me consultó... mi primera reacción fue de una indignación total. Puteé mucho, me dije que lo iba a demandar, pero él reproduce el poema, Egepé, de donde toma el título. Legalmente es irreprochable, pero mi indignación es ética. Después de esa indignación vino la reflexión. Para mí es algo doloroso, lo siento como una grosería, como alguien que en medio de una música hermosa se tiró un pedo. Pero es un signo de los tiempos, como dice El Che en el Diario de Bolivia, cuando se le acaba la tinta. El libro de Lanata es insostenible: no es novela ni ensayo ni crónica ni investigación ni nada. No creo que quede en la literatura. –Quizá, para los lectores más jóvenes, se imponga como válida, como historia y no como ficción, lo que cuenta Lanata del Ejército Guerrillero del Pueblo. –Creo que no va a quedar nada de todo esto. Si confiamos en que la gente volverá a leer buena literatura y sabrá distinguir una buena novela de un mamotreto, entonces Lanata estará perdido. Esperemos que sea así... –Pero cuando un libro se vende bien y se lee mucho, suele cristalizar una versión de los hechos, aunque sea ficción. –En nuestro país durante décadas rigió una versión de la historia, la famosa historia oficial, mitrista, pero ¿por qué se empezaron a revisar los hechos? Porque los indios no eran salvajes, los gauchos no eran brutos, Rosas al fin y al cabo no era sólo la barbarie, la barbarie no era solamente algo que se contraponía a la civilización, que también es cuestionable. ¿Cómo avanza la historia si no es así? Y cuando digo avanza la historia, no estoy en una visión progresista porque no me gusta la visión progresista, sino que estoy hablando de una transformación de la conciencia, de las relaciones entre la gente. El problema no es si Lanata va a quedar o no, el problema es qué pasa con la humanidad, con nuestro país, con nuestra cultura. Si uno se imagina un pueblo libre, culto, con acceso a los libros, alfabetizado, no me puedo imaginar que en la literatura quede Lanata. –¿Qué opina de la autocrítica que hizo Oscar del Barco, cuando señaló que todos los que de alguna manera participaron, directa o indirectamente, en el movimiento Montoneros, en el ERP, en las FAR o en cualquier otra organización armada, son responsables de las muertes de sus compañeros? –Oscar era un compañero del EGP y siento por él un gran cariño. Rescato su honestidad y su atrevimiento como intelectual para decir lo que piensa, pero no comparto lo que plantea. Me parece que es una revisión de la historia al margen de la historia. Porque no es responsabilidad ni de Oscar ni de Masetti ni del Che; eran determinados tiempos y pasaban determinadas cosas en el mundo y hoy de todo eso queda muy poco. Aquello era reivindicable como intento de asalto al cielo, pero el cielo no se tomó por asalto. Textual Vuelven, se van pero vuelven, caen al mar pero se elevan por los cielos, son nuestra sombra, y se expanden de noche pero, al mediodía, se agazapan bajo nuestros pies y, cuanto más los pisoteamos, más se aferran a nuestro desprecio y por la noche vuelven: a qué, me pregunto, si el cielo, desencajado, se detiene en esos ojos que, abiertos para siempre, lo contemplan desde abajo: ni él ni nadie entiende qué son esos cuencos vacíos, abandonados por la marea en la playa con todo un gesto de puntual desmesura, extrañas caracolas orladas de espumas y arenas y algas y rumores en las que anida el rocío y crece la niebla y se cuela la lluvia pero donde, vaya a saber por qué, nunca se detienen a beber los cormoranes: espanta que no cese el murmullo de chillidos salobres y grazni- dos caídos de un vuelo salvaje y gritos ahogados y llantos de madre, que nunca, allá lejos, "¿lejos de dónde?", terminan de saciar la sed. * Fragmento de Notas al pie de nada ni de nadie (Bajo la luna). Fuente: Página/12, 10/07

