DICCIONARIO DE PSICOANÁLISIS - P -

Pacto denegativo 
fuente(1) 
Definición 
René Kaës (1987) llama "pacto de negación" a la formación intermediaria genérica que, en todo 
vínculo (pareja, grupo, familia o institución), condena al destino de la represión, la negación, la 
renegación que mantiene en lo irrepresentado y en lo imperceptible, todo aquello capaz de 
cuestionar la formación y el mantenimiento de ese vínculo y las cargas de las que es objeto. 
Puede considerarse como uno de los correlatos del contrato de renuncia, tanto de la comunidad 
de cumplimiento de deseo, como del contrato narcisista. Es su reverso y es su complemento. 
El pacto, denegativo constituye una formación psíquica bifase, entendiéndose por tal aquellas 
formaciones que satisfacen simultáneamente a la economía psíquica del sujeto singular y del 
conjunto y, de este modo, aseguran funciones específicas en el espacio intrapsíquico al mismo 
tiempo que sostienen la formación y los procesos de los vínculos intersubjetivos. Estos, a su 
vez, dan lugar a formaciones y procesos intrapsíquicos. 
El pacto denegativo es una forma de acuerdo inconsciente entre las partes que tiende a negar la 
"negatividad radical " Y ligar las "negatividades de obligación". Se trata de un pacto sobre lo 
negativo basado en la suposición que el fundamento mismo del vínculo se constituye en un pacto 
sobre la negación de la negatividad radical: sobre lo incógnito, la no-experiencia, el no-vínculo. 
Como sostiene al vínculo por un acuerdo inconsciente entre los sujetos efectuado sobre la 
represión, la desmentida o la forclusión de las mociones insostenibles motivadas por el vínculo, 
tiene efectos diversos: en tanto contribuye a mantener un espacio vacío e indeterminado 
posibilita la formación del pensamiento; en tanto es capaz de obturar el espacio puede constreñir 
el pensamiento para que se ataque a sí mismo o destruya ciertos aspectos de la vida psíquica en 
los otros o a la fetichización del vínculo. Por lo tanto tiene dos polaridades: una es organizadora 
del vínculo y la otra es defensiva. 
El pacto denegativo mantiene el isomorfismo de la relación entre el sujeto singular y las 
formaciones trans-subjetivas al mantener reprimida la representación del espacio de unión, de tal 
manera que toda modificación en el pacto cuestiona la organización intrapsíquica de cada sujeto 
singular. Recíprocamente, toda modificación de la estructura, la dinámica o la economía del pacto 
tropieza con las fuerzas que lo sostienen como componentes irreductibles del vínculo en el 
conjunto. 
Origen e historia del término 
La década del 80 se caracteriza en el movimiento psicoanalítico francés por el trabajo en tomo 
de la pulsión de muerte y en tomo de la problemática del narcisismo. La incursión en este campo 
fue derivando en despejar un nuevo concepto: lo negativo, que promovió en algunos 
psicoanalistas una posición novedosa desde donde revisar en profundidad la teoría freudiana. 
André Green es quizá el máximo exponente de este movimiento, donde participan otros como J. 
Laplanche, A. Missenard, G. Rosolato, J. Guillaumint, R. Roussillon, R. Moury, R. Kads, etcétera. 
En mayo de 1987 se realizó en París el Coloquio del CEFFRAP sobre el tema "Lo negativo: figuras 
y modalidades" allí R. Kaës presentó por primera vez la idea de un pacto sobre lo negativo bajo el 
título: Le pacte (dé)négatif: une formation psychique de l'être ensemble. Este coloquio fue 
publicado en español en 1991 por Amorrortu editores bajo el mismo nombre y el trabajo de R. 
Kaës figura como El pacto denegativo en los conjuntos trans-subjetivos. 
Desarrollo desde la perspectiva vincular 
Pacto denegativo es un concepto específicamente vincular. Kaës, en este estudio, intenta 
explorar los destinos de los procesos y formaciones de la realidad psíquica que se revelan en 
sus dimensiones transsubjetivas; que atraviesan y transitan los espacios y los tiempos 
psíquicos de cada sujeto del conjunto y determinan en parte la organización tópica, dinámica, 
económica y estructural de cada sujeto en tanto forma parte de dicho conjunto. 
Tales son algunas formaciones de funcionamiento bifase que explican la estructura 
intermediaria: figuras mediadoras como porta-voz, portador de síntoma, portador de sueño; 
funciones del ideal; comunidad de identificaciones; procesos de co-apuntalamiento y de 
interfantasmatización; cadena asociativa grupal e intertransferencia; las alianzas, pactos y 
contratos inconscientes de los que el pacto denegativo es una modalidad particular. Todas estas 
formaciones psíquicas articulan las correlaciones entre el espacio intrapsíquico de los sujetos 
singulares y el espacio trans-psíquico del conjunto. 
La consecuencia de pensar los conjuntos trans-subjetivos es establecer el modo en que el 
sujeto singular se constituye en su realidad psíquica, a partir del lugar que ocupa en el conjunto. 
La noción de una metapsicología de los conjuntos trans-subjetivos debería concebirse, para 
Kaës, no como un atributo del conjunto, sino como una construcción de los sujetos, dada por su 
estructura, trabajada por su historia y por su participación en el conjunto que, moviliza 
electivamente algunos de los procesos y formaciones psíquicas de los sujetos. Se deduce de 
esta afirmación, por un lado, el descarte de un inconsciente colectivo y, por el otro, que ciertas 
formaciones del inconsciente deban parte de su contenido y de sus destinos al hecho de estar 
constituidas dentro de un conjunto y ser constitutivas de éste. 
Dentro del conjunto, la parte de realidad psíquica que el sujeto ha abandonado -sea por 
depositación, proyección, delegación o desplazamiento- sigue un doble trayecto: en el espacio 
intrapsíquico donde constituye una parte del inconsciente, y en el espacio trans-psíquico donde, 
asociada a otras formaciones psíquicas homólogas o complementarias, permanece inconsciente 
de ser sostenida en y por el conjunto en tanto éste comporta una tópica, una economía y una 
dinámica propias. De esta forma la represión y sus efectos se encontrarían sostenidos por un 
lado, por el interés que en ello encuentra cada uno y, por el otro, por el interés del conjunto de 
mantener la cadena en su función propia. 
El concepto de pacto denegativo explica la manera en que se constituye o tiene dificultades en 
constituirse la función represora, para los sujetos singulares, en razón del compromiso de sus 
vínculos dentro del conjunto. 
Este estudio desarrolla desde la perspectiva vincular cuestiones formuladas por Freud en 
"Introducción del narcisismo" donde afirma que el individuo lleva una doble existencia en tanto es 
para sí mismo su propio fin, a la vez que es miembro de una cadena a la que está sujeto contra 
su voluntad o al menos sin intervención de ella. Destaca la dimensión negativa que recorre y 
sostiene la cadena en donde se apuntala la formación del narcisismo primario del niño: los 
sueños de deseo irrealizados de los padres encuentran su seguridad -amenazada por el asedio 
de la realidad- refugiándose en el niño. 
Recupera una vez más, como lo hiciera en trabajos anteriores -y lo seguirá haciendo en otros 
posteriores- la herencia freudiana para la fundamentación del estatuto psicoanalítico de los 
grupos, resistida tanto por el narcisismo, que sostiene la ilusión de la unidad del yo y la dificultad 
de pensar los conjuntos trans-subjetivos, como por la dificultad de pensar lo negativo. Aquí 
conjuga ambas resistencias destacando la dificultad de admitir que el vínculo se funda en algo 
negativo. 
En arreglo a esta perspectiva pone el acento en el revés de la trama de los desarrollos de Piera 
C. Aulagnier sobre la psicogénesis y los espacios al que el yo debe advenir, donde el contrato 
narcisista se destaca por su condición fundante del vínculo entre el sujeto y el conjunto en un 
sentido positivo, de ahí que Kaës afirme que el pacto denegativo constituye su reverso y su 
complemento. 
Formula que el trabajo de ligazón intrapsíquica se establece sobre tres modalidades de lo 
negativo que están presentes también en el trabajo de ligazón trans-psíquica en los conjuntos 
sean éstos una pareja, una familia, un grupo o una institución. La primera modalidad "obedece a 
la obligación de la psique de producir algo negativo; la segunda define una posición relativa de 
lo negativo por referencia a algo posible; la tercera corresponde a lo que no está en el espacio 
psíquico: esta negatividad radical puede, en ciertas condiciones, ser pensada como lo 
imposible". 
Negatividad de obligación: se basa en la necesidad del aparato psíquico de efectuar 
operaciones de negación, rechazo, desmentida, renuncia y supresión, para preservar aspectos 
importantes de la organización psíquica: la del sujeto como tal o la de los sujetos con los que 
está vinculado en un conjunto. 
Obligación es una categoría de la negatividad que destaca tanto el constreñimiento ejercido 
sobre el aparato psíquico para efectuar tales operaciones, como a la ligazón entre lo rechazado 
y lo preservado por ellas. Si bien todas estas operaciones son específicas y diferentes unas de 
otras, todas recaen sobre una percepción o una representación inaceptable para alguna 
instancia del aparato psíquico. 
El tratamiento psíquico, por parte del sujeto, de su propia negatividad de obligación, se encuentra 
desde el origen con la negatividad, y su tratamiento, en el otro como tal y en tanto sujeto de la 
cadena transsubjetiva. 
Estas negatividades son exigidas a cada sujeto para que se forme y se mantenga el vínculo, 
necesarias para que se haga posible la vida en común, que el vínculo se organice y mantenga 
unidos los elementos que lo constituyen. Por lo tanto están dirigidos a la producción de 
positividad del vínculo y a su mantenimiento. 
Las operaciones psíquicas productoras de negatividad en los conjuntos, no son sólo una 
modalidad defensiva común, sino también una actividad fundadora del espacio psíquico, del 
tiempo y del trabajo de la representación en el interior y dentro de los límites del conjunto 
trans-subjetivo. 
Desde esta perspectiva habría diferentes modos de tratamiento de lo negativo en los grupos que 
influirían en los procesos de constitución y desarrollo del orden de lo imaginario y determinarán 
parte de su posibilidad de simbolización. 
Negatividad relativa: esta forma de la negatividad se constituye sobre la base de lo que ha 
quedado en suspenso en la constitución de los continentes y los contenidos psíquicos. Sostiene 
el espacio potencial de la realidad psíquica, es tributario de la función supletoria, apuntaladora y 
transformadora del otro. 
La positividad se manifiesta como perspectiva organizadora de un proyecto o de un origen. Es lo 
que permanece en trance de ser constituido en la realidad psíquica: es relativa a objetos y a 
continentes de pensamiento; objetos y pensamientos potenciales tributarios de lo negativo en la 
actividad de pensar del otro, tanto por carencia y defecto como por exceso. 
Existieron un lugar y un vínculo de origen al que no se puede retomar, salvo en la "huella" dejada 
por la expulsión del cuerpo materno: todas las separaciones ulteriores arrojarán al sujeto hacia 
el vínculo, hacia el grupo, en pos de la raíz. Todo vínculo conlleva la tentativa de restablecer el 
ser-juntos de los orígenes; es en principio, como el grupo, aferramiento contra toda expulsión, 
negación de la negatividad de la cesura. 
La eficacia del proceso de grupo es función de su capacidad para contener y transformar los 
objetos internos, de su aptitud para crearlos y constituir los eslabones no advenidos en el 
psiquismo. Una perlaboración trans-subjetiva opera a través de la comunidad de las 
identificaciones y de los fantasmas inconscientes, de las funciones de representación que 
realizan los portavoces y la escenificación y dramatización de los grupos internos. 
El trabajo analítico en el grupo lleva a reconocer la subsistencia de un resto, de una irreductible 
negatividad que el ser-juntos nunca logrará colmar. Desconocer esta persistencia de lo negativo 
conduce a conductas adictivas del sujeto para con el conjunto. 
Negatividad radical: es en el espacio psíquico aquello que tiene el estatuto de "lo que no es", el 
no-vínculo, la no-experiencia, las figuras de lo blanco, lo incógnito, lo vacío, el no-ser. No 
obstante esta representación no puede ser pensada por el pensamiento, comprende la relación 
de contacto del pensamiento con lo que no es, con lo imposible de pensar, lo refractario a toda 
ligazón. 
La negatividad radical es algo no-ligado irreductible, distinto de lo des-ligado que afecta a las 
otras modalidades de lo negativo. No podemos pensar y ligarnos en conjuntos si no es sobre un 
fondo de negatividad radical: el trabajo del pensamiento y del grupo consiste, por un lado, en 
reducir el margen infinito de esta negatividad, y acogerla como condición de contacto con lo 
incógnito y la alteridad a fin de permitir que se constituya el espacio vacío, no patógeno, exigido 
por la movilidad de la vida psíquica; por el otro, el intento de colmar de sustitutos y de objetos 
omnipotentes el espacio abierto por esta condición radical: el grupo se convierte en masa y el 
pensamiento en fetiche de ideología común despojada de subjetividad singular. 
La negación de la negatividad radical impedirá que actúen sus efectos simbolígenos y posibilitará 
la destrucción del vínculo y del pensamiento, No puede abolirse en la positividad, concierne más 
al ser (no-ser), que al tener. La utopía en su forma sistemática es la expresión más extrema de 
este intento de positividad, y en su forma más puntual se manifiesta como el trabajo del grupo 
sobre las tres negatividades en el encuentro y construcción de lo nuevo. 
Finalmente el trabajo de la negatividad interviene en el proceso de desasirse de un vínculo cuyos 
componentes alienantes o mortíferas estorban la capacidad de ligazón de las pulsiones de vida. 
Problemáticas conexas 
Contrato narcisista de Piera C. Aulagnier. 
Comunidad de renuncia pulsional de S. Freud 1908 y 1930. 
Comunidad de desmentida de M.Fam 1981 
Alianza denegativa de M. Th. Couchoud 1986 
Comunidad de renuncia pulsional: este concepto se desprende de la obra de Freud en 1908 "La 
moral sexual cultural y la nerviosidad moderna" y de 1930 "El malestar en la cultura". Se trata de 
una modalidad particular de la negatividad de obligación en el pasaje de una pluralidad a un 
conjunto y el mantenimiento de ese vínculo. 
Es indispensable la renuncia de cada uno a una cuota de placer para que el vínculo pueda 
formarse y mantenerse. A cambio de este sacrificio adhiere a una comunidad basada en el 
derecho que lo proteje de ser víctima de la violencia del individuo, impone la necesidad y hace 
posible el amor, en el límite de la adhesión al conjunto. 
Comunidad de desmentida: se trata de una modalidad vincular entre el niño y la madre descripta 
por Fain en 1981 basada en la identificación del niño con su madre cuando ésta no logra 
designar en otro lugar que no sea en el niño un objeto de deseo, de tal manera que la desmentida 
del deseo del padre es a la vez obra de la madre y del niño. Esta comunidad de desmentida 
mantiene la no separación, sostiene una identificación cruzada que Fain califica de proyectiva y 
la opone a la identificación histérica precoz que representa la identificación del niño con la mujer 
cuando la madre inviste otro objeto de deseo seductor que el niño deberá descubrir y reconocer, 
a la vez que la madre redescubre su propia femineidad. 
Alianza denegativa: en 1986 M. Th. Couchoud, a través del tratamiento conjunto de una madre y 
su hija, describe esta forma de alianza que se pone de manifiesto en la sobreinvestidura 
alucinatoria, por parte de la hija, de las representaciones no reprimidas y negadas por el 
psiquismo de la madre. 
Ambas mujeres participan activamente en mantener, en la escena de lo cotidiano, lo que en la 
madre no ha podido ser elaborado o reprimido, de forma tal que aparezca desprovisto de sentido 
y sólo acreditado por la madre como la locura de la hija. Podría decirse que la madre induce en la 
hija su propio delirio, mientras la hija delira para que la madre continúe olvidando lo que para ella 
es irreprimible. Es en virtud de esta alianza que se mantienen juntas. 

 
Pacto inconsciente 
fuente(2) 
Definición 
Pacto, convenio. Del latín pactum, participo de "pacisci": firmar un tratado, de la misma raíz que 
paz. "Pactare", especializado en el sentido de convenir en el pago de un tributo (Corominas, 
1973). 
Tomando la conceptualización de Berenstein y Puget puede definirse el pacto inconsciente del 
siguiente modo: Sistema de concesiones, mutuas y recíprocas entre dos o más yoes, que 
tienden a especificar elementos diferentes, provenientes del espacio mental incompartible de 
cada uno. Su finalidad es otorgar y conseguir lo deseado por ambos yoes merced al trueque 
entre ambos, que intercambian sucesivamente la posición más favorable para satisfacer el 
deseo de cada yo. Implica dos deseos diferentes, realizados cada uno, merced a un trueque 
entre los yoes. Ambos yoes son sucesivamente lugar de deseo y lugar de la realización del 
deseo del otro. Cada yo requiere del otro para realizar su deseo, en una dinámica en la que cada 
yo debe recibir algo por lo que da, intercambio que bascula entre la renuncia y el otorgamiento. 
Construido sobre la aceptación de lo incompartible, tiene como características la sucesividad y la 
biterritorialidad. 
Origen e historia del término 
Las nociones de canje, trueque, ligadas íntimamente al concepto de pacto, han sido trabajadas 
desde diferentes epistemologías. H. V. Dicks (1967) habla de "Complementariedad inconsciente". 
Utilizando la teoría de las relaciones objetales, para explicar la complicidad sin cronizada y la 
reciprocidad bilateral observables de la pareja conyugal, propone el concepto de 
"complementariedad inconsciente". La conceptualiza como una división de aportes que cada 
miembro proporciona a la alianza, como cualidades perdidas en el otro, a consecuencia de sus 
mecanismos de escisión y proyección, y que pueden entonces ser recuperados por 
identificación introyectiva. Articula las nociones de relación de objeto, proyección, identificación 
introyectiva, sincronización y reciprocidad. 
Albert Scheflen (1975) al referirse a algunas características de las relaciones bipersonales 
regresivas señala: "En tales parejas puede mantenerse una conspiración inconsciente, para 
ocultar la dependencia detrás del rol de dador, de más fuerte. Así se preservan el masoquismo 
de uno y el narcisismo de otro. Ser indispensable para el compañero débil resulta un método que 
preserva la autoestima y asegura el vínculo en tanto disfraza sus necesidades de dependencia". 
Liga así la noción de "conspiración inconsciente" a los conceptos de dependencia, narcisismo, y 
masoquismo. 
D. Jackson, 1979 (9), otorga un relevante valor a las claves que definen la naturaleza de una 
relación, dado que ellas establecen quien es cada uno para el otro, en la relación. Destaca entre 
las claves el quid pro quo. Dice: "Quid pro quo (literalmente 'algo por algo') es una expresión 
referida a la naturaleza legal de un pacto o contrato y agrega: "Quid pro quo es, por lo tanto una 
metáfora descriptiva de una relación basada en las diferencias; una expresión de redundancias 
que se observan en la interacción matrimonial". 
James Framo (1980) sostiene: "Los partícipes desempeñan recíprocamente funciones psíquicas 
y hacen tratos inconscientes". "Seré tu conciencia si tú traduces en actos mis conflictos". De 
este modo intenta relacionar lo intrasubjetivo y lo intersubjetivo. 
A. Cohan de Urribarri y R. Uribarri (1986) relacionan la idea de "contrato inconsciente" a la mutua 
satisfacción de deseos del otro como 61 o ella lo percibe, que asegura a cambio la satisfacción 
de los propios. Si esto no sucede, aparecen sentimientos de desilusión, abandono, depresión o 
rabia". 
R. Kaës, 1989, desarrolla el concepto de pacto denegativo. Sostiene: 'Llamo pacto de negación a 
la formación intermediaria genérica que, en todo vínculo (pareja, grupo, familia o institución), 
condena al destino de la represión, la negación, la renegación o el repudio que mantiene en lo 
irrepresentado y en lo imperceptible aquello que vendría a poner en cuestión la formación y el 
mantenimiento de ese vínculo y de esas cargas de las que es el objeto". Vincula renuncia y 
otorgamiento y dice: "El pacto denegativo como uno de los correlatos del contrato del 
renunciamiento, de la comunidad de cumplimientos de deseo y del contrato narcisista; es la 
contracara y su cumplimiento". 
Desarrollo desde la perspectiva vincular 
La génesis de los pactos, puede conceptual izarse como construcciones defensivas ante 
ansiedades primitivas de devoración del yo por el otro'. 
El pacto intenta asegurar la existencia de un sector incompartible de cada yo, no comprometido 
en el vínculo, reconocido por los yoes participantes, que deben tolerar la inaccesibilidad al 
espacio incompartible de cada uno. 
Defienden de la fusión y del dolor del yo, por no tener acceso a todo del otro. El pacto incluye 
así, dos niveles o dos registros diferentes; que aluden a la conceptualización lacaniana. 
Implican un supuesto de cumplimiento riguroso de las obligaciones recíprocas, al tiempo que una 
observación vigilante de dicho cumplimiento. 
Los pactos, al igual que los acuerdos son estipulaciones que regulan los vínculos familiares, 
pero se visualizan más en los vínculos de pareja y avuncular, por estar dotados como están, de 
la posibilidad de transacción. Sus cualidades y posibilidades, remiten muy específicamente a las 
nociones de intraterritorialidad y extraterritorialidad. Intraterritorial sería aquello capaz de ser 
semantizado como registro dentro del territorio del yo, investido de su deseo y regido por la 
soberanía del yo. Aquello del propio yo, o del otro, que resulte no semantizable, queda ubicado 
como extraterritorial. Como la identidad tiene siempre un punto incompartible los pactos, 
estipulaciones inconscientes para lo incompartible, acompañarán a los acuerdos inconscientes, 
constituidos sobre lo compartible. 
Los pactos y los acuerdos inconscientes se constituyen mediante reglas inconscientes o pautas 
ordenadoras, y circularán luego como leyes estructurantes de la significación para ese vínculo 
dado. Las reglas pautan: las identificaciones, elecciones de objeto, y realizaciones con los 
objetos en el mundo externo. Las reglas como función, están adscriptas al ideal y se pueden 
diferenciar las del yo ideal de las del ideal del yo. Las reglas del yo ideal contienen indicaciones 
propuestas como inmodificables, acontextuales y de significación endogámica. Las reglas del 
ideal del yo son propuestas como modificables, reconocen el valor de lo contextual y tienen 
significación exogámica. 
En relación a la estructura familiar inconsciente pueden proponerse distintos tipos de pactos, en 
función del grado de desarrollo de la misma; según propone I. Berenstein 
Para el grado B el pacto neurótico sostendría que cada uno puede mantener sendas inhibiciones, 
en especial en lo genital, como consecuencia de la represión en cada yo del complejo de Edipo. 
Quedaría establecido entre un seductor y un seducido sobre la base de las inhibiciones 
genitales. En el nivel intrapsíquico, cada yo, no reconoce el propio deseo y se siente a merced 
del deseo del otro. 
En el pacto perverso correspondiente al grado C, cada yo admite la enunciación del tabú del 
incesto y la burla clandestina del mismo. Funciona al modo del secreto mantenido a viva voz, 
cuya cualidad clave es clandestinidad. 
En el nivel intrapsíquico el yo es significado como fuente de la acción y fuente del deseo del otro, 
al proyectar en el otro el propio deseo. 
En el pacto psicótico correspondiente al grado D, el tabú del incesto, eficaz a nivel formal, obliga 
a la mujer a tener hijos con el marido, pero que pertenecen inconscientemente a la familia 
materna. La familia dadora es ubicada en el lugar yo ideal y portadora de las características del 
objeto único, que puede estar encarnado por una representante de dicha familia. 
Los pactos son constantemente rotos y rehechos de un modo caótico. Es propio de todos los 
pactos la precariedad; pero los pactos no psicóticos tienen en general una mayor estabilidad, 
basada en una mayor complejización. Paradoja mediante, los pactos psicóticos tendrían la 
propiedad de ser establemente caóticos. 
En el nivel intrapsíquico el yo se representa poco unificado y definido por el otro como 
fragmentos corporales a ser atendidos en el nivel de la necesidad. Cuerpo fragmentado de la 
necesidad y no cuerpo unificado y de deseo. 
Problemáticas conexas 
Los pactos, a diferencia de los acuerdos, se sostienen en las concesiones recíprocas, que 
provienen del espacio mental incompartible de cada yo. La aceptación de lo incompartible, 
¿implicaría una mayor complejidad vincular, en tanto requiere la aceptación de la 
extraterritorialidad? Si así ocurriera, ¿quedarían los acuerdos ubicados como estipulaciones de 
menor complejidad? Los pactos surgirían allí donde acordar es imposible, imposibilidad 
determinada por la aceptación de la extraterritorialidad. 
Si el fracaso de lo nuevo tiende en la vida mental a promover la regresión: ¿sería pensable que el 
fracaso de los pactos y la imposibilidad de su reformulación activara un movimiento vincular 
regresivo? Regresión que podría pensarse como una vuelta en busca de acuerdos aún más 
imposibles, pero sostenida la ilusión de lo posible, en la tendencia de la vida anímica a la 
regresión como defensa. El no reconocimiento de la alteridad, es siempre un obstáculo para la 
complejización de los vínculos, porque su modo operativo es pictográfico, modo operativo de lo 
originario en el sentido de Piera C. Aulagnier. 
Siguiendo a esta autora, la aparición de lo primario, es decir del fantasma, es una adquisición del 
aparato mental, de otro modo funcional más complejo, que requiere del reconocimiento de la 
alteridad. Dice P. Aulagnier: "La entrada en funciones de lo primario es la consecuencia del 
reconocimiento que se impone a la psique de la presencia de otro cuerpo, y por ende, de otro 
espacio separado del propio". Más adelante señala: "... lo que caracteriza a la producción 
fantasmática es una puesta en escena en la que efectivamente existe una representación de 
dos espacios, pero estos dos espacios están sometidos al poder omnímodo del deseo de uno 
solo". Recién después del ingreso de la palabra a la escena de la imagen, entrada en funciones 
de lo secundario, será previsible la distinción entre signos diferentes, y desde ella la posibilidad 
de reconocer más de un deseo, de distinguir un deseo como propio o como del otro. El pacto 
inconsciente implica un trueque de aspectos de lo propio, de lo ya constituido en cada yo, de lo 
ya dado en cada yo, con anterioridad al vínculo, pero no encuentro en esto obstáculo para 
conceptualizarlos con propiedades creativas. 
En sólo siete notas se apoya el riquísimo universo de la creación musical. Dado que en los 
acuerdos inconscientes, existe también un acotamiento de su potencial creativo, siempre 
restringido al campo de lo compartible, parece lícito postular para los pactos y los acuerdos 
inconscientes cierto potencial de creación de novedad, limitado en ambos tipos de 
estipulaciones, por restricciones específicas. 

 

Padre real, padre imaginario, padre simbólico 
Padre real, padre imaginario, padre simbólico 
Padre real, 
padre imaginario, 
padre simbólico 
fuente(3) 
Registros diferentes bajo los cuales se presenta la paternidad, en la medida en que remite a su 
compleja función. 
Si el complejo de Edipo, planteado por S. Freud como constitutivo para el sujeto humano, parece 
ordenarse en primer lugar como una triangulación, donde el niño toma como objeto de amor al 
progenitor del sexo opuesto y rivaliza con el progenitor del mismo sexo, también es cierto que las 
posiciones de la madre y el padre no son equivalentes. 
¿Cómo concebir en efecto lo que sucede con el padre? Objeto de una identificación primaria, 
tomado de entrada como ideal, aparece al mismo tiempo, al menos en el varón, como rival, 
cuando el niño intenta apropiarse del primer objeto de amor, la madre. En la niña, las cosas se 
complican más por el hecho de que en un primer momento este objeto de amor es el mismo, y 
que, al menos para Freud, el padre sólo puede ser elegido como objeto al término de una historia. 
Pero sobre todo no se puede dejar de percibir que hay una distancia importante entre la figura 
del padre en el mito edípico y la personalidad del padre tal como aparece en la realidad familiar. 
Esto no quiere decir que uno de estos dos términos deba ser descalificado en provecho del otro, 
sino que obliga a distinguir los niveles y las funciones de nuestras referencias al padre, tanto 
más cuanto que estas distinciones son esenciales en la experiencia de la cura. 
Llamemos, en un primer momento, padre real al padre concreto, el de la realidad familiar, que 
tiene sus particularidades, sus elecciones, pero también sus dificultades propias. Su sitio 
efectivo en la familia varía en función de la cultura, que no siempre parece dejarle las manos 
libres, pero también, al mismo tiempo, de su historia singular, que no deja de tener impasses o 
inhibiciones. De este padre, parece, se espera mucho: que haga valer la ley simbólica, que es 
ante todo prohibición del incesto, que disponga un acceso atemperado al goce sexual. En este 
sentido, «haría falta -nos indica J. Lacan (El mito individual del neurótico, 1953)- que el padre 
(...) representara en toda su plenitud el valor simbólico cristalizado en su función». Ahora bien, 
dice, «este recubrimiento de lo simbólico y de lo real es absolutamente inasible. Al menos en una 
estructura social como la nuestra, el padre es siempre, por algún lado, un padre discordante 
respecto de su función, un padre carente, un padre humillado, como diría el Sr. Claudeb. 
Esta discordancia tiene consecuencias esenciales. Ya desde 1938, en un artículo sobre La 
familia: el complejo, factor concreto de la psicología familiar, los complejos familiares en 
patología, Lacan ve en la carencia del padre respecto de lo que implica su función el «nódulo» 
de «la gran neurosis contemporánea». En efecto, cuando el niño encuentra en el padre un 
obstáculo algo consistente se refuerzan «el impulso instintivo» y «la dialéctica de las 
sublimaciones». De otro modo, nos encontramos con «la impotencia y la utopía, madrinas 
siniestras instaladas en la cuna del neurótico». 
Sin embargo, no es satisfactorio presentar la cuestión de la carencia del padre como si pudiese 
ser representada sobre una única escala de valores, donde el padre real se viera obligado a 
ponerse a la altura exigible del padre simbólico. La función paterna no puede ser expuesta en su 
complejidad a menos que se especifique lo que depende de lo simbólico, de lo imaginario y de lo 
real, como tres órdenes diferenciados. 
El padre simbólico es aquel al que remite la ley, ya que la prohibición [interdicción], en la 
estructura, siempre está proferida en el Nombre-del-Padre. Se puede agregar que se trata del 
padre muerto: si Freud, en Tótem y tabú (1912-13), funda la prohibición en la culpabilidad de los 
hijos después de la muerte del padre de la horda primitiva, es sin duda porque en el inconciente 
de cada uno la Ley está referida ante todo a una instancia idealizada o, mejor aún, a un puro 
significante. Es en tanto hay un significante del Nombre-del-Padre como puede haber castración, 
es decir, esa operación que limita y ordena el deseo del sujeto. Esta castración, por supuesto, 
no es una mutilación real. No se confunde tampoco con las representaciones fantasmáticas de 
desmembramiento, de eviración o de eventración. Sin embargo, este imaginario está presente en 
el sujeto y es tanto más embarazoso cuanto peor haya funcionado la castración simbólica. En 
cuanto al padre imaginario, ya sea que aparezca como terrible o como bondadoso, lo que se le 
atribuye es la castración o, mejor dicho, la privación de la madre, el hecho de que ella no posea 
el falo simbólico con el que el niño se ha identificado al principio. En la lógica de la teoría 
freudiana, porque choca con la falta de la madre el niño se introduce a la cuestión de su propia 
castración. 
En esta perspectiva, hay que hacerle, junto con Lacan, un lugar aparte a la noción de padre real. 
La función del padre real no es proferir la prohibición, que resulta finalmente de la captación que 
hace el lenguaje del sujeto humano, y que se organiza alrededor del Nombre-del-Padre. El padre 
real es el que le permite al niño tener acceso al deseo sexual, el que le permite especialmente al 
varón tener una posición viril. Para ello, conviene que el padre real pueda dar prueba de que 
posee la carta de triunfo maestra, el pene real: la interdicción sólo puede hacer pasar al sujeto a 
una posición sexuada a condición de que la madre, interdicta para él, esté interdicta porque el 
padre la posee, no porque la sexualidad sea en general una actividad vulgar o inconveniente. Si 
el padre de la realidad puede ser llamado carente, es en tanto no sostiene la función del padre 
real así como la hemos descrito. Debemos cuidarnos sin embargo de tomar todos estos 
enunciados como otras tantas normas propuestas al hombre contemporáneo: así como no aboga 
por la ley (por ejemplo en las instituciones psiquiátricas, donde se ha confundido demasiado el 
reglamento con la ley simbólica), el psicoanálisis tampoco prescribe al padre real un 
comportamiento determinado respecto de lo que sería su rol viril. Se limita a demostrar las 
consecuencias de la estructura. 
En su seminario sobre La relación de objeto y las estructuras freudianas (1956-57), Lacan ha 
dado una ilustración cautivante de la «detriplicación» del padre, a propósito del caso del pequeño 
Hans [Juanito], El padre real, amable, buen hijo él mismo pero esposo discreto, es carente a 
pesar de su presencia constante junto a Hans. Freud interviene entonces como padre 
imaginario, casi como divinidad, profiriendo la prohibición del incesto «desde el Sinaí». Los que 
adquieren valor simbólico a partir de esta intervención son los «mitos», los fantasmas que Hans 
va a forjar poco a poco y que van a permitir finalmente al niño ahorrarse su síntoma fóbico. 

 
Pago 
fuente(4) 
El pago de las sesiones de psicoanálisis plantea problemas teóricos, deontológicos y técnicos 
estrechamente solidarios, en la medida en que comprometen la posición del analista ante el 
paciente, la naturaleza de las motivaciones que introducen y mantienen al paciente en la cura, la 
función integrativa de esta última, y la objetividad de los criterios implicados en su concepción, 
Desde el punto de vista de la objetividad de los criterios, la cuestión consistirá en saber si la 
fórmula de Lacan según la cual «el psicoanalista no se autoriza de nadie más que de sí mismo» 
abarca la suma de los honorarios que fija en sus pacientes, o si en este sentido existen reglas 
de conveniencia social o moral. Los criterios de apreciación del principio serán con toda 
seguridad muy diferentes según que la cura psicoanalítica siga más o menos próxima a la cura 
catártica, en la cual la influencia personal del terapeuta, y en consecuencia el ejercicio de su 
poder de seducción, eran admitidos como factores esenciales del tratamiento, cuyos honorarios 
podrían eventualmente verse afectados por la sugestionabilidad del paciente. No obstante, esta 
situación no suscita ninguna cuestión propia de la psicología. Por el contrario, la discusión de la 
significación del pago es llevada a su campo; se impondrá de entrada la alternativa de las 
motivaciones subyacentes: que se considere que el pago remunera la satisfacción de una 
necesidad, y desde esta perspectiva no será menos susceptible de la evaluación del paciente 
que aceptable para la conciencia más puntillosa del analista. En una perspectiva tal, estamos en 
efecto ante una relación de intercambio, a la que sólo se le pide que obedezca a una regla de 
reciprocidad. En síntesis, y precisamente en términos psicoanalíticos, mientras que la 
interpretación de la cura como asistencia prestada a una necesidad nos ofrece una 
representación «oral», la asignación de una suma «equitativa», en función de una regla social, 
presta al análisis el valor obsesivo de un contrato. En definitiva, será entonces en la singularidad 
de cada experiencia donde podremos precisar la significación del pago, su magnitud, así como la 
periodicidad y las condiciones en que se realizará. Desde el punto de vista teórico, en efecto, 
según lo ha hecho comprender Lacan, en la línea ya indicada por Freud, si el psicoanálisis se 
desarrolló más allá de la cura catártica, ha dejado de definirse sobre la base supuesta de la 
satisfacción de la necesidad, y la acción del psicoanalista aparece como correlato de su deseo, 
en respuesta al deseo del paciente. 

 

Paidología 
Paidología 
Paidología 
fuente(5) 
Este término fue introducido en Rusia después de la Revolución de Octubre, para designar una 
"ciencia de la infancia" cuyo objetivo era crear un "nuevo hombre" soviético. Sus principales 
representantes fueron pedagogos y psicólogos como Pavel Petrovich Blonski (1884-1941) y 
Stanislas Theophilovich Chatski (1878-1948), o incluso Arón Borissovich Zalkind. Después de 
haber sido el emblema de una utopía revolucionaria, y de haber servido como filtro de 
implantación para el freudismo y su evaluación en el curso de las discusiones de los años 
1924-1930 entre antifreudianos y freudomarxistas, la paidología fue condenada como 
desviacionista por una resolución del Comité Central del Partido Comunista de la Unión Soviética 
del 4 de julio de 1936. 

 