-La impresión de que hay una especie de vuelta hacia un pacifismo extremo, del cual es bastante representativo también José Pablo Feinmann, más allá de mis respetos hacia él como periodista, como escritor y como filósofo.
Pero creo que es un pacifismo extremo que se da de patadas con la realidad. Lo cierto es que si nosotros queremos un cambio social, una inversión de las relaciones de poder, si queremos que tengan prioridad los intereses de los desposeídos y no los intereses de los poseedores, eso implica siempre la violencia, y no necesariamente por parte de los desposeídos.
En nuestro caso concreto, el peronismo desde 1945 avanzó pacíficamente, hasta 1955, sobre los intereses de los poseedores.
Si querés en un marco autoritario, que era muy propio de la época, si uno se fija en otras partes del mundo, había una especie de cultura autoritaria, aun dentro de las democracias más representativas, el macarthismo dentro de la democracia de USA.
Entonces más allá de los pecados autoritarios del peronismo y más allá de sus errores políticos, lo cierto que aquí se inaugura la violencia con las bombas que estallan en Plaza de Mayo en 1953, con el bombardeo a la misma plaza de julio de 1955, con 300 muertos reconocidos, aunque se calcula que fueron 600, y después el golpe de Estado de septiembre de ese mismo año, que generó miles y miles de muertos.
Y no sólo por los fusilamientos y desapariciones sino por el empeoramiento de las condiciones de vida, y eso es también una forma de violencia, tal vez la peor porque es la más masiva.
En este caso cuando los poderosos avanzan siempre violentamente sobre los derechos populares y no ahorran sangre en ningún caso, por eso se justifica la rebelión armada.
De hecho es un derecho constitucional, creo que es el artículo 36, que marca el derecho a la rebelión en caso de una dictadura.
Ahora bien, cuando hay una rebelión, la violencia es inevitable también, es inevitable que existan heridos y que existan muertos, son, de alguna manera, batallas que se dan.
Y por lo tanto llevar el pacifismo a sus últimas consecuencias… yo no soy partidario que uno tenga que lograr los cambios a través de la violencia. Pero esto muchas veces se hace inevitable.
Cuando los cambios, en un marco pacífico, se van haciendo cada vez más serios, pues, la violencia con la cual reacciona el establishment es mucho más jodida y no queda alternativa, cuando se te agotan todos los caminos democráticos, que el ejercicio de la violencia. Y esto fue lo que nos sucedió a nosotros de desde 1955.
Sobre la carta de Oscar del Barco… lo que yo pienso es que son compañeros que, después de muchas experiencias han llegado a la convicción de interpretar gandhianamente el tema del cambio y lo cierto es que ni Gandhi tuvo éxito.
Creo que están bien inspirados, creo que son teóricos excelentes, tanto él como Feinmann, pero considero que están equivocados en ese sentido. Creo que recurrir a la violencia es el último extremo, pero que muchas veces es inevitable.
Por ejemplo en este momento no. Si en este momento alguien recurre a la violencia yo le digo "sos un tarado", primero porque hay una democracia bastante plena y segundo porque de alguna manera se están intentando cambios.

-En este momento hay libertades, pero esa violencia del estado, o del establishment, de la que usted hablaba, que se formaliza en la pobreza, en la exclusión social, en la desocupación, es hoy mucho mayor que la que se vivía en las décadas del ´60 y ´70.

-En ese sentido sí, después del ´76 empeoró el panorama notoriamente, antes de ese año la desocupación era desconocida en la Argentina, sacando algún período de la dictadura de Juan Carlos Onganía, donde se incrementó, aunque poco.

-Sacando de lado el tema de la dictadura militar, las causas que a personas como usted las llevaron a tomar la decisión de la lucha armada siguen vigentes. ¿Entonces esto podría..?

-(Interrumpe) Es que no lo podés sacar de tema, los panoramas siempre son integrales.
Hacer cortes en la historia para sacar un elemento y analizar aisladamente ese elemento siempre va a llevar al error y a la confusión, porque todo fenómeno es producto de una red de causalidades que se imbrican para dar un solo resultado.
El mecanicismo pasó de moda ya hace como 100 años.
No hay una causa efecto, hay miles de causas que interactúan para lograr un efecto principal y también miles de efectos secundarios.
Cortar un pedazo de fenómeno para analizarlo aisladamente, puede ser en química, pero no en las ciencias sociales.