Países escandinavos 
Países escandinavos 
Países escandinavos 
fuente(6) 
Esta denominación genérica agrupa a cinco países de Europa: Dinamarca, Noruega, Suecia, 
Finlandia e Islandia. En el plano político, sólo existen tres Estados denominados escandinavos: 
Suecia, Noruega y Dinamarca. Escandinavia, como región geográfica, es la parte norte de 
Europa que agrupa a Suecia, Noruega, Dinamarca y Finlandia, cuatro países en total; se le da el 
nombre de Península Escandinava al conjunto constituido por Suecia y Noruega. Hay cuatro 
lenguas escandinavas, vinculadas al grupo de las lenguas germánicas: el danés, el sueco, el 
noruego y el islandés, el finés pertenece a la familia de las lenguas llamadas ugrofinesas. 
Como en casi todos los países de Europa, a fines del siglo XVIII, y bajo la influencia de la filosofía 
de las Luces, los alienistas daneses y noruegos instauraron el asilo modelo a partir del modelo 
francés aplicado por Philippe Pinel (1745-1826) en el período de la Revolución. El movimiento de 
reforma fue progresivamente adoptado durante el siglo XIX, primero en Finlandia y después en 
Suecia, con la creación de la Orden de los Serafines, que se encargó del sistema hospitalario 
hasta 1876. De tal manera se afirmó una nueva mirada sobre la locura, que más tarde permitió la 
implantación de la nosografía de origen alemán (derivada de los trabajos de Emil Kraepelin) y 
posteriormente de la psiquiatría dinámica. 
A continuación, las ideas freudianas fueron echando raíces por etapas en cuatro países 
escandinavos (Dinamarca, Suecia, Noruega y Finlandia), pero sin desembocar en la formación 
de un movimiento amplio. La práctica siguió limitada a unos pocos grupos, y el desarrollo de la 
doctrina estuvo a cargo de personalidades influyentes, psiquiatras o profesores universitarios. 
El freudismo obtuvo el mayor éxito en Suecia, mientras que, por razones políticas, ligadas al 
fuerte desarrollo de los partidos laboristas, Dinamarca y Noruega fueron sobre todo receptivas a 
las tesis de Wilhelm Reich: en otras palabras, al materialismo biológico y a la síntesis de 
freudismo y marxismo. 
A mediados del siglo XIX, grandes pensadores, escritores o filósofos de la región pusieron de 
manifiesto su interés por los fenómenos inconscientes. Cada uno a su manera, August 
Strindberg (1849-1912), Georg Brandes (1842-1927), Henrik lbsen (1828-1906) o Soren 
Kierkegaard (1813-1955), supieron comprender las transformaciones de la sociedad occidental: 
el debilitamiento de la función paterna en el seno de la familia, y la emergencia de interrogantes 
sobre la diferencia de los sexos. Esos hombres denunciaron con ferocidad la hipocresía social, 
y fueron sensibles a las fuerzas destructoras que atravesaban los ideales del humanismo en 
vísperas del advenimiento del mundo moderno. La misma actitud se encuentra en pintores 
escandinavos contemporáneos como Carl Fredrick Hill, Ernst Josefsson o Edvard Munch 
(1863-1944). Obsesionados por el exilio, acosados por la locura o por el carácter extraño del 
hombre para sí mismo, todos trataban de captar en sus obras la angustia existencial de una 
época víctima del escepticismo, el irracionalismo y el rechazo de la idea de un progreso lineal. 
Fue en este terreno crítico, y en un contexto en el que el puritarismo luterano era a la vez la 
religión de Estado y una actitud mental y espiritual, donde surgieron los primeros interrogantes 
acerca de la doctrina freudiana. 
En 1885, un médico finés, Konrad Relander, fue el primero en mencionar a Sigmund Freud, en un 
artículo sobre el empleo médico de la cocaína. Ocho años más tarde, en Suecia, un profesor de 
patología nerviosa, Frithiof Lennmalm, citó los trabajos de Freud, Pierre Janet, Josef Breuer y 
Jean Martin Charcot en un texto dedicado a las neurosis traumáticas. 
A continuación de esas reflexiones sobre los aspectos médicos y neurológicos de la obra 
freudiana, Poul Bjerre introdujo el psicoanálisis propiamente dicho en los países escandinavos. 
En 1907 se instaló en el consultorio de un célebre médico hipnotizador, Otto Wetterstrand 
(1845-1907), que acababa de morir. Partidario de la Escuela de Nancy y de las tesis de Hippolyte 
Bernheim, ese médico había favorecido el desarrollo de la psicoterapia en Suecia, creando un 
método de "sueño prolongado" que le había valido la reputación de "mago". 
Nacido en Gotemburgo de una familia de origen danés, Poul Bjerre desempeñó un papel 
importante, no sólo por su encuentro con Freud en 1911, sino también por su relación con Lou 
Andreas-Salomé y su frecuentación del ambiente psicoanalítico internacional. Pero en 1924 
comenzó a apartarse del freudismo, incluso sin haber adherido a él, y sin haber practicado el 
psicoanálisis. De allí la observación de Freud en 1923, en una nota añadida a la reedición de su 
contribución a la historia del movimiento psicoanalítico: "Actualmente son los países 
escandinavos los que se mantienen más alejados del psicoanálisis". 
Contrariamente a Bjerre, Emanuel af Ge¡jerstani (1867-1928) aceptó hacerse analizar. También 
alumno de Wetterstrand, y allegado a Strindberg, comenzó practicando la hipnosis, antes de su 
análisis didáctico realizado hacia 1910 con Johannes Stromme. De modo que fue el primer 
psicoanalista sueco formado según las reglas de la filiación psicoanalítica. 
En 1905, Ragnar Vogt (1870-1943), profesor en la Universidad de Oslo, publicó en un tratado de 
psiquiatría un estudio objetivo sobre el psicoanálisis, bastante alejado de los prejuicios 
desfavorables de la época. Por otra parte, en 1920, Sigurd Naesgaard tradujo al danés las cinco 
conferencias de Freud en los Estados Unidos, pronunciadas quince años antes. Nueve años 
después fueron traducidas al noruego por Kristian Schjelderup (1894-1980). Finalmente, en 
1923, Georg Groddeck, durante una estada en Estocolmo, despertó el interés por el freudismo. 
Como en otros países, el avance progresivo de las tesis freudianas tropezó con fuertes 
resistencias, sobre todo en torno a la cuestión del supuesto pansexualismo de Freud. Mientras 
que en Francia se complacían en afirmar que la teoría freudiana de la sexualidad era demasiado 
"germánica" (y por lo tanto "bárbara") como para adaptarse al "genio latino", en Suecia se 
sostenía lo mismo, en forma invertida: se decía que esa teoría creada por un vienés no podía 
adaptarse a la "mentalidad nórdica". Lo esencial de esas críticas fue expuesto en 1913 en un 
libro de Olof Kinberg que reunió todas las discusiones animadas en esa época por Bjerre en el 
seno de la Sociedad Médica Sueca. Veinte años más tarde, en 1934, tales objeciones fueron 
retomadas por el psiquiatra Bror Gadelius (1862-1938), reformador humanista del asilo, quien, a 
la manera de otros representantes de la psiquiatría dinámica, sostuvo que la doctrina freudiana 
de la sexualidad era más apta para implantarse en los países latinos que en los nórdicos, puesto 
que había sido creada por un hombre de "raza judía", y esta "raza" estaba en sí misma sujeta a 
un "pansexualismo" específico. 
En la década de 1930, lo mismo que en Bélgica o Francia, los círculos literarios nórdicos se 
interesaron por el freudismo. En la revista sueca Spektrum se publicaron artículos de Anna 
Freud, Erich Fromm y Wilhelm Reich. Pehr Henrik Törngren era uno de sus miembros activos. La 
revista noruega Samúden tomó partido en el debate, publicando textos que cuestionaban el valor 
científico y terapéutico del análisis. En Clarté, revista socialista, aparecieron textos de 
numerosos pioneros nórdicos del freudismo. Por otra parte, bajo el impulso del sindicalista 
noruego Erling Falck, que en 1921 había creado el grupo Mot Dag, de inspiración comunista, se 
desarrolló un interés muy fuerte por el freudomarxismo. 
Después de la ruptura de Bjerre con el freudismo, hubo que aguardar hasta 1931 para que, en 
torno a diferentes pioneros, y por iniciativa de la sueca Alfhild Tamm, se desarrollará el embrión 
de un movimiento freudiano. A continuación de muchas discusiones, en las que participaron 
Sigurd Naesgaard por Dinamarca, Harald Schjelderup por Noruega e Yrjö Kulovesi por Finlandia, 
se creó un grupo escandinavo de psicoanálisis, escindido finalmente en dos sociedades: la 
Sociedad Fino-Sueca (Finsk-svenska Psykoanlytika Förening), por un lado, y por el otro la 
Sociedad Danesa-Noruega (Dansknorska Psykoanalytika Förening). Ambas fueron afiliadas a la 
International Psychoanalytical Association (IPA) en el Congredo de Lucerna de 1934, en 
condiciones dramáticas, cuyo telón de fondo era la expulsión de Wilhelm Reich. 
En el período de entreguerras las cosas no sucedieron de un modo totalmente idéntico en los 
cuatro países escandinavos. La llegada de Reich a Copenhague en mayo de 1933, y después su 
estada en Oslo entre octubre de 1935 y agosto de 1939, modificaron el paisaje psicoanalítico de 
Dinamarca y Noruega. En ambos países, donde la tradición socialista era poderosa, la temática 
de la revolución sexual y la liberación de la libido mediante bioelectricidad fue aceptaba 
fácilmente por los intelectuales, mientras suscitaba el escándalo en la prensa puritana y 
conservadora. 
En Dinamarca, lejos de adoptar una posición flexible, los dirigentes de la IPA, en particular Max 
Eitingon y Anna Freud, respaldados por Ernest Jones y el propio Freud, no le acordaron a Reich 
la autorización para practicar análisis didácticos, aunque era miembro de la Internacional a 
través de su pertenencia a la Deutsche Psychoanalytische Gesellschaft (DPG). Ahora bien, a 
pesar de sus diferentes técnicas y políticas con los freudianos ortodoxos, Reich era en esa 
época el único psicoanalista capaz de formar profesionales en Copenhague, como lo demuestra 
una carta dirigida a Freud el 10 de noviembre de 1933 por Erik Carstens, y publicada en 1967 en 
Reich parle de Freud. 
Refiriéndose al papel desastroso desempeñado por Naesgaard, quien rechazaba el principio de 
la formación didáctica, Carstens subrayaba que la actividad de Reich había sido positiva en ese 
ámbito. Se quejaba en particular de que el comité de formación de la DPG, bajo la responsabilidad 
de Eitingon, le hubiera otorgado el estatuto de didacta a Jenó Harnik, psicoanalista húngaro 
exiliado, pero no a Reich. Todos sabían que Harnik padecía una paranoia con accesos 
delirantes: era en todo caso mucho más patológico que Reich, y sobre todo carecía de la menor 
competencia psicoanalítica. En 1912 Sandor Ferenczi lo había atendido por su impotencia sexual, 
disuadiéndolo de convertirse en psicoanalista. Más tarde, cuando Harnik quiso incorporarse a la 
Wiener Psychoanalytische Vereinigung, Ferenczi, por pedido de Freud, y con su total 
aprobación, había presentado un motivo categórico de oposición: "Celoso, psíquicamente 
impotente, patológicamente vanidoso, inepto. Habría que dirigirlo hacia otro camino." A pesar de 
esta opinión desfavorable, Harnik logró incorporarse al Berliner Psychoanalytisches Institut (BPI) 
y ser delegado como didacta por Eitingon para desarrollar el psicoanálisis en Dinamarca. 
En su respuesta a Carstens, Freud confirmó que Harnik era paranoico, pero sin brindar ningún 
respaldo a su interlocutor. Reich protestó contra esa sanción, subrayando hasta qué punto era 
paradójico que se le prohibiera ser didacta a causa de su marxismo, siendo que la IPA siempre 
había tendido a orientar a los alumnos en formación hacia psicoanalistas que compartieran sus 
convicciones religiosas o ideológicas: "Yo consideraba prácticamente establecido que los 
teólogos fueran enviados a Oskar Pfister, los filósofos morales a Carl Müller-Braunschweig y los 
socialistas recuperados a Siegfried Bernfeld". 
Acusado de ser a la vez paranoico, bolchevique y antifreudiano, Anna Freud le rogó a Reich en 
julio de 1934 que aceptara la exclusión de su nombre de la lista de los miembros de la DPG: 
"Todo el problema tiene sólo un valor teórico -añadió Anna-, puesto que el reconocimiento por el 
congreso del grupo escandinavo entrañaría automáticamente que usted fuera incluido en la lista 
de los miembros de ese nuevo grupo". La maniobra era simple: Eitingon había obtenido 
secretamente que Reich fuera expulsado de la DPG, y por lo tanto de la IPA. Para evitar cualquier 
reintegración con el grupo escandinavo, había condicionado la afiliación de la Sociedad 
Danesa-Noruega, que debía producirse en Lucerna en agosto de 1934, reclamando la promesa 
de que no incorporaran a Reich. Pero los noruegos se negaron a someterse a ese diktat, y su 
determinacion impresionó al comité ejecutivo, que entonces los aceptó sin condiciones. De modo 
que Reich fue separado de la IPA en Lucerna, mediante su exclusión de la DPG. Dos meses más 
tarde, él se instaló en Oslo. En 1935 Eitingon negó cualquier participación en ese asunto que sin 
embargo había organizado con pleno conocimiento. 
Con esa política, la dirección de la IPA contribuyó a desvalorizar la imagen del freudismo en el 
seno de la comunidad psicoanalítica escandinava, ya atravesada por fenómenos de disidencia, y 
todavía demasiado frágil para someterse a las normas impuestas en esa época por la ortodoxia 
freudiana. En 1937-1938 Reich fue víctima en Noruega de una encarnizada campaña de prensa. 
Después de haber sido tratado muchas veces de "charlatán" y "pornógrafo judío", emigró a los 
Estados Unidos, dejando a su vez una huella desastrosa sobre la comunidad psicoanalítica 
nórdica. En efecto, al no ser ya miembro de la IPA, con la excepción de Schjelderup nadie lo 
defendió de los ataques, y evolucionó rápidamente hacia un biologismo exacerbado, al cual 
arrastró a Ola Raknes. Sus conflictos con Otto Fenichel, exiliado en Oslo entre 1933 y 1935, 
también contribuyeron al deterioro de la situación del freudismo en Noruega. 
Cuatro años más tarde, en plena guerra, la Sociedad Danesa-Noruega de Psicoanálisis fue 
expulsada de la IPA. Ernest Jones, nuevo presidente de la Association, les hizo "pagar" a 
Schjelderup, Raknes, Nic Waal (nacida Floel, 1905-1960) su negativa a obedecer el diktat de 
1934. Sin decirlo claramente, se le reprochó entonces al grupo que se hubiera mostrado 
demasiado sensible a las tesis reichianas. Éstas, por otra parte, continuaron ganando terreno, 
gracias a Raknes y Nic Waal. Esta psicoanalista noruega, analizada primero por Schjelderup y 
después por Fenichel y Reich, pasaría por la clínica de Karl Menninger en Topeka, Kansas, antes 
de fundar en Oslo, en 1953, una institución para niños. 
Otro psiquiatra noruego, Trygve Braatoy (1904-1953), también desempeñó un papel importante 
en su país después de pasar por Topeka. Primero articuló las tesis adlerianas con las de Freud, 
sobre todo en una obra dedicada al poeta Knut Hanisun (1859-1952), y más tarde se interesó 
por la vegetoterapia. 
A pesar de la presencia en Copenhague de Georg Geró (1901-1981), que emigró a los Estados 
Unidos sin haber ejercido mucha influencia, hubo que aguardar hasta 1957 para que volviera a 
constituirse oficialmente un grupo psicoanalítico danés afiliado a la IPA: la Dansk Psykoanalytisk 
SeIskab (DPS). Por otra parte, sólo en 1975 se creó una nueva sociedad noruega, la Norsk 
Psykoanalytisk Forening (NPF). En esa fecha, los pioneros y los inmigrantes habían 
desaparecido, y los dos grupos, compuestos porterapeutas anónimos, se normalizaron sin 
bullicio, al precio de una esclerosis progresiva. 
En Suecia, donde no se había hecho sentir la influencia de las tesis reichianas, surgieron otros 
problemas. Alfhild Tamm no tuvo la energía suficiente para dar vida a la Sociedad Psicoanalítica 
Sueca, la cual muy pronto cayó en la apatía. A pesar de la intervención de Ludwig Jekels, que, 
con el apoyo de Freud, intentó impulsar el grupo de Estocolmo y formar didactas, no se logró 
ninguna mejoría. En cuanto Jekels abandonó Suecia, en el verano de 1937, después de una 
estada de tres años, expreso su pesimismo acerca del futuro del psicoanálisis en ese país. En 
1943, cuando murió Kulovesi, la Sociedad Fino-Sueca fue disuelta y reemplazada por una 
asociación puramente sueca, la Sveriska Psykoanalytiska Föreningen (SPF), la cual, durante 
muchos años, no tuvo más que ocho miembros. Por esa época el psicoanálisis desapareció de 
Finlandia, donde, por otra parte, sólo había disfrutado de una breve existencia en la persona de 
su fundador. En 1969 se constituyó de nuevo una asociación finesa, posteriormente afiliada a la 
IPA, la Suornen Psykoanalyyttinen Ylidistys (SPY). Su progreso fue espectacular. En 1993 tenía 
ciento treinta miembros (tantos como la SPF). 
En Suecia, lo mismo que en los otros países nórdicos, las teorías freudianas sufrieron de 
entrada la competencia de las múltiples escuelas de psicoterapia nacidas de la fuerte 
implantación de la psicología en el núcleo del saber psiquiátrico y la universidad. Esas escuelas 
tenían a menudo como jefes a pioneros del freudismo, que en realidad nunca habían sido 
freudianos ni analizados. En este sentido, Potil Bjerre y Sigurd Naesgaard desempeñaron 
papeles importantes. En 1932 crearon juntos en Noruega la Norkis Psykoanalytisk Sainfund y, el 
año siguiente, participaron con Johannes Stromme en la fundación de otra asociación, la 
Psykoanalytisk Samfund, reivindicando el sincretismo teórico y formando psicoterapeutas de 
diversas orientaciones: biologismo, electroterapia, conductismo, terapias corporales, etcétera. 
En Finlandia, ese estallido se produjo después de 1943. 
En la Segunda Guerra Mundial, sólo Suecia siguió siendo neutral, pero no sirvió de refugio a los 
diferentes freudianos de Europa, que prefirieron emigrar a Gran Bretaña, los Estados Unidos o 
América latina. Mientras que el valeroso Harald Sclijelderup optó por comprometerse en la lucha 
antinazi después de rechazar la propuesta de Matthias Heinrich Göring de crear en Oslo un 
instituto "arianizado" siguiendo el modelo de Berlín, Potil Bjerre, en cambio, adoptó una actitud 
ambigua, y desde 1933 mantuvo una excelente relación con Göring, en nombre de un 
diferencialismo que asimilaba el freudismo a un semitismo tan fanático como el hitlerismo. Por su 
lado, el psicoanalista Tore Ekinan (1887-1971), formado en el BPI, siguió en Alemania hasta 1943, 
y trabajó en el Instituto Göring. A su retorno, sus colegas lo acusaron de colaboración con el 
nazismo. Más tarde logró echar tierra al asunto, y reincorporarse a la SPF ocultando su pasado. 
En 1943, René De Monchy fue a instalarse a Estocolmo en compañía de su mujer, Vera 
Palmstierna, judía y sueca, también psicoanalista, que no podía continuar su actividad en Holanda 
bajo la ocupación nazi. Lo mismo que Jekels, De Monchy trató de impulsar el freudismo sueco 
formando didactas según los criterios de la IPA, y desde este punto de vista desempeñó un 
papel determinante en la Suecia de posguerra. Lajos Székely (1904-1995), joven psicólogo judío 
y húngaro, analizado primero por Wilma Kovacs (1882-1940) y después por De Monchy, 
contribuyó también a formar didactas en Estocolmo. 
Después de 1952, fecha en la cual De Monchy volvió a Holanda, el psicoanálisis no tuvo una 
expansión significativa en los países escandinavos. Los grupos afiliados a la IPA hacían 
ostentación de un conservadurismo estrecho en el seno de sus respectivas instituciones, 
dominadas por la autosatisfacción o el repliegue melancólico. Marcadas por su pasado reichiano 
(que deseaban borrar), la DPS y la NPF no crecieron mucho: a fines de la década de 1990, la 
primera tiene treinta miembros, y la segunda, cuarenta y cuatro. 
En 1963, se escindieron (escisión) algunos miembros de la Sociedad Sueca; les reprochaban a 
su colegas su ortodoxia y adherían a las tesis de Karen Horney. Cinco años más tarde formaron 
un grupo de psicoterapia psicoanalítica que intentó reintegrarse a la IPA a fines de la década de 
1990. En general, a medida que se incorporaban a la IPA, las sociedades psicoanalíticas 
nórdicas volvieron a lograr una cierta unidad, que se concretó en 1978 con la publicación de una 
revista oficial llamada "escandinava", editada en inglés en Copenhague: The Scandinavian 
Psychoanalytic Review. En esa situación, signada por la estrechez mental y el conformismo, sólo 
algunas personalidades brillantes del mundo intelectual y académico impulsaron el 
redescubrimiento de la obra de Freud. Es el caso de Ola Andersson, quien desempeñó un papel 
pionero en el nacimiento de la historiografía freudiana, y se ocupó asimismo de la traducción al 
sueco de los textos del padre fundador, mientras que Carl Lesche (1920-1993), finlandés 
emigrado a Suecia, se distinguió por sus trabajos de hermenéutica, en los que trató de definir el 
lugar de la doctrina psicoanalítica ante las ciencias de la naturaleza, y de diferenciar su método 
respecto de los otros tipos de psicoterapia. Hacia el final de su vida se convirtió a la religión 
ortodoxa. El gran crítico literario sueco Gunnar Brandell (1916-1995), por su parte, redactó una 
obra sobre Freud que obtuvo un gran éxito y fue traducida a varios idiomas. Finalmente, el 
finlandés Mikael Enckell, hijo del poeta Robbe Enckell (1903-1974), publicó textos sobre la 
literatura y la cuestión de la judeidad. 
Desde principios de la década de 1970, la obra de Jacques Lacan suscitó un cierto interés en 
los países escandinavos, donde ya habían sido traducidos representantes de la escuela 
estructuralista francesa: Roland Barthes (1915-1980), Claude Lévi-Strauss. En 1973 apareció 
una primera edición danesa de los Écrits, que presentaba ocho artículos del total de treinta y 
cuatro. Después hubo otras. Pero fue preciso aguardar hasta 1981 para que algunos 
profesionales aislados se interesaran realmente por la obra. Y Dinamarca fue el único de los 
cuatro países donde se constituyó un grupo lacaniano. 
En 1974, en Suecia, por iniciativa de dos argentinos exiliados, miembros de la IPA, Dora y Ángel 
Fiasché, se creó el Göteborg Psykoterapi Institut (GPI). En esa ciudad portuaria de la costa 
oeste, donde había nacido Poul Bjerre pero no existía ningún grupo psicoanalítico, se desarrolló 
de tai modo una corriente dinámica que permitió introducir la obra de Melanie Klein en Suecia y, 
más en general, hacer leer los textos de la escuela inglesa: en particular, los de Donald Woods 
Winnicott y de Michael Balint. A fines de la década de 1990, el GPI alcanzaría el centenar de 
miembros. Más tarde, y a título individual, algunos psicoanalistas escandinavos comenzaron a 
establecer relaciones con Francia y con las corrientes divergentes del lacanismo. Pero ninguna 
de las grandes componentes del freudismo moderno (kleinismo, lacanismo, Ego Psychology, 
etcétera) se ha implantado verdaderamente en los países nórdicos, ni en esa "noche sueca" 
donde Michel Foucault (1926-1984) fue duramente criticado por el profesor Sten Lindroth 
(1914-1980), después de haber hallado en 1959, en la biblioteca Carolina Rediviva, todos los 
archivos necesarios para la redacción de su gran libro Histoire de la folie à l'âge classique. 