-Una de las respuestas más recurrentes que se dieron a la carta de Oscar del Barco con su "no matarás" universal, es que este es un precepto ideal y extemporáneo, en lo cual, creo, que subyace la concepción de que nada puede ser analizado fuera de su tiempo.
Ahora, en esta posición ¿no se diluyen los absolutos? ¿Y con ese relativismo no se podría justificar el genocidio de Hitler?

-Creo que hay que diferenciar la violencia revolucionaria al genocidio que se hace desde el poder. El genocidio del pueblo armenio fue hecho desde el poder, en este caso del gobierno de los turcos.
Y en la época del proceso, en el ´76 sucedió exactamente lo mismo, es un genocidio hecho desde el poder, con todo el poder del Estado a su servicio. Y que además fue más allá de lo que se decía que pretendía, se decía que se luchaba contra la guerrilla cuando la guerrilla era inexistente, ya en 1975 la guerrilla estaba totalmente derrotada, tanto en términos políticos como en términos militares.
En términos políticos, porque la guerrilla se había alejado totalmente del pueblo, y una guerrilla no puede subsistir sin el apoyo irrestricto del pueblo.
Un panorama totalmente distinto al que existió entre 1955 y 1973, donde había apoyo popular a la lucha armada.

-Viéndolo en retrospectiva, ¿La guerrilla debería haberse disuelto con la vuelta de la democracia?

-Debería haberse disuelto como organización armada, no como corriente política.
Montoneros surge como parte de la estrategia de Juan Perón, que era la llamada "lucha integral", donde se consideraba que todas las tácticas de lucha eran válidas contra la realidad de la dictadura.
Dentro de ellas, la lucha armada.
Pero hay que entender algo, la lucha armada en ese momento no pretendía derrotar al ejército por las armas.
Pretendía crear condiciones psicológicas, de ánimo popular que permitieran vislumbrar una esperanza de victoria.

-Entonces, ¿no era un plan como de Castro y Ernesto Guevara en Sierra Maestra?

-Es que hay un error, todo el mundo piensa que la revolución cubana fue un hecho estratégicamente foquista.
Y nadie analiza que el foquismo por un lado puede ser estratégico y por el otro puede ser táctico.
La revolución cubana no fue un hecho foquista, primero que nace allá por 1940, con un movimiento popular muy importante, que después se llamó 26 de julio.
Y esa lucha se dio fundamentalmente en las ciudades.
La lucha en el campo, el foco guerrillero, lo que hizo fue crear condiciones subjetivas para la revolución.
La gente decía "ahí están los muchachos en el monte hostigando al Ejército", y se empezaba a sumar porque vislumbraba la posibilidad de una victoria.
El foquismo es en realidad una táctica, aunque el Che lo tomó como estrategia y de ahí vienen sus fracasos.
Para Montoneros, por ejemplo, el hecho de la muerte del Gral. Pedro Eugenio Aramburu, fue una táctica foquista.
Yo no participé de la operación personalmente, pero si estaba dentro de la organización en el momento en que se llevó a cabo.
Y la principal causa de esa decisión fue actuar sobre la subjetividad del movimiento peronista, el hito de Aramburu fue eso, fue, simbólicamente, pasar a la ofensiva, fue quemar las naves al estilo de Hernán Cortés, sabíamos que después de eso no había retorno.
Fue un hecho proyectado hacia la subjetividad del peronismo, que en ese momento solo estaba unido por algunos mitos, que eran básicamente el recuerdo de Evita, el recuerdo de la justicia social del primer gobierno de Perón y el retorno de Perón al poder.
En ese sentido, la reacción del pueblo cuando liquidamos a Aramburu fue "Ah, por fin".
Y ahí es donde está el secreto de la masividad de Montoneros, el fenómeno político-cultural de la Juventud Peronista no hubiera sido posible sin el ajusticiamiento previo de Aramburu.
De hecho la FAP venía operando antes que Montoneros y nunca logró tener apoyo como tuvimos nosotros. Y el ERP tampoco.
Nuestros operativos eran político-militares, o semi militares.
O sea crear las condiciones de conciencia revolucionaria que podían desembocar en una insurrección general, de provocar un proceso electoral, a partir de que el gobierno se sintiera hostigado por esta rebelión popular… Ese fue el sentido del asesinato de Aramburu.
Y si nos dicen que lo asesinamos, fuimos asesinos políticos en este caso.
Pero yo personalmente lo sigo reivindicando como parte de la estrategia de ese momento.
Y creo que el retorno de Perón fue posible en gran medida porque sucedió esto.
Parapoliciales de la derecha peronista, celebran la masacre de Ezeiza (junio de 1973)
-Pero saliendo del caso de Aramburu, con la masificación de Montoneros, con la generalización de las operaciones armadas… ¿No hubo muertes que podrían haber sido evitadas, o que usted puede ver como injustificadas?

-En una parte de mi libro, yo reconozco haber matado un policía en la quinta presidencial de Olivos.
Nuestra política en ese momento era producir la menor cantidad de bajas posibles.
Y si no se producía el tiroteo, infinitamente mejor. Y por eso se planificaba de una manera super estricta, para poder evitar el tiroteo, y el acto de violencia extrema, esto se buscó siempre.
En el caso de que te enfrentabas con policías y soldados.
A veces las cosas se te van de las manos y de repente pasa por una vida u otra vida, y cuando estás metido en esa historia, te toca apretar el gatillo para poder salvar tu propia vida.
Esto no significa que pase sin consecuencias, al menos para la mayor parte de los compañeros. Yo es el día de hoy que sigo sufriendo las muertes que produje, que nunca las pude olvidar, durante años y años soñé con estos episodios.
Y sobre todo teniendo en cuenta que con quien nosotros nos enfrentábamos no era con el establishment directamente, no era con (José) Martínez de Hoz, era con el policía que cuidaba una esquina, que cuidaba una quinta, un cuartel.
Era un pobre tipo que vivía en una villa de emergencia, que tenía siete pibes y que no sabés que fue de la vida de esos pibes sin el padre… Y eso genera una culpa infinita.
Y nos generaban también contradicciones terribles, porque nosotros decíamos "bueno, nuestra lucha es por los pobres" y terminamos matando pobres.
Era una situación que te generaba grandísimas contradicciones y culpas que no se te borran ni el día de tu muerte.
Por más de que lo hayas sacado afuera, de que lo hayas exonerado, hayas hecho psicoanálisis, que razones que en esa determinada situación histórica, era necesario… siempre queda la culpa.

-¿Hasta cuando tiene que seguir debatiendo la sociedad argentina sobre la lucha armada de la década del ´70? ¿Va a llegar un momento en que toda la sociedad tenga una visión consensuada y mesurada sobre esto?

-Hasta que encontremos las soluciones finales. Pero acá hay algo anterior, y es que la Argentina no ha resuelto su dependencia, seguimos siendo un país dependiente.
Y hasta que no logremos la liberación, no vamos a poder articular políticas de estado, que terminen con las injusticias.

-Pero Francia nunca terminó de resolver su guerra sucia en Argelia, España nunca terminó de cerrar las heridas del franquismo...

-Francia resolvió su `guerra sucia', condenó a la gente de la OAS, que hizo una guerrilla en contra de Charles De Gaulle, muchos tipos de la OAS fueron fusilados por los servicios de inteligencia franceses… a la puta que no lo resolvió.
Abrió las puertas a la inmigración argelina… después los tipos siguieron siendo pobres y segregados, pero esa es otra historia.
España no resolvió el tema del franquismo… es un país que tiene ciertas políticas de estado, pero todavía no es unívoco al respecto.
Ellos tuvieron asonadas militares hasta los años ´80.
Y todavía están las contradicciones en la política sobre el ETA.
España lo que ha tenido es el beneficio de haberse integrado a la UE y haber logrado un desarrollo asombroso que pone ciego a todo el mundo, porque todos tienen dinero para gastar.
Además han pasado muchos años, desde el ´39 hasta el 2000 pasaron muchos años, las generaciones ya están muertas.
Acá pasaron muchos menos años. Y tampoco se resolvió la contradicción, por eso es que sigue despertando pasiones. Para que se resuelva esa contradicción ¿que podría haber sucedido? Si los militares en ese momento hubieran asumido autocríticamente, no `pour la gallerie', al `estilo Balza' (Martín), y hubieran dicho:
"Bueno, desaparecimos a todos estos, nos equivocamos, tendríamos que haberlos fusilado legalmente, haber sacado una ley marcial, juicio militar, 48 horas, paredón", hoy en día no estarían pagando las consecuencias. Debería haber sido transparente, "Nosotros decimos que este país no avanza si esta gente está viva, juicio y se acabó".