 
Palabra 
fuente(7) 
Hablar supone la elevación de la voz ante el cuerpo de un Otro en un espacio suficientemente 
restringido como para que él nos oiga y (esto es lo preferible) pueda respondernos. En 
consecuencia, la palabra implica un agujero de silencio en el cual cada locutor espera en vano el 
vocablo justo que correspondería a su deseo. A tal título, la palabra subtiende el deseo y la 
castración, puesto que se necesita un otro cuerpo para asegurar el corte del que el sujeto se 
desprende y se vuelve a tomar. En el campo específico de la palabra, tiempo, trabajo y 
traducción constituyen el modo de producción del acto analítico que se basa en las leyes del 
lenguaje como estructuras fundamentales, y en el discurso como proceso contemporáneo de la 
sesión. 
La palabra, con su doble posibilidad de narrar (recordar) y enunciar (producir efectos de 
sentido), marcará para Freud el descubrimiento del psicoanálisis, en cuanto la posición del 
analista que escucha consistiría en hacer advenir un saber no sabido del sujeto: Emmy von N., el 
12 de mayo de 1889, en Estudios sobre la histeria (1895), abre como sigue la vía de la función 
de la palabra en psicoanálisis: « ... ella me dijo entonces, con tono muy brusco, que no era 
necesario que le preguntara siempre de dónde provenía esto o aquello, sino que la dejara contar 
lo que ella tenía que decir». Sólo en la palabra se hace posible advenir como sujeto, y este 
advenimiento asegura la ética del psicoanálisis. Si los seres utilizaran constantemente el término 
justo, no habría palabra, sólo habría lengua, impresa en los diccionarios, en depósito. 
De hecho, hablar supone un detrás de palabras disponibles y comunes a los seres hablantes (la 
lengua), en el que la palabra reposa y se funda. Ahora bien, esta lengua es la que 
necesariamente hemos oído; proviene del Otro, y a cada sujeto le corresponde tomar en ella 
apoyo y lugar, a fin de conjugar su propio ser y su propio cuerpo. Hablar constituye un acto 
singular en un tiempo dado, en el que la palabra se despliega hasta detenerse; ella supone la 
captación del Otro, y espera encontrar en él un retorno que completaría su falta en ser. En el 
manejo del lenguaje se desarrolla el acto analítico del que surge un sujeto cuyo «inconsciente 
está estructurado como un lenguaje»; el término «como» indica «una estructura por la cual hay 
efecto de lenguajes, lenguajes varios, que abren al uso del uno entre otros que da a mi como su 
alcance muy preciso, el del como un lenguaje, tal que, por él, se distingue del inconsciente el 
sentido común. Los lenguajes caen bajo el golpe del no todo, puesto que la estructura no tiene 
otro sentido» (Lacan, «l'Étourdit», en Scilicet, nº 4). 
Si el discurso presupone al analista como presencia, la palabra, por su lado, presupone como 
presencia su escucha. Se aguarda la interpretación: la enunciación ofrece un decir abierto al 
campo de la verdad (de estructura); la palabra se distingue así del lenguaje, pues cubre el 
campo de la verdad singular, mientras que el lenguaje cubrirá el de la ley (Lacan, «Observación 
sobre el informe de Daniel Lagache», en Escritos). La posición particular de la palabra consistirá 
en producir un efecto de sentido; esta función de producción articula en consecuencia la 
palabra con el deseo, que es «el único sentido», puesto que, dice Lacan, «el lenguaje está en el 
lugar del sentido, el bi-dubout del sentido, es el sentido sin sentido, a saber, el sentido sexual» 
(Les non-dupes errent, 1973-1974, sesión del 20 de noviembre de 1973, inédito). La palabra 
traduce la imposibilidad del goce planteada por el Nombre-del-Padre como metáfora, y sostenida 
por la identificación a la imagen y al rasgo unario; la constitución del yo, el yo ideal, el ideal del 
yo, como forma con respecto a lo que está ya en el otro, planteará al deseo como deseo del otro 
en el plano imaginario, y como deseo del Otro en el plano simbólico. En otras palabras, por 
mediación, el hombrecito anticipa en un primer movimiento su propia imagen, para reproyectarse 
en un segundo movimiento sobre un objeto exterior, investido por ello libidinalmente y constituido 
como objeto del deseo, que nunca ningún significante podrá designar. 
La función de la palabra se sitúa en el trabajo singular sobre la estructura construida entre esos 
dos polos, el otro imaginario y la constitución del objeto del deseo; desde un significante de la 
falta (el rasgo unario) tiende al objeto supuesto completarla (el objeto del deseo). Todo el trabajo 
de la palabra consistirá en acosar a ese imposible objeto del deseo -ese objeto imposible que 
articula la pulsión con el goce- por medio de todo tipo de lenguas, entre ellas la del sueño, la del 
fantasma... Al mismo tiempo, la palabra separa al sujeto del Otro, y una de las consecuencias de 
esto puede ser el síntoma, pero también la sublimación. En efecto, si este goce fuera realizable, 
el sujeto se confundiría con el otro: no habría allí nada en absoluto. En este sentido hay que 
entender que la palabra es un acto y también una producción de deseo, pues articula al sujeto 
con su estructura, que sostiene a la vez las leyes del lenguaje y del saber de la lengua del 
inconsciente. La técnica analítica posibilita que el Es freudiano esté a la altura del sujeto, es decir 
que en el análisis se trata de reintegrar el saber «en el movimiento de dirigirse al espejo vacío del 
analista»: en el interior de cuatro lugares abiertos en el discurso (el que habla, el que recibe la 
palabra, el efecto producido, la verdad como tal), la palabra producirá el objeto a causa del 
deseo. La palabra es entonces a la vez eje del síntoma y de su remoción, eje del analizante y el 
analista, eje del cuerpo y el pensamiento, de la vida y de la pulsión de muerte. Puesto que la 
determinación de la ley simbólica señala que «los asuntos del inconsciente se limitan al deseo 
sexual» (Lacan, «Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis», en Escritos), 
«el analista conducirá al sujeto a captarse como objeto». A través de la transferencia, 
«reintegración imaginaria de su historia», se tratará de «desprender la palabra del lenguaje», 
pues «la función del lenguaje no es informar, sino evocar. Lo que busco en la palabra es la 
respuesta del otro. Lo que me constituye como sujeto, es mi pregunta. Para hacerme conocer 
por el otro, no profiero nada que no sea en vista de lo que será. Para encontrarlo, lo llamo con un 
nombre que él tiene que asumir o rechazar para responderme. Me identifico en el lenguaje, pero 
sólo para perderme allí como objeto. Lo que se realiza en mi historia no es el pretérito definido de 
lo que fue, puesto que ya no es, ni tampoco el perfecto de lo que ha sido en lo que soy, sino el 
futuro anterior de lo que yo habré sido para eso que soy, en curso de devenir». En 
consecuencia, la palabra compromete al sujeto, «es ella la que instaura la mentira en la realidad. 
Y es precisamente porque introduce lo que no es que puede introducir lo que es. Antes de la 
palabra, nada es ni no es. Todo está ya allí sin duda, pero sólo por la palabra hay cosas que son 
y cosas que no. Es con la dimensión de la palabra como se ahueca la verdad en lo real. Sin la 
palabra, no hay verdadero ni falso. Con ella se introduce la verdad, y la mentira también, incluso 
otros registros» (Lacan, Los escritos técnicos de Freud, Seminario 1953-1954). De modo que, 
paradojalmente, la palabra verdadera se opone así al discurso verdadero: sus verdades se 
distinguen por el hecho de que la primera constituye el reconocimiento por los sujetos de sus 
seres en cuanto están allí interesados [interessés], mientras que la segunda está constituida por 
el conocimiento de lo real, en tanto que es apuntado por el sujeto en los objetos» (Lacan, 
«Variantes de la cura tipo» en Escritos). En otros términos, la palabra tiende a realizar «el 
acuerdo sobre el objeto»: la palabra verdadera hace acto para el sujeto. Concierne al ser en 
tanto que ser, es también ser un cuerpo sexuado, y sólo el significante puede articular lenguaje 
y cuerpo. El significante fálico ocupa ese lugar de la falta de simbolización de la relación sexual; 
a la imposibilidad de una relación que cesaría de escribirse viene a suplirla la palabra como 
imposibilidad de un lenguaje de cuerpo: «En la medida en que la confesión del ser no llega a su 
término, la palabra se apoya totalmente en la vertiente donde ella se engancha al otro... Se 
engancha al otro porque lo que es empujado hacia la palabra no ha accedido a ella. La llegada 
detenida de la palabra, por cuanto algo quizá la haga fundamentalmente imposible, allí está el 
punto pivote donde, en el análisis, la palabra bascula totalmente sobre su primer rostro y se 
reduce a su función de relación con el otro. Si la palabra funciona entonces como mediación, lo 
hace por no estar acabada como revelación» (Lacan, Los escritos técnicos de Freud). 
Lo simbólico está entonces entero en la palabra como efecto de un sujeto. Freud habrá 
planteado que ella liga [lie] y lee [lit] otros textos; si la enunciación marca el pasaje de lo real 
como imposible a lo simbólico, al elaborar un no-posible [pas-possible] como acto del sujeto, 
perfila que la palabra [moti apunta a una meta porque yerra. No hay sentido originario, y aún 
menos, ontológico. La formulación de la pregunta es otra; en lugar de formularse como «¿qué 
quiere decir eso?», se formula como «¿qué se quiere decir al decir eso?». El lenguaje toma su 
sentido del Otro; el sujeto «ha hecho letra a sus expensas». Hablar tiene por sentido que algo del 
lenguaje venga como retorno del defecto de simbolización instaurado por las leyes mismas que 
lo hacen funcionar, y es sólo a tal título que el sujeto es llevado a veces a reapropiarse de su 
propio verbo. 

 

Pankejeff Serguei Constantinovich (1887-1979), caso del "Hombre de los Lobos" 
Pankejeff Serguei Constantinovich (1887-1979), caso del "Hombre de los Lobos" 
Pankejeff Serguei Constantinovich 
(1887-1979) Caso del "Hombre de los Lobos" 
fuente(8) 
Tercera y última de las grandes curas psicoanalíticas realizadas por Sigmund Freud, después de 
la de Dora (Ida Bauer) y la del Hombre de las Ratas (Ernst Lanzer), la historia del Hombre de los 
Lobos es única en los anales del freudismo. Comentada numerosas veces por todas las 
escuelas psicoanalíticas y los autores más diversos, lo fue también por el propio paciente, quien, 
después de haber sobrevivido a las dos guerras mundiales, redactó una autobiografía que 
analizaba su propio caso, revelando su verdadera identidad. Esa cura fue la más larga de las 
tres. Se inició en enero de 1910 y terminó exactamente el 28 de junio de 1914, día del asesinato 
en Sarajevo del archiduque Francisco Fernando. El paciente no fue "curado": hizo un "reanálisis" 
con Freud después de la guerra, y más tarde otro con una alumna de Freud, Ruth 
Mack-Brunswick. Instalado en Viena a continuación de la derrota del nazismo, fue mantenido 
económicamente por el movimiento psicoanalítico. Todos los veranos lo analizaba Kurt Eissler; lo 
atendía además Wilhelm Solms-Rödelheim, y en la redacción de sus memorias lo ayudaba Muriel 
Gardiner. Pankejeff se convirtió en un personaje mítico: el Hombre de los Analistas, más bien que 
el Hombre de los Lobos, símbolo en todo caso del carácter "interminable" de la cura freudiana. 
Serguei Constantinovich Pankejeff nació en Rusia meridional, en una rica familia de la nobleza 
terrateniente, y se educó en Odessa, con su hermana Anna, tres institutrices (Grouscha, Nania, 
Miss Owen) y preceptores. La madre, afectada de diversos trastornos psicosomáticos, se 
preocupaba exclusivamente por su propia salud, mientras que el padre, depresivo, llevaba la 
vida activa de un hombre político conocido por sus opiniones liberales. 
Los miembros de la familia, en las dos ramas del árbol genealógico, se asemejaban a los 
personajes de Los hermanos Karamazov, la novela de Dostoievski. El tío Pedro, primer hermano 
del padre, sufría de paranoia y había sido atendido por el psiquiatra Serguei Korsakov 
(1854-1900). Huyendo del contacto humano, vivía como un salvaje en medio de animales, y 
terminó su vida en un asilo. El tío Nicolás, segundo hermano del padre, había intentado 
vanamente robarle la, novia a uno de sus hijos, y casarse con ella por la fuerza. Un primo, hijo 
de la hermana de la madre, había sido internado en un asilo de Praga, afectado también de una 
forma de delirio de persecución. 
En 1896, a los 10 años de edad, el pequeño Serguei presentó los signos de una neurosis grave. 
En 1905 se suicidó su hermana Anna y, dos años más tarde, se dio muerte su padre. En esa 
época Serguei concurría al gimnasio. Conoció a una mujer de pueblo, Matrona, con la que 
contrajo una gonorrea. Cayó entonces en frecuentes accesos depresivos, que pronto lo 
llevaron, de sanatorio a asilo, y de casa de reposo a cura termal, a convertirse en un enfermo 
ideal para el saber psiquiátrico de fines de siglo. Atendido por Wladimir Bekhterev, quien utilizaba 
la hipnosis, más tarde por Theodor Zichen (1862-1950) en Berlín, y finalmente por Emil Kraepelin 
en Múnich, quien le diagnosticó una psicosis maníaco-depresiva, se encontraba en el sanatorio 
de Neuwittelsbach, donde se le aplicaban tratamientos tan diversos como inútiles: masajes, 
baños, etcétera. Allí se enamoró de una enfermera, Teresa Keller, un poco mayor que él y madre 
de una niña (Else). Comenzó entonces una relación pasional a la que se oponían su familia (pues 
la joven era plebeya) y el psiquiatra (persuadido de que la sexualidad era el peor de los remedios 
en los casos de locura). Después de haber roto y más tarde rehecho la relación, Pankejeff volvió 
a Odessa, donde se hizo atender por un joven médico, Leonid Droznes (1880-19?), quien 
decidió muy pronto llevarlo a Viena para consultar con Freud. 
Con una frase mordaz, Freud estigmatizó el nihilismo terapéutico de sus colegas psiquiatras: 
"Hasta ahora -le dijo a Pankejeff- usted ha buscado la causa de su enfermedad en un orinal". La 
interpretación tenía un doble significado. Freud aludía tanto a la inutilidad de los tratamientos 
anteriores como a la psicología de Serguei, quien sufría trastornos intestinales permanentes, y 
sobre todo una constipación crónica. Se inició el análisis. En lugar de prohibirle al Hombre de los 
Lobos que volviera a ver a Teresa, Freud le pidió simplemente que aguardara al final de la cura. 
No se opuso al matrimonio: "Teresa -dijo- es el impulso hacia la mujer". En una carta a Sandor 
Ferenzci de febrero de 1910, señaló la violencia de las manifestaciones transferenciales de su 
paciente: "El joven ruso rico que he tomado a causa de una pasión amorosa compulsiva me ha 
confesado, después de la primera sesión, las transferencias siguientes: judío estafador, le 
gustaría tomarme por atrás, y cagarme en la cabeza. A los 6 años, el primer síntoma manifiesto 
consistió en injurias blasfematorias contra Dios: puerco, perro, etcétera. Cuando vio tres 
montones de mierda en la calle, se sintió mal a causa de la Santísima Trinidad, y buscó 
ansiosamente un cuarto montón para destruir la evocación." 
Por primera vez Pankejeff tuvo la impresión de ser escuchado, y no tratado ya como enfermo. 
Sobre todo mantenía con Freud relaciones casi amistosas, y terminó por venerarlo: al final de la 
cura, Freud sentía mucha simpatía por él. Conoció a Teresa y estuvo de acuerdo con el 
matrimonio, que se celebró en Odessa en 1914. Pankejeff se sentía curado, y subrayó que el 
análisis le había permitido casarse con la mujer que amaba. 
Dos semanas después de la interrupción del tratamiento, Austria entró en guerra contra Rusia. 
Freud tuvo entonces el fantasma de que su hijo mayor Martin Freud, que acababa de ser 
movilizado, podría caer en el frente bajo las balas de su antiguo paciente. Con este estado de 
ánimo, y en medio de la tormenta de la guerra, redactó en dos meses, entre octubre y noviembre 
de 1914, la historia de este caso, sin utilizar nunca la denominación "Hombre de los Lobos". El 
relato se publicó en 1918, con el título de "Extracto de una neurosis infantil". 
En el historial del Hombre de las Ratas la lógica de la cura aparece expuesta de manera 
implacable, pero para escribir la historia del Hombre de los Lobos Freud se entregó a un 
verdadero trabajo de creación novelesca, al punto de "inventar", a golpes de interpretación, 
acontecimientos que quizá no se habían producido nunca; todo el relato se centraba en la 
infancia del paciente, y toda la reconstrucción de su vida giraba en torno a su sexualidad. 
El cuadro familiar estaba compuesto por la madre, el padre, la hermana y tres empleadas: la 
niñera (Nania), la institutriz inglesa (Miss Owen), la criada (Grouscha). Según Freud, que se 
basaba en los recuerdos de Serguei, éste había sido objeto de un intento de seducción a los tres 
años y medio, por parte de su hermana Anna, quien le había mostrado su "popó"; más tarde, él 
se había exhibido ante Nania, quien lo había regañado. Hacia los 10 años quiso a su vez seducir 
a la hermana, que lo rechazó. Después prefirió a mujeres de condición inferior a la suya. 
Descartando todos los diagnósticos de melancolía y psicosis formulados antes que él por los 
otros médicos, Freud vio en este caso una histeria de angustia, con fobia a los animales, que 
más tarde se había transformado en una neurosis obsesiva o infantil: de allí el título del texto. 
Freud reconstruyó el origen de la neurosis infantil interpretando un sueño que Serguei había 
tenido a los 4 años, narrado e ilustrado por él con un dibujo durante la cura: "Soñé que era de 
noche y que estaba acostado en mi cama [ ... ]. Sé que era invierno. De pronto se abrió sola la 
ventana y vi con pavor, en el gran nogal que había frente a ella, algunos lobos blancos sentados 
en las ramas. Eran seis o siete. Los lobos eran totalmente blancos y tenían más bien el aspecto 
de zorros o perros pastores, pues tenían grandes colas como los zorros y sus orejas estaban 
erguidas como en los perros cuando prestan atención a algo. Manifiestamente muy angustiado, 
por miedo a que me comieran los lobos, grité y me desperté." 
A partir de ese sueño, y de varios recuerdos del paciente concernientes a su sexualidad infantil, 
Freud inventó, con detalles de una precisión inaudita, una pasmosa escena primitiva que se 
volvería célebre en los anales del psicoanálisis, y fue muchas veces comentada. Patrick Mahony 
la resume muy bien: "En un cálido día de verano, el pequeño Serguei, entonces de 18 meses y 
afectado de malaria, dormía en el dormitorio de los padres, al que éstos también se habían 
retirado, semidesnudos, para la siesta. A las cinco de la tarde, verosímilmente en el acmé de la 
fiebre, Serguei se despertó y, con una atención sostenida, observó a sus padres, 
semidesnudos en ropa interior blanca, de rodillas sobre las sábanas blancas, entregarse tres 
veces a un coito a tergo: observando los órganos genitales de los progenitores, y el placer en el 
rostro de la madre, el bebé, habitualmente pasivo, tuvo un súbito movimiento intestinal y comenzó 
a gritar, interrumpiendo así a la joven pareja." 
Otros dos episodios de la vida de Serguei fueron objeto de una serie de interpretaciones. Uno 
tenía que ver con Gruscha, cuyas nalgas, comparadas con alas de mariposa, y después con el 
número romano V, remitían a los cinco lobos del sueño y a la hora en que habría tenido lugar el 
célebre coito. El otro episodio se relacionaba con una alucinación visual. En su infancia, Serguei 
había visto su dedo meñique cortado por un cortaplumas, y de inmediato había advertido la 
inexistencia de la herida. Freud dedujo que el paciente había puesto de manifiesto en este asunto 
una actitud de rechazo (Verwerfung) consistente en ver sólo la sexualidad bajo el ángulo de una 
teoría infantil: el comercio por el ano. 
Después de esta gran inmersión en la infancia de Serguei, Freud se sintió seguro de haberlo 
curado. El hombre entró entonces en la tormenta de la guerra, y su vida se encontró modificada 
totalmente. Hasta la primavera de 1918 vivió en Odessa, entre la madre y Teresa, que no se 
llevaban bien. Él retomó sus estudios y se recibió de abogado. Pronto Teresa se vio obligada a 
salir de Rusia para unirse a su hija, que finalmente murió en Viena, y después Serguei la siguió, 
La Revolución de Octubre lo había arruinado, y el antiguo aristócrata de fortuna se convirtió en 
otro hombre, en un emigrante sin recursos, obligado a emplearse en una compañía de seguros, 
en la que permaneció hasta la jubilación. 
Los cambios producidos en su vida lo hundieron en una nueva depresión, que lo hizo volver a 
Freud. Éste lo acogió de buen grado, le regaló sin tardanza el texto sobre su caso, que acababa 
de publicar, y lo tomó de nuevo en análisis, entre noviembre de 1919 y febrero de 1920. Según 
él, esa "post-cura" sirvió para liquidar un resto de transferencia no analizada, y curar finalmente 
al paciente. 
En realidad, éste continuó presentando los mismos síntomas, incluso agravados por su mediocre 
situación económica. En este sentido, Freud lo ayudó recolectando dinero para él en el círculo de 
sus discípulos vieneses. Entonces Serguei Pankejeff comenzó a identificarse con la historia de 
su caso, y a tomarse verdaderamente por el Hombre de los Lobos. En 1926, padeciendo los 
mismos síntomas, consultó de nuevo a Freud, quien se negó a tratarlo por tercera vez, y lo 
derivó a Ruth Mack-Brunswick. Serguei quedó entonces apresado en un increíble enredo 
transferencial. No sólo Freud analizaba al mismo tiempo a Ruth, a su marido y al hermano de este 
último, sino que además envió ese mismo año al diván de Ruth a una norteamericana, Muriel 
Gardiner, que iba a convertirse en la amiga y confidente de Pankejeff a medida que se 
desarrollaban sus respectivos análisis. 
Más enferma que su paciente, Ruth Mack-Brunswick había adquirido el hábito de atender con 
morfina sus dolores vesiculares. Como a toda la generación psicoanalítica de la década de 1920, 
le interesaban las psicosis y los mecanismos preedípicos identificados por Melanie Klein. Por ello, 
después de haber analizado a Pankejeff entre octubre de 1926 y febrero de 1927, identificó en 
él, no una neurosis, sino una paranoia. En 1928 publicó una segunda versión del caso, con el 
título de "Suplemento al extracto de una neurosis infantil". Por primera vez le puso al paciente el 
sobrenombre que en adelante lo destinguiría: "Hombre de los Lobos". Lo describió como una 
persona perseguida, antipática, avara, sórdida, hipocondríaca, obsesionada por su imagen y 
sobre todo por una pústula que le corroía la nariz. A partir de este nuevo diagnóstico el 
movimiento psicoanalítico se dividió en dos campos: el de los partidarios de la psicosis y el de los 
partidarios de la neurosis. 
El estallido de la Segunda Guerra Mundial transformó una vez más la triste existencia de 
Pankejeff. En 1938, unos días después de la entrada de los nazis en Viena, encontró a su mujer 
muerta en su departamento: se había suicidado. 
A partir de 1945, y durante el resto de su vida, Pankejeff, todavía y siempre melancólico, fue 
tomado a cargo por el movimiento freudiano de una manera a la vez inédita y espectacular. 
Impulsado por Muriel Gardiner y "pensionado" por Kurt Eissler en nombre de los Sigmund Freud 
Archives, comenzó a redactar sus memorias y a comentar el historial de su caso en la lengua 
del discurso psicoanalítico. Las memorias se publicaron en 1971, fueron traducidas en todo el 
mundo y comentadas innumerables veces. 
Unos años después, contra la opinión de los guardianes del templo freudiano, aceptó conceder 
una prolongada entrevista a una periodista vienesa, Karin Obholzer, quien le hizo narrar su vida 
en otro estilo, más directo y menos estudiado. Declaró entonces que, sin duda alguna, la célebre 
escena del coito a tergo no había tenido lugar, porque en Rusia lo niños no dormían nunca en la 
habitación de los padres. Venerando siempre el genio terapéutico de Freud, tomó partido por el 
diagnóstico de este último y contra el de Ruth Mack-Brunswick. Ante las barbas de los 
psicoanalistas de la International Psychoanalytical Association (IPA), que lo transformaban en 
una especie de archivo, el Hombre de los Lobos se metamorfoseó una vez más, convirtiéndose, 
acerca de su propio caso, en más competente que la mayoría de los comentadores, que no 
tenían, como él, el privilegio de ser trozos inalterables de la obra freudiana. 
Murió en Viena asistido por su médico, el conde Wilhelm Solms-Rödelheim, quien en 1945, junto 
con August Aichhorn y el barón Alfred von Winterstein, había sido uno de los refundadores de la 
antigua Wiener Psychoanalytische Vereinigung (WPV), sepultada por la guerra. 

 
Pansexualismo 
Alemán: Pansexualismus. 
Francés: Pansexualisme. 
Inglés: Pansexualism. 
fuente(9) 
En filosofía, el prefijo pan aparece en numerosos términos, con dos sentidos principales. En 
primer lugar, indica que no existe nada fuera de lo que designa la palabra a la que se ha 
antepuesto el prefijo, y en segundo lugar equivale al adjetivo "universal" yuxtapuesto al vocablo 
del que se trata. 
En todos los países donde se implantó el psicoanálisis, el término pansexualismo ha sido utilizado 
para designar de manera peyorativa la doctrina freudiana de la sexualidad, concebida como una 
causalidad única, porque recusaría cualquier explicación del psiquismo que fuera más allá de la 
etiología sexual, y también porque se pretendería universal, es decir, aplicable a todas las 
culturas y a todos los individuos. En este sentido, críticos de la doctrina freudiana por su 
pansexualismo afirman que ella no es más que una expresión cultural nacional que pretende 
dominar a las otras. 
La famosa tesis del genius loci fue popularizada por el psiquiatra alemán Adolf 
Albrecht-Friedländer (1870-1949), en un congreso internacional de medicina realizado en 
Budapest en 1909. Atacando violentamente al psicoanálisis, Friedländer sostuvo que éste debía 
su éxito a la mentalidad vienesa, para la cual la sexualidad ¡enía una importancia considerable. Al 
cabo de unos años, esta tesis, retomada en 1913 por Pierre Janet, se convirtió en el caballito de 
batalla de los antifreudianos, permitiéndoles imputar a Sigmund Freud todos los pecados de ese 
supuesto pansexualismo. 
El vocablo pansexualismo apareció después de la publicación en 1905 de los Tres ensayos de 
teoría sexual. En Francia, país particularmente germanófobo, ese supuesto pansexualismo 
freudiano dio sustento a la tesis del genius loci: la teoría sexual fue asimilada a una visión 
bárbara de la sexualidad, una visión considerada "germánica", "nórdica", "teutona" o "boche". A 
esa Kultur alemana se opuso la luminosidad cartesiana y latina de la "civilización" francesa, la 
única capaz de universalidad, mientras que en los países escandinavos, por el contrario, se 
acusó al freudismo de privilegiar una concepción "latina" de la sexualidad, inadmisible para la 
"mentalidad" nórdica. 
En el prefacio de 1920 a su obra, Freud rechazó el término: "En su sed de fórmulas resonantes 
-dijo-, la gente ha llegado a hablar del «pansexualismo» del psicoanálisis, y a dirigirle el reproche 
absurdo de que lo explica todo por la sexualidad". 
 

 

Pantalla del sueño 
Pantalla del sueño 
Pantalla del sueño 
Al.: Traumhintergrund. 
Fr.: écran du rêve. 
Ing.: dream screen. 
It.: schermo del sogno. 
Por.: tela do sonho. 
fuente(10) 
Concepto introducido por B. D. Lewin: todo sueño se proyectaría sobre una pantalla blanca, 
generalmente inadvertida por el que sueña, y que simbolizaría el pecho materno tal como lo 
experimenta de una forma alucinada el niño en el sueño que sigue a la toma de alimento; la 
pantalla satisfaría el deseo de dormir. En algunos sueños (sueño blanco), aparecería sola, 
realizando una regresión al narcisismo primario. 

 

Pappenheim Bertha (1860-1936), caso "Fráulein Anna O." 
Pappenheim Bertha (1860-1936), caso "Fráulein Anna O." 
Pappenheim Bertha 
(1860-1936) Caso "Fráulein Anna O." 
fuente(11) 
La historia de Anna O. es uno de los mitos fundadores del psicoanálisis. El historial de esta joven 
vienesa, de 21 años en el momento de su enfermedad, fue expuesto por Josef Breuer en 1895 
en los Estudios sobre la histeria. Desde esa publicación, en la cual los autores propusieron una 
nueva definición de la histeria como enfermedad de reminiscencias psíquicas, y al mismo tiempo 
presentaron un método inédito de tratamiento (basado en la catarsis y la abreacción), el caso de 
"Anna O." no ha dejado de ser comentado, tanto por los historiadores como por los clínicos. A 
esta mujer, a la que se atribuyó la invención del psicoanálisis, se le ha dedicado una inmensa 
literatura en varios idiomas. Atendida por Breuer entre julio de 1880 y junio de 1882, Anna O., en 
efecto, le puso el nombre de talking cure a un tratamiento que se realizaba con palabras, y 
empleó la expresión chimney sweeping para designar una forma de rememoración mediante la 
"limpieza de chimenea". Breuer, por su parte, denominó "catarsis" a estos dos procedimientos, y 
presentó el caso de "Anna O." como prototipo de la cura catártica. 
En los Estudios sobre la histeria, Anna O. es decrita como una joven inteligente, enérgica y 
obstinada. Dotada para la poesía, conocía varios idiomas y daba prueba de una gran sensibilidad 
ante los pobres y los enfermos. Breuer dividió en cuatro fases las manifestaciones de los 
diversos síntomas histéricos de Anna, ligados a la enfermedad y después a la muerte del padre. 
Durante la fase llamada de incubación latente, la paciente había padecido alucinaciones, 
contracturas y accesos de tos. En el curso de la fase llamada de enfermedad manifiesta, entre 
el 11 de diciembre de 1880 y el 1 de abril de 1881, presentó trastornos de la visión, del lenguaje 
y la motricidad. Mezclaba diversas lenguas, no sabía ya expresarse en alemán, y terminó por 
escoger el inglés. Se desdobló su personalidad, y Breuer logró calmarla con los procedimientos 
de la cura por la palabra y de la "limpieza de chimenea". Durante la tercera fase, los síntomas se 
agravaron: Breuer hizo entonces internar a Anna O. en un sanatorio, y a continuación la trató 
con el método de la autohipnosis, Finalmente, el último período se caracterizó por la remoción 
progresiva de los síntomas y la curación. Gracias a la rememoración de sus recuerdos 
traumáticos, Anna O. encontró su verdadero yo, volvió a hablar en alemán y quedó libre de su 
parálisis. "Dejó Viena para hacer un viaje -escribe Breuer-, Pero necesitó mucho tiempo para 
volver a hallar su equilibro psíquico, Desde entonces, disfruta de una perfecta salud." 
En 1953, en el primer volumen de la biografía de Sigmund Freud escrita por Ernest Jones, éste 
reveló por primera vez la verdadera identidad de la paciente, lo que desagradó a sus herederos. 
Anna O. se convirtió entonces en Bertha Pappenheim. Proveniente de la burguesía judía 
ortodoxa, había sido educada por una madre rígida e inconformista. Su familia estaba 
estrechamente vinculada a la de Martha Bernays, la novia de Freud, que era amiga de ella. 
Después del tratamiento, se volcó a actividades humanitarias. Directora primeramente de un 
orfelinato judío en Francfort, después viajó a los Balcanes, el Oriente Próximo y Rusia, para 
realizar investigaciones sobre la trata de blancas. En 1904 fundó el Judischer Frauenbund (Liga 
de las Mujeres Judías), y tres años más tarde, un establecimiento de enseñanza afiliado a esa 
organización. Muy apegada al judaísmo, siguió estudios sobre la condición de las mujeres judías 
y los criminales judíos. Cuando Hitler tomó el poder, ella se pronunció contra la emigración a 
Palestina. Después de la Segunda Guerra Mundial se convirtió en una figura legendaria de la 
historia de las mujeres y del feminismo, por su acción social, al punto de que el gobierno alemán 
honró su memoria con un sello postal que presenta su efigie. Hacia el final de su vida, ya tan 
piadosa y autoritaria como lo había sido la madre, reeditó obras antiguas de religión y escribió la 
historia de una antepasada suya. 
Al revelar la verdadera identidad de Anna O., Jones presentó también una visión caprichosa del 
final de su cura con Josef Breuer. Éste, explicó Jones en esencia, se había asustado ante el 
carácter sexual de la transferencia amorosa de su paciente, y sobre todo por un embarazo 
nervioso (seudociesis) que se produjo en ese momento, Interrumpió entonces el tratamiento, y 
viajó en una segunda luna de miel a Venecia, donde fue concebida su hija Dora. Diez años más 
tarde consultó a Freud por un caso idéntico. Cuando Freud le señaló que los síntomas de esa 
enferma revelaban un fantasma de embarazo, Breuer no pudo soportar la repetición de un 
hecho pasado: "Sin pronunciar palabra, tomó el bastón y el sombrero, y se precipitó a salir de la 
casa". 
Jones construyó esta versión de la historia a partir de diversos recuerdos de Freud y de un 
resumen que le había dado Marie Bonaparte de su diario inédito. Ahora bien, consultando ese 
diario, así como la correspondencia de 1883 entre Martha Bernays y Freud, exhumada por John 
Forrester y Peter Swales, se constata que esta historia del embarazo histérico es una 
reconstrucción de Freud a la que Jones dio legitimidad médica y de archivo al denominarlo 
seudociesis. 
En una carta del 31 de octubre de 1883, Freud informa a Martha sobre la salud de su amiga 
Bertha, y le dice que va mejor y que se está liberando de su envenenamiento con morfina. 
Después añade que Breuer interrumpió el tratamiento "porque amenazaba a su feliz matrimonio [ 
... ]. ¿Puedes reservarte lo que te digo, Martehen? Esto no tiene nada de vergonzoso sino más 
bien de muy íntimo [ ... ]. Desde luego, lo sé por él personalmente." Según Freud, Mathilde Breuer 
no habría soportado el interés que la paciente suscitaba en su esposo, y había caído enferma. 
En 1909, en sus cinco conferencias sobre el psicoanálisis dadas en la Clark University de 
Worcester, Freud habló M caso "Anna O." siguiendo la versión de los Estudios sobre la histeria, 
pero cinco años más tarde, en cambio, en su contribución a la historia del psicoanálisis, retomó 
la tesis del amor de transferencia (implícito en la carta del 31 de octubre de 1883): "Tengo 
fuertes razones para suponer que Breuer, después de haber descartado todos los síntomas, 
debió necesariamente descubrir, basándose en nuevos indicios, la motivación sexual de esta 
transferencia, pero sin advertir la naturaleza general del fenómeno, de manera que, 
impresionado por un untoward event, detuvo abruptamente su investigación. No me informó 
directamente de ello, pero me ha proporcionado, en distintas épocas, suficientes puntos de 
referencias como para poder justificar esta suposición." A continuación, Freud subraya que 
Breuer le expresó su reprobación de la etiología sexual de las neurosis. 
En su autobiografía de 1925 retorna esta versión, señalando que Breuer interrumpió el 
tratamiento a causa del amor de transferencia de la paciente. La misma idea aparece en el 
artículo necrológico dedicado a Breuer, en el cual Freud precisa que el historial del caso había 
sido "abreviado y censurado por respeto a la discreción médica", y que su publicación se había 
hecho necesaria por razones científicas: había que demostrar que el tratamiento de Anna O. era 
anterior a los realizados por Pierre Janet con pacientes idénticas. No obstante, siete años 
después, en una carta del 2 de junio de 1932 a Stefan Zweig, añadió la historia del fantasma de 
embarazo de Bertha, y sostuvo que Dora Breuer, la hija de Josef Breuer, había confirmado la 
existencia de ese hecho después de haber interrogado al padre: "La noche de ese día en el que 
se habían superado todos los síntomas, lo llamó de nuevo; él la encontró delirante, retorciéndose 
por dolores en el bajo vientre. Cuando le preguntó qué tenía, ella respondió: «Llega el hijo que 
espero del Dr. Br.»" 
En 1927 Freud le había hecho la misma confidencia a Marie Bonaparte, quien narra que la 
"enfermedad" de Mathilde Breuer la había llevado a un intento de suicidio: "El 16 de diciembre, en 
Viena -escribe la princesa-, Freud me contó la historia de Breuer. Su mujer había intentado 
suicidarse hacia el final de la cura de Anna = Bertha. Lo que siguió es conocido: recaída de 
Anna, fantasma de embarazo, huida de Breuer." 
Estas diferentes versiones expuestas por Freud a lo largo de los años traducen con evidencia la 
fragilidad del testimonio humano. Freud tenía "falsos" recuerdos, reconstruía los hechos y los 
interpretaba a su manera. 
La fábula del embarazo nervioso de Anna O. fue no obstante recibida como una certidumbre por 
el conjunto de la comunidad freudiana, en todas sus tendencias. Nacida de una palabra de 
Freud, fue después utilizada por su biógrafo a los fines de la historia oficial. En 1953, para Jones 
se trataba de pintar a Freud con los rasgos de un sabio heroico, el único capaz, contra la ciencia 
de su época, de comprender la etiología sexual de la histeria y elaborar una nueva teoría de la 
sexualidad. Se desacreditaba en consecuencia al personaje de Breuer, presentado como 
pusilánime e ignorante. En cuanto a Anna O., junto a Emmy von N. (Fanny Moser), se convertía 
en una figura mítica de los orígenes del freudismo, curada de su histeria gracias al método 
catártico, del que había surgido triunfalmente el psicoanálisis. 
En 1963, Dora Edinger, que había trabajado con Bertha Pappenheim, reunió las cartas y los 
textos de esta última, así como diversos testimonios, presentando una imagen de esta mujer y su 
destino ulterior diferente de la expuesta por Jones; subrayó sobre todo que la joven se había 
abstenido siempre de evocar la época de su tratamiento con Breuer. Incluso, explicó, Bertha "se 
oponía con vehemencia a cualquier sugerencia de tratamiento psicoanalítico para las personas 
que estaban a su cargo, con gran sorpresa de quienes trabajaban con ella". 
En 1970 el historiador Henri F. Ellenberger emprendió la investigación que permitiría revisar la 
historiografía oficial y comprender quién había sido Bertha Pappenheim, y por qué su caso se 
había narrado de ese modo. Dora Edinger le aconsejó a Ellenberger que visitara las clínicas de 
Austria, Alemania y Suiza. Intrigado por una fotografía de Bertha en traje de amazona, sobre la 
cual había una palabra ilegible, la hizo examinar por el laboratorio de la policía de Montreal. 
Apareció entonces el nombre de la ciudad de Constanza, donde se encontraba el famoso 
Sanatorio Bellevue, en Kreuzlingen, dirigido por la dinastía de los Binswanger, padre e hijo. Allí 
descubrió un documento que invalidaba la tesis de Jones: un informe inédito de Breuer sobre el 
caso, muy distinto del relato de los Estudios sobre la histeria. En 1972 Ellenberger publicó su 
revisión de la historia, estableciendo por una parte que Dora Breuer había nacido el 11 de marzo 
de 1882, y por lo tanto no podía haber sido concebida en junio, y por otro lado que el famoso 
embarazo nervioso nunca había existido. 
El informe de Breuer fue publicado por primera vez en 1978 por Albrecht Hirschmüller, su 
riguroso biógrafo, que añadió otros elementos a la investigación de Ellenberger. Ese documento 
presenta a Anna O. con su verdadero nombre, y narra de algún modo el reverso de la historia 
idílica de los Estudios sobre la histeria. La verdadera paciente no sólo no había sido curada de 
sus síntomas histéricos en el curso de la cura sino que, además, no había sido tratada con el 
método catártico. El término no aparece en el informe, ni tampoco el de abreacción. Breuer 
recurrió más bien a la hipnosis y después, para aliviar las dolorosas neuralgias de la paciente, le 
aplicó dosis importantes de cloral y morfina, que la convirtieron en morfinómana. Sólo mucho más 
tarde, al margen de cualquier intervención médica, la propia Bertha encontró un equilibrio. En 
otras palabras, si la cura por la palabra sirvió, sólo algunas veces, para hacer desaparecer 
ciertos síntomas, no había sido en absoluto un método claramente identificado. Lo mismo vale 
respecto de la limpieza de chirnenea", que para Bertha consistía en descargar su mente de las 
historias imaginadas los días anteriores. Breuer subrayaba también que el diagnóstico de histeria 
no era evidente: él pensaba en diversas enfermedades cerebrales. 
Ellenberger concluye su investigación subrayando que el famoso "prototipo de curación catártica 
no fue una curación ni una catarsis", y que quizá ni siquiera había habido una histeria. El 
historiador confirmó que Freud y Breuer decidieron publicar el historial en forma de caso 
princeps para reivindicar mejor, contra Janet, la prioridad M descubrimiento de la cura catártica. 
En cuanto a Bertha Pappenheim, Ellenberger la presentó como una mujer práctica de fines del 
siglo XIX, que logró sublimar su personalidad comprometiéndose en una gran causa por el 
trabajo social y los derechos de las mujeres. 
Esta notable revisión no hizo más que reforzar la idea progresivamente admitida por el propio 
Freud de que para el sujeto la curación en psicoanálisis es un modo de convertir los síntomas 
patológicos en una sublimación. Demostró sobre todo que Breuer y Freud, como casi todos los 
maestros de la psicopatología, habían logrado en algunos años transformar los historiales en 
ficciones, es decir, en relatos de casos destinados a demostrar la validez de sus tesis. 
En 1978 Albrecht Hirschmüller confirmó la hipótesis de Ellenberger según la cual el caso de 
"Anna O." se había incluido en los Estudios sobre la histeria para subrayar la anterioridad del 
método de Bretier respecto del de Janet, quien había publicado L'Automatisme psychologique en 
1889. En 1895, desde mucho antes Breuer había abandonado el terreno de la cura catártica, y 
estaba en desacuerdo con Freud en numerosos puntos. Sin embargo, había sido el creador del 
método, y sólo la publicación de la historia del tratamiento de Bertha Pappenheim podría 
demostrarlo. Consciente de las dificultades enfrentadas por la joven, no sólo en cuanto a la 
relación transferencial, sino también con respecto a su curación, Breuer vaciló en publicar el 
historiaL Freud insistió y, como Bertha había dejado la ciudad de Viena, donde era conocida, 
decidió contar su historia en los Estudios sobre la histeria dándole la forma de un tratamiento 
catártico con curación, considerando que, si bien la evolución de la salud de Bertha no había 
sido satisfactoria, en el momento de la cura se había producido la eliminación de ciertos síntomas 
histéricos mediante una psicoterapia de tipo catártico. 
A pesar del trabajo pionero de Ellenberger y el aporte de Hirschmüller, quien demostró que 
Bertha Pappenheim superó su enfermedad mediante un compromiso militante que excluía 
cualquier relación carnal con los hombres, los psicoanalistas más serios continuaron 
considerando que los cánones de la historiografía oficial eran verdades intocables. 
Tal fue en particular el caso del psicoanalista francés Moustapha Safotian en 1988. Basándose 
en una novela de Lucy Freeman dedicada a Anna O., formuló la hipótesis de que el -embarazo 
nervioso- de Anna O. había sido inducido por un deseo inconsciente de Breuer de asociar tres 
figuras femeninas que llevaban el nombre de Bertha: su hija, su madre, su paciente. Este 
razonamiento remitía en parte al del psicoanalista norteamericano George Pollock, quien en 1968 
había señalado la identidad de los tres nombres, y llegado a la conclusión de que Breuer repetía 
una situación edípica no resuelta. El empleo de la teoría lacaniana del significante venía así a 
reforzar la leyenda inventada por Jones en 1953 y las interpretaciones más clásicas de la 
escuela norteamericana. 
En los Estados Unidos, a partir de 1985 y bajo el impulso de la historiografía revisionista, algunos 
investigadores se aplicaron a demostrar que Freud había sido un mistificador. Apropiándose del 
cuerpo de las mujeres para las necesidades de su propaganda, había falsificado la verdad, 
primero con Breuer y después contra él, a fin de promover al psicoanálisis como único método 
de curación de las enfermedades psíquicas. Después, Jones habría reforzado, siempre contra 
Breuer, la imagen oficial del héroe solitario. Para este enfoque que negaba la existencia misma 
de cualquier innovación freudiana, Bertha Pappenheim se convirtió en una simuladora. Según 
Peter Swales y Mikkel Borch-Jacobsen, partidarios de esta tesis, la paciente habría fingido ser 
histérica para burlarse de su médico. Revancha de una mujer y de la identidad femenina, contra 
la ciencia de los hombres! A fuerza de desconocer la historia de la conciencia subjetiva de los 
científicos, de reducir los mitos fundadores a mistificaciones, y de pasar del culto positivista del 
archivo a la denuncia antifreudiana, la historiografía revisionista norteamericana terminó en 1995 
por adoptar, a propósito de Anna O., el mismo método interpretativo denunciado en Jones, y por 
abrazar, en nombre de la defensa de la diferencia de los sexos, las tesis más retrógradas de los 
médicos de fines del siglo XIX, que consideraban que la histeria era una simulación. 