-¿Y eso hubiera estado bien?

-Mirá, desde mi punto de vista no, pero hubiera sido mucho mejor, peor fue que hicieran desaparecer a 30.000, que se hayan robado pibes, que se hayan llevado botines de guerra.
Si los milicos mañana dicen "Aquí están todas las listas de desaparecidos, los tiramos en tal lugar, de estos no podemos decir porque se murieron los tipos que lo hicieron, pero lo hicieron fulano y mengano".
Si lograran hacer esto, se estaría en camino de resolver esta contradicción y empezar a lograr una conciliación.
De lo contrario es imposible.

Fuente: @DIN - Agencia Digital Independiente de Noticias

La historia como folletín grotesco

Sobre Muertos de Amor, de Jorge Lanata

Por Hugo Montero

"Todo escritor es un ratero", se atajó alguna vez Bruce Chatwin. El británico intentaba justificar con esa sentencia su trabajo para el libro. En Patagonia, donde en vez de profundizar una investigación propia se había dedicado a usufructuar el trabajo de historiadores de la zona y a manipular sus conclusiones, sin siquiera preocuparse por citarlos. "En la jerga periodística, Chatwin era un extraordinario cocinero. Es decir, alguien que toma las crónicas de otros, picotea un poco aquí, un poco allá, toma el jamón del sándwich y eureka: ya está listo el best-seller", aseguró Osvaldo Bayer acerca del "trabajo" del británico en el sur argentino.

Las similitudes entre Chatwin y Lanata sorprenden, pero con una salvedad. Chatwin escribía bien. Lo de Lanata es mala literatura. Muy mala. Y poca, por cierto. Es curioso: el libro parece apurado. Indudablemente urgido por la cercanía de la Feria del Libro, Lanata se apresura en armar un desprolijo collage de documentos y testimonios (recogidos por otros historiadores, previamente), páginas enteras robadas del buscador de internet Google como relleno (de la 48 a la 52, basta con ingresar a la web www.fullaventura.com.ar, www.galeon.com/armasonline, o a www.forosegundaguerra.com para observar que la transcripción es textual), y todo mechado con breves interrupciones donde "el autor" irrumpe en el relato desde la primera persona para dejar sus impresiones.

"Muertos de amor", Jorge Lanata, 2007 "Oportunismo y amarillismo político-literario". definió a este libro el investigador Gabriel Rot (revista Eñe, 13/05/07). Publicado por Alfaguara, la pretendida novela histórica fue presentada en la Feria del libro de Buenos Aires, en mayo de 2007, donde el autor dijo frases como éstas: "El Che, a nivel humano fue un tipo generoso. En lo que hace a la política fue realmente un desastre. Lo popular de su figura es la remera pero esa misma está vacía de contenido". "Ningún gobierno respetó la libertad de prensa. Siempre hubo aprietes, amenazas y boicots" "Valoro la postura independiente de Chávez. De cualquier manera, sé que si fuera periodista en Venezuela estaría preso".

Lanata no cita investigaciones ni referencias previas; tampoco advierte que las entrevistas que publica no fueron realizadas por él: hay dos extensos fragmentos de un reportaje de la revista La Intemperie a Héctor Jouvé que él no realizó porque, según comenta el propio Jouvé en Sudestada, Lanata apenas tuvo una charla de 10 minutos con él. Pero eso no importa.

Es curioso: Lanata se aprovecha del archivo del historiador Gabriel Rot para manipular la crónica; se apropia de un verso del poeta Alberto Szpunberg para titular su libro, tergiversando el sentido original; y manosea el testimonio de Jouvé para narrar la historia. Los tres, únicas fuentes fiables a nivel documental de la experiencia del EGP, rechazan la novela de Lanata: la consideran oportunista, marketinera, nada ética. Muertos de amor se inscribe dentro del género "novela histórica", y todas las licencias son válidas. Aún la licencia para robar. Muertos de amor no aporta un solo dato nuevo sobre la experiencia del EGP en Salta. Pero eso tampoco es grave, lo extraño es que con tan poca intervención creativa del autor se puedan cometer tantas fallas documentales y se pretenda manipular la historia de forma tan descarada. Pero vayamos por partes, y señalemos primero los groseros yerros documentales.

En la página 34, Lanata bate un récord: se equivoca (¿se equivoca?) dos veces en tres líneas. Escribe: "(Masetti) Participó del grupo fundador de la agencia Prensa Latina y terminó cercado por las autoridades del Partido Comunista cubano". Primero, el Partido Comunista cubano no existía como tal en ese tiempo, ya que recién fue fundado el 3 de octubre de 1965. Para esa fecha, hacía tiempo que Masetti había desaparecido en el monte salteño. La referencia válida a la que alude Lanata es al Partido Socialista Popular, la organización que respondía directamente a las órdenes de Moscú y que protagonizó la disputa interna contra Masetti en Prensa Latina. Se trata de un anacronismo, hijo de una escasa lectura de la crónica historiográfica. Ahora bien, decir que Masetti "participó del grupo fundador de la agencia", es minimizar el papel real que cumplió el periodista argentino en la organización y la puesta en marcha de Prensa Latina. Masetti no sólo fue fundador y su primer director: fue el hombre que se encargó de cada detalle interno, desde redactar las recomendaciones para los redactores hasta impulsar la apertura de oficinas en toda América Latina. No es lo mismo "fundar" que "participar del grupo fundador". Si no, basta con revisar la solapa del libro y detenerse en el apartado de los datos profesionales del autor: allí, en cambio, se afirma que Lanata "fundó el diario Página/12" y no que "participó del grupo fundador". Esta negación injustificada de los méritos de Masetti oculta, en realidad, una intencionalidad concreta: Lanata necesita dibujar un perfil autoritario, ciclotímico, "paranoico", "cazador de jóvenes comunistas" (un absurdo sin fundamentación) y soberbio del personaje. Por eso, el trabajo de Masetti carece de méritos. Por eso, escribe, "encontrar al Che Guevara en medio de la Sierra Maestra era igual a encontrar la tumba de Jim Morrison en Pere-Lachaise: todo el mundo conoce el lugar". Esta afirmación es ridícula, más allá del nulo valor literario de la comparación. Es, una vez más, un intento por empequeñecer el trabajo de Masetti cuando viaja a Cuba y obtiene los testimonios, en exclusiva y en las peores condiciones posibles, del Che y Fidel. Nadie conocía el lugar donde se escondía la comandancia rebelde en la Sierra, y el libro Los que luchan y los que lloran da cuenta del enorme esfuerzo que le significó a Masetti sortear la represión de Batista y la desconfianza de la gente del Movimiento 26 de Julio, para llegar hasta Guevara y grabar su palabra. "Este reportaje es, en mi opinión, la mayor hazaña individual del periodismo argentino", escribió Rodolfo Walsh. Pero para Lanata, el detalle no tiene mérito: era tan fácil encontrar a Guevara como a la tumba de Morrison en el cementerio parisino.

Otro error documental se advierte en la página 136, cuando el autor afirma: "El hijo del General Alsogaray, guerrillero del ERP, fue asesinado algunos años después en Tucumán". No, Alsogaray era oficial de una escuadra de Montoneros que desarrollaba tareas de relevamiento en la zona norte de Tucumán, cuando fue asesinado, junto con sus compañeros, por una patrulla del ejército de Bussi. Parece extraño que en un libro que se monta sobre investigaciones ajenas y que se apropia de testimonios registrados por otros historiadores, se puedan cometer fallas tan agudas.