 
Par 
antitético 
Par antitético 
Par antitético 
Al.: Gegensatzpaar. 
Fr.: couple d'opposés. 
Ing.: pair of opposites. 
It.: coppia d'opposti. 
Por.: par antitético. 
fuente(12) 
Término frecuentemente utilizado por Freud para designar algunas grandes oposiciones básicas, 
ora al nivel de las manifestaciones psicológicas o psicopatológicas (por ejemplo: 
sadismo-masoquismo, voyeurismo-exhibicionismo), ora al nivel metapsicológico (por ejemplo: 
pulsiones de vida - pulsiones de muerte). 
Este término aparece en los Tres ensayos sobre la teoría de la sexualidad (Drei Abhandlungen 
zur Sexualtheorie, 1905) con el fin de poner en evidencia un carácter fundamental de algunas 
perversiones: «Comprobamos que ciertas inclinaciones perversas se presentan regularmente en 
forma de pares antitéticos, lo que [...] reviste una gran importancia teórica». Así, por ejemplo, el 
estudio del sadismo muestra la presencia, junto con las tendencias sádicas, que son las que 
predominan, de un placer masoquista; asimismo el voyeurismo y el exhibicionismo se hallan 
íntimamente acoplados, como formas activa y pasiva de la misma pulsión parcial. Estos pares 
antitéticos, aunque son particularmente visibles en las perversiones, s(- encuentran de modo 
regular en el psicoanálisis de las neurosis. 
Aparte de estos datos clínicos, el concepto de par antitético forma parte de una exigencia 
constante en el pensamiento de Freud: un dualismo fundamental que permitiría, en un último 
análisis, explicar el conflicto. 
En las diversas etapas de la evolución de la doctrina freudiana, y cualquiera que sea la forma 
que adopte este dualismo, encontramos términos tales como: par antitético, oposición 
(Gegensätzlichkeit), polaridad (Polarität), etc. Este concepto lo hallamos, no sólo al nivel 
descriptivo, sino también a diversos niveles de teorización: en las tres oposiciones que 
caracterizan las posiciones libidinales sucesivas del sujeto, activo-pasivo, fálico-castrado y 
masculino-femenino, en el concepto de ambivalencia, en el par placer-displacer y, de un modo. 
más radical, a nivel del dualismo pulsional (amor y hambre, pulsiones de vida y pulsiones de 
muerte). 
Se observará que los términos así emparejados pertenecen a un mismo nivel y son irreductibles 
entre sí; no pueden engendrarse mutuamente por una dialéctica, sino que se hallan en el origen 
de todo conflicto y constituyen el motor de toda dialéctica. 

 

Paradoja en el vínculo de pareja 
Paradoja en el vínculo de pareja 
Paradoja en el vínculo de pareja 
fuente(13) 
Definición 
La paradoja es una figura retórica que expresa en sus términos un tipo específico de 
contradicción. Etimológicamente significa "contrario a la opinión recibida y común". 
En la paradoja se despliega una lógica específica, la de la ambigüedad, configurándose una 
forma de contradicción que no es la ambivalencia, propia del conflicto. 
Por la riqueza que ofrece, este concepto ha sido trabajado desde la filosofía, la lógica, las 
matemáticas, la psicología y el psicoanálisis. 
Ferrater Mora, en su Diccionario de Filosofía, considera tres nociones de paradoja: la noción 
lógica y semántica, la noción existencial y la noción psicológica. 
Origen e historia del término 
En el terreno de la psicopatología, los estudiosos de la Escuela de Palo Alto, desarrollaron las 
llamadas "paradojas pragmáticas", para caracterizar ciertas formas patógenas de interacción en 
la comunicación humana. 
Desde el Psicoanálisis, Winnicott, Anzieu, Pontalis, Racamier, Rousillon y otros, profundizaron 
sobre el tema e introdujeron conceptos tales como "paradojas madurativas", "defensas 
paradojales" y "transferencia paradojal . 
Desarrollo desde la perspectiva vincular 
Habría dos tipos de situaciones paradojales: 
A) Paradojas estructurales o constitutivas del vínculo 
Se designa con este nombre aquellas situaciones paradojales que están en el núcleo mismo de 
la formación de la pareja humana. Su mantenimiento es esencial para el desarrollo y crecimiento 
del vínculo. 
Un referente teórico importante para la fundamentación de este concepto es Winnicott. Ya en 
1951, señala ciertas paradojas implicadas en el proceso de formación y maduración del aparato 
psíquico. "La capacidad de estar solo en presencia del otro" y "la paradoja de la creación del 
objeto ya presente" en el mundo del "1nfans", deben ser consideradas paradigmáticas de 
situaciones paradojales madurativas. 
La paradoja podrá ser aceptada o negada, pero no admite ser resuelta. 
Estos conceptos son analogables a los que desarrolla Bertrand Russell desde la Lógica 
Matemática. Dedicado a desentrañar la contradicción de las paradojas lógicas, formuló 1a teoría 
de los tipos". Establece que todos los objetos se dividen, por sus propiedades, en diferentes 
tipos, dispuestos en una determinada sucesión y no se pueden atribuir propiedades de un objeto 
de un tipo a otro de diferente nivel. De lo contrario se produce la paradoja, ya que ha mediado 
una confusión de niveles. 
Paradojas estructurantes del vínculo de pareja, serían entre otras: 
- La paradoja planteada por el par endogamia-exogamia; 
- La del encuentro-desencuentro; 
- La del placer- sufrimiento; 
- La de la capacidad de estar solo en presencia del otro. Y sentirse acompañado en soledad; 
- La que surge de la cotidianeidad. Marco paradojal de lo mismo y de lo nuevo. 
- De la misma manera que "el camino para un buen desarrollo afectivo en el niño, pasa por el 
encuentro necesario con la paradoja", el camino para la constitución y el enriquecimiento de la 
vida de la pareja, requiere del reconocimiento y la aceptación de ciertas situaciones paradojales 
denominadas paradojas estructurales o constitutivas y a su sostenimiento en el vínculo. 
B) Paradojas patológicas 
Se designa con este nombre, ciertas situaciones que puede llegar a presentar el vínculo de 
pareja como resultado de formas fallidas de relación, en las que predomina la ambigüedad y la 
confusión como características. Entre las mismas se distinguen: 
1. Las paradojas pragmáticas 
Se plantean cuando se establece una comunicación paradojal, continua y repetida, desde uno de 
los integrantes de la pareja, que conduce a un daño en el psiquismo del otro. Adquieren toda su 
fuerza patógena cuando son la expresión de órdenes y mandatos, ya sean manifiestos o 
encubiertos (instrucciones paradojales); de ciertas formas de desaprobación 
(descalificaciones) o de la anticipación de ciertos hechos (predicciones). 
2. Defensa paradojal 
Recurso yoico en uno de los integrantes de la pareja que siente que las actitudes del otro lo 
colocan en una situación de entrampamiento y sin salida. Son soluciones de compromiso para 
preservarse de una angustia profunda. 
Las paradojas pragmáticas y las defensas paradojales, llamadas patológicas, no son 
fenómenos unidireccionales. Por el contrario, incluyen en movimiento envolvente a los dos 
integrantes de la pareja, signando a uno y a otro con características distintas pero 
complementarias. Es el vínculo el que porta la situación paradojal, manifestando una alianza entre 
la pulsión de uno que tiende a la destrucción del psiquismo del otro y la pulsión de 
autodestrucción. 
Problemáticas conexas 
Transferencia paradojal 
En el tratamiento psicoanalítico de pareja, el analista puede experimentar un tipo de transferencia 
especial, en la que él mismo se siente incluido en una situación paradoja¡, que dificulta el 
abordaje terapéutico. Para poder manejar esta situación, necesita de otros recursos técnicos 
como la metacomunicación. 
Clima emocional promovido por la paradoja 
En relación a la resonancia afectiva que promueven las paradojas 
patológicas, promueve en quien las recibe, un amplio espectro de vivencias que, partiendo de la 
perplejidad y el desconcierto, pasa a la confusión y a la duda, culminando con el desconcierto y 
la desorientación. Se percibe un ataque a "la capacidad de pensar" ya que son las funciones 
propias del proceso secundario las que resultan dañadas. La rebelión y el esfuerzo intelectual 
pasan a ser recursos inoperantes. Paralelamente, desde quien es fuente de este tipo de 
comunicación, hay una falta de capacidad empática respecto de los sentimientos y sufrimientos 
del otro. La arbitrariedad es lo que caracteriza la situación. 

 
Parafrenia 
Al.: Paraphrenie. 
Fr.: paraphrénie. 
Ing.: paraphrenia. 
It.: parafrenia. 
Por.: parafrenia. 
fuente(14) 
A) Término propuesto por Kraepelin para designar psicosis delirantes crónicas que, como la 
paranoia, no se acompañan de debilitación intelectual ni evolucionan hacia la demencia, pero se 
asemejan a la esquizofrenia por sus construcciones delirantes ricas y mal sistematizadas, a 
base de alucinaciones y fabulaciones. 
B) Término propuesto por Freud para designar, sea la esquizofrenia («parafrenia propiamente 
dicha»), sea el grupo paranoia-esquizofrenia. 
En la actualidad, la acepción de Kraepelin ha prevalecido totalmente sobre la propuesta por 
Freud. 
Kraepelin propuso el término «parafrenia» antes que Freud (entre 1900 y 1907). En cuanto a su 
concepción nosológica, hoy ya clásica, de la parafrenia, remitimos.al lector a los manuales de 
psiquiatría. 
Freud intentó utilizar el término en un sentido totalmente distinto. Consideraba inadecuado el 
término «demencia precoz», como también el de esquizofrenia. Creía preferible utilizar el nombre 
de parafrenia, que no implica las mismas opciones en cuanto al mecanismo profundo de la 
enfermedad; por otra parte, parafrenia se asemeja a paranoia, subrayando así el parentesco 
existente entre ambas afecciones . 
Más tarde, en Introducción al narcisismo (Zur Einführung des Narzissmus, 1914), Freud vuelve 
a utilizar el término parafrenia en un sentido más general, para designar el grupo 
paranoia-esquizofrenia, si bien sigue designando la esquizofrenia como «parafrenia propiamente 
dicha» (eigentliche Paraphrenie). 
Freud renunció rápidamente a su sugerencia terminológica, sin duda ante el éxito del término 
bleuleriano de esquizofrenia. 