Pero lo peor no son los errores, sino las intenciones. Lanata intenta, al parecer, establecer un vínculo entre la experiencia del EGP en los 60 y la de las organizaciones armadas en los 70, pero no lo logra. La relación es forzada, la creatividad mínima (apela a un fragmento del documento del PRT-ERP, "Moral y proletarización", que irrumpe descontextualizado y sin nexo con lo que se cuenta). Lanata intenta, al parecer, saldar alguna vieja cuenta con el Che (y tampoco lo logra), al esbozar en él una suerte de Maquiavelo socialista, que juega al ajedrez con la vida de sus hombres mientras camina a su derrota inexorable y predecible, según la luminaria inteligencia del autor. Lo que sucede es que el Che no sabe lo que sí conoce Lanata: "El Che fue lo que los demás quisieron ver en él. (...) Ya no eligió: fue elegido, el Che era más grande que él, y terminaría devorando su vida y la de los demás", escribe. Lanata propone (y esto sí lo consigue) establecer en la relación entre los compañeros del EGP un clima sostenido de desprecio, de insultos repetidos, de vulgaridades. Sobrevuelan los personajes como asesinos morbosos que se ríen a carcajadas cuando tienen a un gendarme a su merced (página 120), como arrepentidos para quienes siempre es demasiado tarde para retroceder, como espectros derrotados aún antes de lanzarse al monte y como homofóbicos suicidas, fascinados por la muerte ("Nos sucede algo raro con la Muerte. A veces pensamos que purifica", escribe).

Eso son los combatientes del EGP, para Lanata. Los gendarmes, en cambio, para Lanata, son casi niños, inocentes de toda ingenuidad ("era un chico cobrizo, nervioso, con uniforme de gendarme desaliñado, encañonándome con su fusil", escribe), vestidos con harapos y mal armados, en comparación con la indumentaria y el armamento de los guerrilleros. Los gendarmes son las víctimas en el relato ("la cara del cholito vuelve, redonda, ojos chinitos, miedo", escribe). ¿Son los mismos gendarmes que después torturan salvajemente a los prisioneros? ¿En qué parte de la historia se queda Lanata, que "elige" olvidarse de los gendarmes sembrando el terror en los poblados cercanos, simulando fusilamientos, golpeando a los prisioneros y obligándolos a meter sus cabezas en el cadáver desviscerado de uno de ellos como represalia? ¿Eran los mismos "chicos cobrizos", "cholitos" con miedo, entonces, los gendarmes? Para Lanata, está claro, no hay dos demonios. Hay uno solo. ¿Novela histórica? ¿Caricatura? No, menos. Un pálido grotesco, un folletín de cuarta, una historia que no puede ser más lejana a la realidad, aún en los hechos más intrascendentes. Eso sí, hay una revolución que se muerde la cola, hay suicidas asesinos con sed de sangre enviados por el Che a una muerte segura. ¿Hay compañeros que comparten el hambre, la soledad, el sacrificio, un sueño, algo? No, en la novela hay mercenarios que se insultan entre sí, que se mueren de ganas de matar porque es muy fácil, revolucionarios sin revolución que se mofan con soberbia de los pobladores locales ("Esperan un par de zapatos nuevos; yo les ofrezco la inmortalidad. No la quieren, no la necesitan, no la entienden", escribe). Pero hay un párrafo valioso entre tanta basura marketinera. Un párrafo que, extrañamente, se filtra entre el folletín patético y la documentación manipulada. Algo para rescatar. El fragmento dice así: "Es curioso: somos capaces de las actitudes más miserables, egoístas y elementales en búsqueda de recompensas concretas, y a la vez podemos dar la vida por cosas abstractas: la felicidad, la patria, la fe, el amor, la dignidad". No hace falta mencionar qué parte de este fragmento se ajusta mejor a la intención de Lanata con su Muertos de amor.

Miserable, egoísta y elemental, lo espera, claro, su recompensa concreta.

Hugo Montero, periodista, Buenos Aires, junio de 2007
Fuente:www.rodolfowalsh.org