 
Paranoia 
Al.: Paranoia. 
Fr.: paranoia. 
Ing.: paranoia. 
It.: paranoia. 
Por.: paranóia. 
fuente(15) 
Psicosis crónica caracterizada por un delirio más o menos sistematizado, el predominio de la 
interpretación, la ausencia de debilitación Intelectual, y que generalmente no evoluciona hacia la 
deterioración. 
Freud Incluye en la paranoia no sólo el delirio de persecución, sino también la erotomanía, el 
delirio celotípico y el delirio de grandezas. 
El término «paranoia» es una palabra griega que significa locura, desorden del espíritu. Su 
empleo en psiquiatría es muy antiguo. La complicada historia de esta palabra se ha descrito a 
menudo en los tratados de psiquiatría, a los que nos permitimos remitir al lector. Es sabido que la 
paranoia, que en la psiquiatría alemana del siglo xix tendía a englobar el conjunto de los delirios, 
experimentó una mayor precisión y limitación de su extensión durante el siglo xx, principalmente 
por la influencia de Kraepelin. Sin embargo, todavía hoy persisten divergencias entre las distintas 
escuelas en cuanto a la extensión de este cuadro nosográfico. 
No parece que el psicoanálisis haya ejercido una influencia directa en esta evolución; pero 
ejerció una influencia indirecta, en la medida en que contribuyó, por intermedio de Bleuler, a 
definir el campo limítrofe de la esquizofrenia. 
Para el lector de Freud puede resultar útil ver cómo se inserta en esta evolución el empleo 
freudiano de la palabra paranoia. En sus cartas a Fliess y en sus primeros trabajos publicados, 
Freud parece mantenerse dentro de la acepción prekraepeliana y considerar la paranoia como 
una entidad muy extensa que agrupa la mayoría de los delirios crónicos. En sus escritos 
publicados a partir de 1911, adopta la gran distinción de Kraepelin entre paranoia y demencia 
precoz: «Considero plenamente justificado el paso dado por Kraepelin, que ha reunido en una 
nueva unidad clínica, con la catatonia y otras formas patológicas, una gran parte de lo que 
anteriormente se denominaba paranoia». Ya es sabido que Kraepelin reconocía, junto a las 
formas hebefrénica y catatónica de la demencia precoz, una forma paranoide en la que existe 
un delirio, aunque poco sistematizado, que se acompaña de inafectividad y que evoluciona hacia 
la demencia terminal. Freud, al adoptar esta terminología, se verá inducido a modificar, en uno de 
sus primeros escritos, un diagnóstico de «paranoia crónica» en dementia paranoides. 
Freud, en concordancia con Kraepelin, mantuvo siempre como independiente del grupo de las 
demencias precoces, el conjunto de los delirios sistematizados, reuniéndolos bajo la 
denominación de paranoia: engloba en ella no sólo el delirio de persecución, sino también la 
erotomanía, el delirio celotípico y el delirio de grandezas. Su posición difiere claramente de la de 
su discípulo Bleuler, que incluye la paranoia en el grupo de las esquizofrenias, por encontrar en 
ella el mismo trastorno fundamental y primario: la «disociación» (véase: Esquizofrenia). Esta 
última tendencia prevalece sobre todo en la escuela psiquiátrica americana de inspiración 
psicoanalítica. 
La posición de Freud presenta algunos matices. Si bien en varias ocasiones intentó diferenciar la 
paranoia de la esquizofrenia, en lo referente a los puntos de fijación y a los mecanismos que 
intervienen, también admite que « [...] los síntomas paranoicos y esquizofrénicos se pueden 
asociar en todas las proporciones», y ofrece una explicación genética de tales estructuras 
complejas. Si tomamos como referencia la distinción introducida por Kraepelin, la posición de 
Freud aparece como opuesta a la de Bleuler. Kraepelin distingue claramente la paranoia, por una 
parte, y la forma paranoide de la demencia precoz, por otra; Bleuler incluye la paranoia en la 
demencia precoz o grupo de las esquizofrenias; Freud, por su parte, incluiría en la paranoia 
algunas formas llamadas paranoides de la demencia precoz, especialmente por considerar que 
la « sistematización » del delirio no constituye un buen criterio para definir la paranoia. Como 
indica claramente el estudio del Caso Schreber (e incluso su título), la «demencia paranoide» del 
presidente Schreber para Freud es esencialmente una «paranoia». 
No aspiramos a exponer aquí una teoría freudiana de la paranoia. Indicaremos solamente que la 
paranoia se define, en sus distintas modalidades delirantes, por su carácter de defensa contra 
la homosexualidad. Cuando predomina este mecanismo en un delirio llamado paranoide, esto 
constituye para Freud una razón suficiente para relacionarlo con la paranoia, incluso en 
ausencia de « sistematización ». 
Aunque elaborada sobre bases bastante distintas, la posición de Melanie Klein entronca con 
esta tendencia de Freud a hallar un fundamento común para la esquizofrenia paranoide y la 
paranoia. Ello explica, en parte, la aparente ambigüedad del término «posición paranoide». La 
posición paranoide se centra en el fantasma de persecución por los «objetos malos» parciales, y 
M. Klein encuentra esta misma fantasía en los delirios, tanto paranoides como paranoicos. 
Paranoia 
Paranoia 
fuente(16) 
s. f. (fr. paranoia; ingl. paranoia; al. Paranoia). Psicosis caracterizada por un delirio de 
persecución sistematizado e interpretativo al que se atribuyen especialmente los delirios de 
celos, de erotomanía y de grandeza. Desde el punto de vista freudiano, estas diversas formas 
de delirio son otras tantas maneras de negar la homosexualidad proyectándola al exterior [véase 
delirio]. El análisis de la paranoia es ejemplar para Lacan de la teoría de la psicosis, para la cual 
justamente ha introducido el concepto de forclusión del Nombre-del-Padre. 
Esta «forclusión del Nombre-del-Padre» le quita todo sentido a lo que depende de la significación 
fálica, cuyo encuentro sumerge al sujeto en el desconcierto, librándolo al retorno en lo real, en 
forma de alucinaciones, de lo que falta en el nivel simbólico. El delirio va a suplir a la metáfora 
paterna desfalleciente, construyendo una «metáfora delirante», destinada a dar sentido y 
cohesión a aquello que carece de sentido y cohesión. 
El uso del término paranoia, muy antiguo en psiquiatría, ha evolucionado desde una extensión 
muy amplia, tanto que en la psiquiatría alemana del siglo XIX llega a englobar al conjunto de los 
delirios, hasta un empleo más preciso, limitado, esencialmente bajo la influencia de E. Kraepelin 
(1899), a las psicosis en las que se instala un sistema delirante durable e inconmovible, que deja 
intactas las facultades intelectuales, la voluntad y la acción. Corresponde a los conceptos de 
monomanía y de delirio crónico sistematizado de los autores antiguos y se distingue por lo tanto 
de la esquizofrenia, o demencia precoz. 
S. Freud, después de Kraepelin, adopta esta gran distinción y engloba en la paranoia, además 
del delirio de persecución, la erotomanía, el delirio de celos y el delirio de grandeza. Se opone así 
a Bleuler, que hace entrar la paranoia dentro del grupo de las esquizofrenias y encuentra en el 
origen de las dos enfermedades mentales el mismo trastorno fundamental, la disociación. Esta 
última concepción es la que prevalece actualmente en la escuela psiquiátrica norteamericana de 
inspiración psicoanalítica. 
Freud, sin embargo, por otras razones, en particular porque la sistematización del delirio no 
bastaba a sus ojos para definir la paranoia, no vacila en vincular a este grupo ciertas formas, 
llamadas «paranoides», de la demencia precoz. Así, en el título mismo de su observación del 
caso Schreber, hace equivaler paranoia y demencia paranoide (dementia paranoides). 
Pero el aporte esencial del psicoanálisis a propósito de la paranoia no concierne a estos 
problemas de clasificación nosográfica. Incluso tendería a dejarlos de lado para dedicarse más 
bien a poner en evidencia los mecanismos psíquicos en juego en esta psicosis y la parte 
innegable que le cabe a la psicogénesis en su etiología. 
El caso Schreber, En 1911 Freud establece la observación de un caso de paranoia a partir de 
las Memorias de un neurópata (1903) del presidente Schreber, eminente jurista que había escrito 
y publicado él mismo la historia de su enfermedad. Esta había comenzado, después de su 
nominación para la presidencia de la Corte de Apelaciones, bajo la forma progresiva de un 
«delirio alucinatorio» multiforme, para culminar luego en un delirio paranoico sistematizado, a 
partir del cual, según uno de sus médicos, «su personalidad se había reconstruido» y había 
podido mostrarse «a la altura de las tareas de la vida, exceptuando ciertos trastornos aislados». 
En este delirio, Schreber se creía llamado a salvar el mundo, por una incitación divina que se 
trasmitía a él por medio del lenguaje de los nervios y en una lengua particular, llamada lengua 
fundamental (al. Grundsprache). Para eso, debía trasformarse en mujer. La hipótesis de 
arranque de Freud fue que podía abordar estas manifestaciones psíquicas a la luz de los 
conocimientos que el psicoanálisis había adquirido de las psiconeurosis, porque ellas provenían 
de los mismos procesos generales de la vida psíquica. 
Así, en las relaciones que en su delirio Schreber mantiene con Dios, Freud reencuentra, 
traspuesto, el terreno familiar del «complejo paterno». Reconoce, en efecto, en ese personaje 
divino, el «símbolo sublimado» del padre de Schreber, médico eminente, fundador de una escuela 
de gimnasia terapéutica, con quien él mantenía relaciones a la vez de veneración y de 
insubordinación. Del mismo modo, en la subdivisión entre un Dios superior y un Dios inferior, 
redescubre los personajes del padre y del hermano mayor. 
Narcisismo y homosexualidad. Freud hace girar su interpretación esencialmente en torno de la 
relación erótica homosexual con estas dos personas. Considera, en efecto, esencial a la 
paranoia que Schreber haya debido construir un delirio de persecución para defenderse del 
fantasma del deseo homosexual, que expresaría, según él, la feminización exigida por su misión 
divina. Este fantasma, presente en la evolución normal del varón, sólo deviene causa de psicosis 
porque hay en la paranoia un punto de fragilidad situado «en alguna parte de los estadios del 
autoerotismo, del narcisismo y de la homosexualidad». 
La referencia al narcisismo será precisada en 1914, cuando Freud distinga más nítidamente 
todavía la libido de objeto de la libido narcisista, de cuyo lado situará la psicosis en su conjunto. 
Tanto en los esquizofrénicos como en los paranoicos, Freud supone una desaparición de la 
libido de objeto en provecho del investimiento del yo, y el delirio tendría como función secundaria 
la de intentar retrotraer la libido al objeto. 
Esta reflexión ya se encuentra en los trabajos de K. Abraham (1908), que opone, a propósito de 
la demencia precoz, los dos tipos de investimiento, del mismo modo como supone para la 
persecución un origen erótico, no siendo el perseguidor al principio sino el objeto sexual mismo. 
El mecanismo proyectivo. Al retomar esta tesis, Freud le va a dar un desarrollo muy importante, 
puesto que va a fundar lo esencial de su teoría: el delirio de persecución, en efecto -lo mismo, 
por otra parte, que los delirios erotomaníacos y de celos-, sería siempre el resultado de una 
proyección, que produce, a partir del enunciado de base homosexual «Yo, un hombre, amo a un 
hombre», primero su negación: «Yo no lo amo, lo odio», y luego la inversión de las personas: «El 
me odia». Por medio de esta proyección, lo que debería ser sentido interiormente como amor es 
percibido como odio proveniente del exterior. El sujeto puede evitar así el peligro en el que lo 
colocaría la irrupción en su conciencia de sus deseos homosexuales. Peligro considerable a 
causa de la fijación de estos enfermos al estadio del narcisismo, lo que haría de la amenaza de 
castración una amenaza vital de destrucción del yo. El delirio por lo tanto aparece como un medio 
para el paranoico de asegurar la cohesión de su yo al mismo tiempo que reconstruye el 
universo. 
Desarrollos de la teoría freudiana. De estos dos puntos esenciales en la teoría freudiana de la 
paranoia, regresión al narcisismo y evitación de los fantasmas homosexuales por medio de la 
proyección, el primero conoció su desarrollo más importante a partir de M. Klein, para quien toda 
psicosis era un estado de fijación o de regresión a un estadio primario infantil, en el que un yo 
precoz era capaz, desde el nacimiento, de experimentar angustia, emplear mecanismos de 
defensa y establecer relaciones de objeto, pero con un objeto primario, el seno, escindido entre 
un seno ideal y un seno persecutorio. Este yo todavía desorganizado y lábil desviaría la 
angustia, suscitada en él por el conflicto entre las pulsiones de vida y las pulsiones de muerte, 
por una parte recurriendo a la proyección y, por la otra, a la agresividad. Se ve en consecuencia 
que, desde el principio, todo ser humano es psicótico y, en particular, paranoico. Esta posición 
primitiva es denominada, por otra parte, esquizoparanoide. 
Por el contrario, en lo concerniente al segundo punto, es decir, al núcleo homosexual de la 
paranoia, Melanie Klein no lo retorna y plantea además problemas de fondo que ya los mismos 
contemporáneos de Freud habían señalado. 
La forclusión del Nombre - del - Padre. Pero sin duda es en Lacan (Seminario sobre las 
psicosis, 1955-56) en quien esta cuestión ha sido retomada de la manera más apropiada para 
aclararla. Volviendo a la lectura freudiana del texto de Schreber, introduce un supuesto esencial 
para comprender lo que Freud llama el «complejo paterno» en el neurótico y lo que lo distingue de 
lo que se encuentra en el psicótico, clarificando de un solo golpe considerablemente lo que 
significa la pretendida «homosexualidad» del paranoico. Este supuesto es el de la función 
paterna simbólica, o metáfora paterna, designada también con el término Nombre-del-Padre, que 
conviene distinguir del padre real porque resulta del reconocimiento por la madre no sólo de la 
persona del padre, sino sobre todo de su palabra, de su autoridad, es decir, del lugar que ella le 
reserva a la función paterna simbólica en la promoción de la ley. En el paranoico, esta metáfora 
no opera. Hay en él -Lacan retorna aquí un término posterior en la obra de Freud- Verwerfung, 
que Lacan traduce por «forclusión», es decir que, en el lugar del Nombre-del-Padre, hay un 
agujero, que produce en el sujeto un agujero correspondiente en el sitio de la significación fálica, 
lo que provoca en él, cuando se encuentra confrontado con esta significación fálica, el 
desarreglo más completo. Es así como se desencadena la psicosis en Schreber, en el momento 
en que es llamado a ocupar una función simbólica de autoridad, situación frente a la cual sólo 
puede reaccionar con manifestaciones alucinatorias agudas, a las que poco a poco la 
construcción de su delirio vendrá a aportarles una solución, constituyendo, en el lugar de la 
metáfora paterna desfalleciente, una «metáfora delirante», destinada a dar un sentido a lo que 
para él carece totalmente de sentido. 
En esta concepción se comprende mejor a qué corresponde lo que Freud designa como 
homosexualidad. Se trata, con más exactitud, de una posición transexual, es decir, de una 
feminización del sujeto, subordinada no al deseo de otro hombre, sino a la relación que su madre 
sostiene con la metáfora paterna y, por lo tanto, con el falo. En este caso, que es de forclusión 
del primer término, se atribuye al hijo ser ese falo materno, lo que lleva a la conclusión de que «a 
falta de poder ser el falo que le falta a la madre, le queda la solución de ser la mujer que le falta a 
los hombres» («De una cuestión preliminar ... », Escritos) o, todavía, la mujer de Dios. 
La forclusión de la metáfora paterna impide en efecto asimilar a una posición femenina en la 
homosexualidad, o a aquella más general del Edipo invertido, este ser la mujer al que se 
encuentra constreñido Schreber, porque, contrariamente a esas otras dos situaciones, lo que le 
falta precisamente es la amenaza de castración. El padre de Schreber, situado fuertemente 
como una figura imponente y respetada, ilustra bien que un padre pueda ser así en la realidad, 
pero, al propio tiempo, por el hecho mismo de que se arroga una posición de legislador o de 
servidor de una obra, puede estar en relación con esos ideales en una postura de demérito o 
incluso de fraude, es decir, «de excluir al Nombre-del-Padre de su posición en el significante» 
(Escritos). 
Otra consecuencia de esta reformulación teórica es que pone término, de manera quizás 
abrupta, a las discusiones sobre el distingo entre paranoia y esquizofrenia. La cuestión de la 
paranoia deviene la cuestión totalmente general de la estructura de la psicosis. 
Paranoia 
Paranoia 
fuente(17) 
La mayor parte de los tratados y vocabularios de psiquiatría y psicoanálisis se consideran 
obligados a recordar que el término «paranoia» está tomado del griego clásico. Convendría 
además subrayar la distancia entre su acepción originaria y su transposición moderna. En la 
lengua de Esquilo, Eurípides, Aristófanes -pero también en la de Hipócrates-, «paranoia» no 
designa una enfermedad del alma, sino el arrebato de un delirio. En Los siete contra Tebas, el 
término evocará el abrazo fatal en el que se precipitan Edipo y Yocasta; en Eurípides, la 
terrorífica visión de la que cae víctima Orestes después del asesinato de su madre; en 
Aristófanes, el ensueño ideológico de un burgués ateniense; en Hipócrates, finalmente, la crisis 
epiléptica. Es cierto que este mismo vocablo, «paranoia», se encuentra también en la definición 
jurídica, atestiguada por Platón y Andócides, de procedimiento de interdicción al que está 
expuesto el padre pródigo por parte de sus herederos. Pero también en este caso es llamada a 
recubrir la descripción de comportamientos observables; le corresponderá a la psiquiatría 
alemana del siglo XIX realizar su transposición desde ese registro descriptivo a la clasificación 
nosográfica, en equivalencia con esa entidad que es el delirio sistematizado de la escuela 
francesa. Testimonio de una evolución ya esbozada, el léxico etimológico de Kraus aportará su 
definición en su 4 a edición, de 1844, bajo la doble entrada de «paranoia» o «parancea». 
Kahlbaum y Krafft-Ebing continúan su elaboración con esta denominación nueva. Finalmente, en 
vísperas de la llegada del psicoanálisis, la cuarta edición del Tratado de psiquiatría de Kraepelin 
fija en unas cincuenta páginas los elementos en adelante clásicos de una sintomatología 
destinada a dar asidero a todas las discusiones ulteriores. Punto de referencia sin duda 
precioso para marcar la originalidad en tal sentido de la investigación freudiana. 
El delirio sistematizado 
No obstante, mayor que ningún otro será en este sentido el aporte de la enseñanza de 
Griesinger; hasta nosotros ha llegado un ejemplar de su Tratado de psiquiatría cuidadosamente 
anotado por el propio Freud; se trata de una obra que, con reserva de la terminología, anticipa ya 
la intervención del psicoanálisis. Al tratar los caracteres generales de la locura y sus analogías 
con ciertas formas «normales» de experiencia, Griesinger, en efecto, describe sobre todo las 
afinidades con el sueño y la hipnosis. En lo que concierne al delirio, delimita su dominio con la 
denominación de Verrücktheit [demencia], distinguida de la Versinnung o confusión alucinatoria. 
Algunos años después, Kraepelin suscribirá esta denominación. Simplemente reemplazará el 
término Verrücktheit (el delirio sistematizado de los franceses) por el término paranoia, no sin 
asociarlo, en nota, con la designación de Griesinger, dejando en manos de Freud el desarrollo de 
fondo de las intuiciones más originales de Griesinger. No obstante, la interpretación 
psicoanalítica de la paranoia no se desarrollará sobre el terreno abarcado por esta nueva 
designación, sino por un efecto de arrastre a partir del estudio de la histeria y de la neurosis 
obsesiva. 
«En psiquiatría -escribe Freud el 24 de enero de 1895-, las ideas delirantes se clasifican con las 
ideas obsesivas, siendo unas y otras perturbaciones puramente intelectuales; la paranoia se 
ubica junto al trastorno obsesivo en tanto que psicosis intelectual. Si las obsesiones son 
atribuibles a un trastorno afectivo, y si se ha demostrado que deben su potencia a algún 
conflicto, la misma explicación debe ser valedera para las ideas delirantes. Estas ideas se 
desprenden de una perturbación afectiva y su fuerza se debe a un proceso psicológico. Los 
psiquiatras tienen una opinión contraria, mientras que los profanos acostumbran atribuir la locura 
a choques psíquicos... El hecho es éste: la paranoia crónica, en su forma clásica, es un modo 
patológico de defensa, lo mismo que la histeria, la neurosis obsesiva y los estados de confusión 
alucinatoria.» 
Más precisamente, entonces, según el principio de explicación admitido por Freud en su 
generalidad, «estas personas se vuelven paranoicas porque no pueden tolerar ciertas cosas». 
«Además -añade-, es preciso que su psiquismo esté particularmente predispuesto.» ¿En qué 
consiste esta predisposición? 
Proyección y recusación de creencia 
El análisis de un ejemplo remite a Freud a una escena de seducción (24 de enero de 1895), en la 
que el problema consistirá en caracterizar la represión en la especificidad del proceso 
paranoico. La defensa -escribe Freud-, era innegable, pero también habría podido terminar en un 
síntoma histérico o una obsesión. ¿Cuál era la especificidad de la defensa paranoica? Se 
introduce entonces el mecanismo de la proyección. Un mecanismo a fin de cuentas trivial, cuya 
importancia había sido señalada en particular por Schopenhauer; no obstante, también hay que 
reconocer que Freud renovó su concepción, interpretándolo como equivalente a una represión 
-diferente de la represión histérica- que se basa en primera instancia en el contenido que la 
motiva. Por lo tanto, hay que precisar la relación de esa defensa, asegurada por un «mal uso» 
del mecanismo de proyección, con el incidente primario. 
El 1 de enero de 1896 Freud encara sucesivamente el incidente primario (sin duda análogo al que 
engendra la neurosis obsesiva), el recuerdo de ese incidente, el displacer que provoca (de 
manera aún indeterminada), la represión consecutiva y la proyección. Pero a esta última está 
asociado además un proceso totalmente característico, que es el de recusar la creencia 
(versagen des Glaubens). Entendemos por esto la desconexión respecto del yo, o 
desapropiación, de un contenido incompatible con la identidad que el sujeto se reconoce. Más 
precisamente, la conciencia se niega a dar crédito al autorreproche, y a tal fin emplea el 
procedimiento de la proyección. Se hace responsable al prójimo del displacer. El síntoma primario 
así constituido es la desconfianza, la susceptibilidad exagerada con respecto a los otros. Las 
voces representan los autorreproches a la manera de un síntoma de compromiso. En términos 
más amplios, «los caracteres generales de esta neurosis -la importancia atribuida a la voz en 
tanto que imagen de las relaciones con el prójimo y a los gestos que nos revelan la mentalidad de 
los otros, la importancia asimismo del tono de sus dichos y de las alusiones-, todo ello emana del 
hecho de que la conciencia no puede admitir ninguna relación directa entre el contenido de las 
observaciones y el recuerdo reprimido». Con la puesta en evidencia del «rehusamiento de 
creencia» concomitante con la proyección, en el curso de ese año de 1896 se realiza una 
redistribución de conjunto de los datos del problema. En primer lugar, al prestarse atención a la 
emergencia del síntoma originario, su localización cronológica aparece como característica 
distintiva en relación con la neurosis obsesiva y la histeria. 
El marco edípico 
«En la paranoia -escribe Freud en mayo de 1896-, las escenas (originarias) tienen lugar después 
de la segunda dentición, y son evocadas en la madurez. La defensa se manifiesta entonces 
como incredulidad; la paranoia es la neurosis que menos depende de los determinantes 
infantiles. Representa la neurosis de defensa por excelencia, independiente de la moral y la 
aversión sexual que proveen a la neurosis obsesiva y a la histeria sus motivos de defensa.» 
En la estructura de la paranoia encontrará su justificación un vuelco metodológico esencial. 
Hemos aprendido que el proceso se despliega en un orden: incidente, recuerdo, displacer, 
recusación de creencia (desconexión), represión (1 de enero de 1896). Como consecuencia se 
considera que el prójimo me imputa el rasgo o el deseo que yo condeno. 
Ahora bien, al año siguiente se produjo la crisis de la que emergió la primacía de la organización 
edípica, y sin duda la paranoia contribuyó al descubrimiento de esta organización en un grado no 
menor que la influencia que el descubrimiento del Edipo tuvo sobre el análisis de la paranoia. En 
síntesis, la paranoia puso de manifiesto un tipo de defensa que implica, en la recusación de la 
creencia, la relación del sujeto con el otro. La organización edípica confirma esta investigación, 
en cuanto asigna a tal experiencia sus dimensiones normativas. Por ello, la interpretación de la 
paranoia abre el camino a la reconstrucción de las fases de la cultura. «En la paranoia -escribe 
Freud el 24 de enero de 1897- se combina la megalomanía con la creación de mitos genealógicos 
sobre el linaje del niño, tendientes al extrañamiento de la familia. La novela de enajenación, añade 
Freud el 25 de mayo de 1897 -según la cual el sujeto se cree extraño en su familia (p. ej. en la 
paranoia) está presente en todas partes y sirve para hacer ¡legítima a esa familia.» 
El testimonio autobiográfico publicado en 1903 por el presidente Schreber -Memorias de un 
neurópata- dará cuerpo a estas primeras sugerencias, en un comentario cuyo título e 
introducción no dejan de sorprender por su modestia, Modestia del título, que se limita a simples 
«Puntualizaciones psicoanalíticas sobre un caso de paranoia (dementia paranoides) descrito 
autobiográficamente». Modestia de la presentación del caso, por la exclusión de toda 
dependencia con respecto a la investigación teórica ante la práctica psiquiátrica efectiva; la 
investigación se reduce a la interpretación de un texto. 
En el intervalo de 1897 a 1903 se producirá no obstante una revisión esencial, en forma de 
extensión a la paranoia de la crítica ya realizada de la etiología traumática de la histeria. El 21 de 
setiembre de 1897, Freud declara en efecto haber renunciado a su «neurótica» es decir, a la 
hipótesis de que la histeria se origina en un incidente sexual, hipótesis conservada aún en la 
carta 52 del 6 de diciembre de 1896: «estoy cada vez más convencido -escribía Freud 
entonces- de que la histeria deriva de la perversión del seductor». Una solución posible, añade 
el 21 de setiembre de 1897, cuando abandona esta última hipótesis, tendría en cuenta que el 
fantasma sexual se juega siempre en torno del tema de los progenitores. 
Ahora bien, el 15 de octubre de 1897 el mismo movimiento crítico se extiende a la paranoia, y 
precisamente en el contexto de la representación edípica. 
«He encontrado en mí, como por otro lado en todas partes, sentimientos de amor respecto de mi 
madre y de celos respecto de mi padre, sentimientos que son, creo, un fenómeno general de la 
temprana infancia», aun cuando su aparición no sea tan precoz como en la niñez de los 
pacientes histéricos (de una manera análoga a la de la novela sobre la genealogía de los 
paranoicos -héroes, fundadores de religiones-). Si esto es así, se comprende el poder 
cautivador de Edipo rey, que desafía todas las objeciones racionales que se oponen a la 
hipótesis de una fatalidad inexorable. Se comprende también por qué todos los dramas ulteriores 
del destino tenían que fracasar lastimosamente. Nuestros sentimientos se revelan contra todo 
destino individual arbitrario como el que se encuentra expuesto en Die Ahnfrau, etc. Pero el mito 
griego ha captado una compulsión que todos reconocen, porque todos la han experimentado. En 
germen, en fantasía, cada espectador fue alguna vez un Edipo, y se espanta ante la realización 
de sus sueños transpuestos a la realidad; se estremece proporcionalmente a la represión que 
separa su estado infantil de su estado actual.» 
En síntesis, en la fecha en que se produce el vuelco decisivo del desarrollo del psicoanálisis, 
parecen adquiridos los temas siguientes: 
1) El resorte de la proyección paranoica tiene que ver con nuestra intolerancia a que la gente 
conozca de nosotros lo que nosotros ignoramos (24 de enero de 1895). 
2) Las características generales de esta afección (importancia atribuida a la voz, al gesto, al 
tono) traducen el corte entre el alter ego y el recuerdo reprimido (1 de enero de 1896). 
3) La paranoia es la neurosis que menos depende de las determinaciones infantiles. Ella 
representa la neurosis de defensa por excelencia, independiente de la moral y de la aversión 
sexual, que procuran a la neurosis obsesiva y a la histeria sus motivos de defensa (20 de mayo 
de 1896). 
4) La elección de neurosis (histeria, neurosis obsesiva, paranoia) depende verosímilmente del 
estadio de evolución en el que la represión es posible, es decir, en el que un placer de fuente 
interior se transforma en repugnancia proveniente del exterior. 
5) Hay desplazamiento por vía asociativa en la histeria, desplazamiento por semejanza 
conceptual en la neurosis obsesiva, característico del lugar y quizá también de la época en la 
que se produjo la defensa, y desplazamiento de orden causal en la paranoia (25 de mayo de 
1897). 
Proyección y narcisismo 
De modo que, partiendo de la importancia asignada a la fecha del trauma, progresamos al tomar 
en cuenta la fecha de la represión (proyección), y desde allí el marco edípico en el que ésta 
interviene. 
Finalmente, el 9 de diciembre de 1899 se reveló la relación con la teoría de la sexualidad. «Lo que 
me preocupa es la "elección de las neurosis". ¿En qué circunstancias una persona se convierte 
en histérica, en lugar de volverse paranoica? En un intento primero y grosero, en la época en 
que yo procuraba impetuosamente forzar la ciudadela, pensaba que esa elección dependía de la 
edad en que se habían producido los traumas sexuales del momento del incidente... Después ya 
no tuve opinión, hasta estos últimos días, en que se me reveló la conexión con la teoría de la 
sexualidad... Entre las capas sexuales, la más profunda es la del autoerotismo, que no tiene 
ninguna meta psicosexual y sólo exige una sensación capaz de satisfacerlo localmente. Más 
tarde lo releva el aloerotismo (homoerotismo y heteroerotismo), pero sin duda subsiste con la 
forma de una corriente independiente. La histeria (así como su variedad, la neurosis obsesiva) 
es aloerótica y se declara principalmente por una identificación con la persona amada. La 
paranoia vuelve a deshacer las identificaciones, restablece a las personas que se ha amado en 
la infancia (véanse mis observaciones relativas a los sueños de exhibición) y escinde al yo en 
varias personas ajenas. Esto es lo que me ha llevado a considerar la paranoia como el asalto de 
una corriente autoerótica, como un retorno a la situación de antaño. La formación perversa 
correspondiente sería la que se denomina locura original.» 
De esto surgen las condiciones particulares en las que se propondrá la tarea de interpretación, 
en los casos respectivos de las neurosis histéricas, la neurosis obsesiva y la paranoia. La 
relación transferencial, en los dos primeros tipos de afecciones, apunta a liberar 
representaciones marcadas por la sustitución (histeria), el desplazamiento (obsesión) y, en el 
caso de la paranoia, por la puesta en evidencia de una relación causal (25 de mayo de 1897). 
Bajo esta forma recobra su sentido el principio formulado anteriormente (el 24 de enero de 
1895), según el cual «el contenido real sigue intacto cuando cambia el emplazamiento (Stellung) 
de toda la cosa, y el reproche interior es empujado hacia afuera». Más precisamente, «la 
represión se realiza por recusación de creencia (1º de enero de 1896); se conservan los 
contenidos y afectos de la idea intolerable, pero son proyectados afuera». 
Ahora bien, esto también significa que todos los datos del problema están reunidos de entrada 
por la experiencia, y que lo único llamado a modificarse es su configuración. De ello resulta que, 
en este terreno de la paranoia, un texto autobiográfico pueda hacer las veces de la emergencia 
progresiva del material en la cura. Así puede entonces apreciarse la originalidad de la 
contribución que le aportará a Freud el texto de Schreber. Se intentarán tres vías: la puesta en 
evidencia de la homosexualidad, la función de la proyección y el papel de la fijación sobre el yo. 
La homosexualidad, recuerda Freud, no es original; los estudios de casos realizados con el 
concurso de Jung ya habían atestiguado regularmente que el perseguidor del delirio paranoico 
es un ser que antes había sido amado. La proyección, en segundo lugar, no es específica de la 
paranoia. «En lo que concierne a la formación de los síntomas en la paranoia, el rasgo más 
sorprendente es el proceso que conviene calificar de proyección. Se reprime una percepción 
interna y, en lugar de ella, su contenido, después de haber sufrido una cierta deformación, llega 
a la conciencia con forma de percepción proveniente del exterior. En el delirio de persecución, la 
deformación consiste en una transformación del afecto: lo que debía experimentarse 
interiormente como amor es percibido exteriormente como odio. Uno se sentiría tentado a 
considerar este curioso fenómeno como el elemento más importante de la paranoia y como 
absolutamente patognomónico si no recordara oportunamente dos hechos. En primer lugar, la 
proyección no desempeña el mismo papel en todas las formas de paranoia; en segundo término, 
no aparece sólo en el curso de la paranoia, sino también en otras condiciones psicológicas; de 
hecho, tiene asignada una participación regular en nuestra actitud ante el mundo exterior. Pues 
cuando investigamos las causas de ciertas impresiones, no en nosotros mismos (como lo 
hacemos cuando se trata de otras impresiones del mismo orden), sino que las situamos en el 
exterior, ese proceso normal también merece el nombre de proyección. Así, si atendemos al 
hecho de que se trata -en el caso de la proyección- de problemas psicológicos más generales, 
remitimos a otra oportunidad el estudio de la proyección, y al mismo tiempo, el estudio del 
mecanismo de los síntomas paranoicos ... » 
Si bien es cierto que las cuatro formas de funcionamiento de esta proyección permiten 
diferenciar los grandes tipos clínicos -paranoia persecutoria, celosa, erotómana y megalómana-, 
que corresponden, respectivamente, a los desplazamientos del verbo, del sujeto y del objeto del 
enunciado, y a la totalización de la enunciación implícitamente elaborada por el paciente, esto no 
basta todavía para que la proyección sea el fundamento de la paranoia. Para llegar a ello, 
tendremos que referirnos a ese aborto del desarrollo libidinal que es la fijación del sujeto al yo, 
en tanto representante del cuerpo. 
El 9 de diciembre de 1899, en efecto, se reconocen las vicisitudes de la identificación como 
resorte del proceso paranoico. Más profundamente, éste nos remite a la génesis misma de la 
identificación, a esa matriz de la identificación que es la integración en un mismo cuerpo de las 
zonas erógenas antes dispersas: «Creo -escribirá Freud a propósito del presidente Schreber- 
que no es superfluo ni injustificado tratar de señalar que el conocimiento de los procesos 
psíquicos que hemos obtenido gracias al psicoanálisis permite desde ahora comprender el papel 
de los deseos homosexuales en la génesis de la paranoia. Investigaciones recientes han 
orientado nuestra atención hacia un estadio que atraviesa la libido en el curso de su pasaje 
desde el autoerotismo hasta el amor objetal. Se lo ha denominado estadio del narcisismo; 
personalmente, yo prefiero la palabra "narcismo", quizás menos correcta, pero más breve y 
eufónica. Este estadio consiste en lo siguiente: el individuo en desarrollo reúne en una unidad 
sus pulsiones sexuales, que hasta ese momento actuaban de modo autoerótico, a fin de 
conquistar un objeto de amor, y al principio se toma a sí mismo, toma su propio cuerpo como 
objeto de amor, antes de pasar a la elección objetal de otra persona. Quizás este estadio 
intermedio entre el autoerotismo y el amor objetal es inevitable en el curso de un desarrollo 
normal, pero parece que ciertas personas se detienen en él de una manera insólitamente 
prolongada, y que muchos de los rasgos de esta fase persisten en ellas en los estadios 
ulteriores de su desarrollo. En ese "sí mismo" tomado como objeto de amor, quizá los órganos 
genitales sean ya el atractivo primordial. La etapa siguiente conduce a la elección de un objeto 
dotado de órganos genitales semejantes a los propios, es decir, a la elección homosexual del 
objeto, y después, a partir de allí, a la heterosexualidad». 
Si éste es entonces el término del proceso previo a la represión y a su expresión proyectiva, 
falta aún señalar el momento a partir del cual esta regresión interviene. La construcción de la 
segunda tópica dará base a la elaboración del problema, en cuanto fijará sus coordenadas 
directrices, sobre todo al referir el superyó a la ¡mago paterna, cuyas vicisitudes y cuya 
regresión gobiernan la interpretación de la paranoia. La polémica sostenida con Jung 
aproximadamente en 1911 arrojará una viva luz sobre este desarrollo. 
La cuestión del padre 
Recordemos sólo que si Jung, rompiendo con Freud, desarrolló la noción de una «libido» 
desexualizada (asimilada, según sus propios términos, al élan vital de Bergson o a la noción más 
general de un «interés» existencial), que por otra parte escaparía a toda determinación coactiva 
del pasado, en tanto que representativa de la exigencia de autonomía de un sujeto vuelto hacia el 
futuro, Jung, decimos, lo hizo en razón del desplazamiento del centro de la teoría desde la 
neurosis hasta la psicosis, y de la consiguiente «radicalización» de los planteos y conceptos 
derivados del análisis de la histeria, según lo atestiguan las Conferencias de introducción al 
psicoanálisis. En efecto, en la medida en que la libido freudiana es apetito de objeto, apetito de un 
objeto cuyo goce satisfaría la meta de la pulsión sexual, en esa medida la ruptura del psicótico 
con la realidad -sea que ella se manifieste por el delirio, la alucinación o el repliegue del sujeto 
sobre su experiencia íntima- parece exigir, a la inversa, un nuevo estatuto para la libido que, 
orientada al mundo y no ya a la búsqueda del objeto, se sustraiga por ese mismo hecho a la 
esfera de la sexualidad. Con esto Jung parece también abolir la distinción, mantenida por Freud, 
entre la energía de la pulsión y la dinámica de los procesos libidinales; se atribuye a la libido la 
energía de una tensión consagrada globalmente al desarrollo pleno del sujeto en un «mundo». 
Los criterios de verificación característicos de estos trayectos se pueden captar comparando 
los trabajos que les sirvieron de preludio: el artículo publicado por Jung en 1909, «Die Bedeutung 
des Vaters für das Schicksal des Eizelnen» [La significación del padre para el destino del 
individuo] y el análisis presentado por Freud en 1911 sobre la demencia paranoide del presidente 
Schreber. Un intercambio de cartas entre Abraham y Freud acerca del artículo de Jung 
demuestra el interés que éste había suscitado en Freud, quien subraya que, mientras que la 
atención del psicoanálisis se había concentrado particularmente en la investidura libidinal de la 
madre, Jung era el primero en atribuir un rol esencial a la representación de la paternidad y sus 
vicisitudes. Habrá que observar además (y esto es lo esencial) que Jung entiende precisamente 
la paternidad como un modelo, herencia del linaje de los antepasados, según el cual se determina 
la figura efectiva y crucial del padre. En 1912, Freud retendrá en Tótem y tabú esta dimensión del 
problema, en una perspectiva filogenética. No obstante, desde el punto de vista de la 
ontogénesis individual en el que nos sitúa el análisis de Schreber, el padre interviene en tanto 
que objeto de una fijación homosexual. Y si, más profundamente, esta relación se enraíza en 
una fijación narcisista, lo hace en cuanto ese padre ha sido por sí mismo un objeto de amor, un 
objeto libidinal. El individuo en desarrollo «reúne, en efecto, en una unidad sus pulsiones 
sexuales -que hasta allí actuaban de modo autoerótico-, a fin de conquistar un objeto de amor, y 
al principio se toma a sí mismo, toma su propio cuerpo, como objeto de amor». Esta corriente 
libidinal arcaica, en una primera fase de represión, se fija en el inconsciente. 
En una segunda fase interviene la represión, descrita, en el caso de las neurosis, como 
«emanada de las instancias más altamente desarrolladas, capaces de ser conscientes». Pero 
«la tercera fase, la más importante en lo que concierne a los fenómenos patológicos, es la del 
fracaso de la represión, la del retorno de lo reprimido. Esta irrupción se origina en el punto en 
que tuvo lugar la fijación, e implica una regresión de la libido hasta ese punto preciso». «Ya 
hemos aludido -continúa Freud- a la multiplicidad de los puntos posibles de fijación; hay tantos 
como estadios en la evolución de la organización de la libido.» 
Esta regresión tiene una sanción, que es la vivencia de la destrucción del mundo. Schreber, en 
efecto, «adquiere la convicción de que es inminente una gran catástrofe, el fin del mundo». Pero 
entonces se desencadena el delirio: el paranoico reconstruye el universo, no en verdad «más 
espléndido», como dice Fausto, pero al menos «de modo tal que de nuevo pueda vivirse en él». 
Lo que entonces «atrae poderosamente nuestra atención es el proceso de curación que suprime 
la represión y reconduce la libido hacia las mismas personas que ella había abandonado». En 
este caso no podemos decir que el sentimiento reprimido adentro sea proyectado afuera: «se 
debería decir más bien que lo que ha sido abolido (aufgehoben) adentro vuelve desde afuera». 
Lo que está en juego en la refutación de Freud a Jung es entonces la posición atribuida al objeto 
en la definición de la libido. La libido freudiana, que es ansia de objeto, recorre todas las 
posiciones que ese objeto puede ocupar, en una serie cuyo primer momento es dado por «la 
primera presencia auxiliadora». La libido junguiana es desexualizada por cuanto se asimila a la 
energía de una existencia singular que se realiza en el mundo, con exclusión de toda aspiración 
de objeto. Sin duda, en el ciclo recorrido por la libido se pueden distinguir la libido del yo y la libido 
de objeto. Esta precisión terminológica no compromete la esencia de la noción, tomada en su 
acepción freudiana, si es cierto que, en su posición más arcaica, la libido del yo nos es 
representada como segunda con relación a la investidura de la «primera presencia» que 
aseguró la satisfacción nutricia. 
En la línea de las sugerencias de Freud, también es posible remover el equívoco terminológico del 
«objeto» libidinal con referencia al estado de «prematuración»; ante la carencia orgánica del 
recién nacido, este objeto se encuentra reducido al polo virtual de un «apetito», cuya cualidad de 
«sexual» sólo sirve para justificar el hecho de que proviene «del exterior», y a la exigencia de 
repetición que, por este mismo hecho, se liga menos a la satisfacción de la necesidad que al 
goce de un contacto precario. Así adquirirá todo su alcance la noción de una «pulsión altruista». 
Pero, si la libido del prematuro se inserta en un interés de supervivencia, que le presta un valor 
prospectivo, la repetición, cuya exigencia ella porta, devuelve la meta hacia el pasado y, si bien 
en el horizonte de la libido se perfila el objeto, la compulsión repetitiva sólo apunta a la extinción 
de la excitación, puesto que se da por fin el retorno de la satisfacción, en la que esa excitación 
es abolida. 
De modo que la pulsión sexual aparecerá como anudada a la pulsión de muerte, y el principio de 
placer, que rige el curso del proceso libidinal, como subordinado al principio de constancia. 
Además, el superyó, representante de la pulsión de muerte, se hará cargo de la desexualización 
de la pulsión: la exclusión del objeto libidinal, al servicio de la cual se pondrá la empresa de la 
sublimación. Se nos propone una traducción matemática de esta formulación teórica, con la 
distinción de la representación vectorial del principio de placer, que rige la reducción relativa de 
la tensión, desde un valor superior a uno menor, y el pasaje al límite al que tiende la serie 
trigonométrica de Fourier, en la presentación, por Gustav Theodor Fechner, del principio de 
constancia. También se subrayará el alcance didáctico de la anticipación que al respecto ofrece 
el comentario de «El motivo de la elección del cofre» en 1913, o sea siete años antes de Más allá 
del Principio de placer. En el estilo del ensayo, Freud presentaba entonces la imagen de Venus 
como la envoltura ilusoria bajo la cual se oculta la fatalidad de la muerte. De este modo el objeto 
libidinal revelaba ya su estatuto de ilusión, la subordinación de la pulsión sexual a la pulsión de 
muerte. 
Pero con la constitución del superyó, la clínica y la teoría de la paranoia se encuentran 
fusionadas con la génesis de la experiencia social. Ya el apéndice de 1911, agregado a la 
interpretación del caso del presidente Schreber, encuentra su asidero en Tótem y tabú. 
Veinticinco años más tarde, la mitología de Schreber (bajo la forma de la ordalía del águila) y la 
ilustración aportada a la hipótesis de Tótem y tabú por la religión totémica, se extienden al 
dominio general de la religión. Si es cierto que el gran hombre es un sustituto del padre, se lee en 
Moisés y la religión monoteísta (1938), no es sorprendente que cumpla la función del superyó en 
la psicología de las masas, y esta observación debe valer igualmente para Moisés en su relación 
con el templo judío. 
Ahora bien, en este modo de ver surge un nuevo punto de referencia teórico, que es el del 
Nombre-del-Padre: «Progresar en la vía de la espiritualidad no es sino relegar a un segundo 
plano las percepciones sensoriales directas y ceder el paso a los recuerdos, las deducciones, 
las reflexiones, procesos todos intelectuales, considerados superiores, es decidir, por ejemplo, 
que la paternidad, aunque los sentidos no puedan revelarla, es más importante que la 
maternidad. Por eso el hijo lleva el nombre de su madre y lo hereda». Pero, en un desarrollo 
paralelo al freudiano, en 1932 apareció la tesis de Lacan titulada De la psicosis paranoica en sus 
relaciones con la personalidad. El propio autor comentará este trabajo de juventud en su escrito 
«Acerca de la causalidad psíquica» (1946), y volverá a él en su seminario de 1955-1956, sobre 
las psicosis, del que en 1958 se publicó un extracto muy elaborado, en el tomo IV de la revista 
La Psychanalyse. 
La metáfora paterna y su fracaso 
La elaboración de Lacan se basará en dos puntos esenciales: el narcisismo y el 
Nombre-del-Padre. 
En su presentación del caso Schreber, Freud insistía en la integración de las zonas erógenas en 
una totalidad orgánica. Esta indicación es elaborada por Lacan en tomo a las nociones del 
cuerpo fragmentado y de la identificación iterativa, ilustración del «estadio del espejo». 
Queda además por precisar, si se acepta que hay en el paranoico regresión narcisista, a partir 
de qué posición tiene lugar esta regresión y qué organización apunta a destruir. La sugerencia 
aportada en 1938 por Moisés y la religión monoteísta en cuanto a la función del 
«Nombre-del-Padre» (como prolongación de una nota más antigua en el texto sobre el Hombre de 
las Ratas, concerniente al pasaje del matriarcado al patriarcado) encontrará en tal sentido todo 
su alcance en el comentario de Lacan, un comentario que apunta a extraer todas las 
consecuencias de la hipótesis de la «forclusión» del Nombre-del-Padre en tanto que responsable 
del boquete del orden significante, en el que se precipita el delirio. 
Basándose en el aporte freudiano, constantemente enriquecido desde las primeras 
formulaciones de las que atestigua la correspondencia con Fliess, la originalidad de este intento 
consiste en relacionar con la descomposición del registro simbólico la producción imaginativa del 
psicótico, en primer lugar Schreber. Lacan sigue entonces a Freud, para suponer en su origen la 
puesta fuera de juego del Nombredel-Padre. Hay que subrayar además el retoque aportado aquí 
a la sugerencia de Moisés y la religión nionoteista. Freud evocaba el nombre del Padre. Lacan 
introduce la función de una metáfora que se realiza «en el Nombre-del-Padre». En otras 
palabras, le confiere al padre una especie de trascendencia, y a tal título ese padre es llamado a 
constituirse en el Otro. En consecuencia, la elucidación del proceso paranoico recurrirá a la 
confrontación de dos diagramas; el primero -diagrama de la normalidad-, inserta el campo de la 
realidad entre los dominios respectivos de lo imaginario y lo simbólico; el segundo nos permite 
asistir a la deriva de las posiciones anteriormente fijadas en torno a las hiancias, donde se 
consumen el Falo imaginario y el Padre simbólico. 
Sin duda sería instructivo un paralelo entre tales esquemas «que comparten -nos dice Lacan- el 
exceso al que se obliga a toda formalización que quiere presentarse en lo intuitivo», y la puesta 
en escena trágica, donde el vocablo «paranoia» tuvo su cuna cultural. 
Paranoia 
Paranoia 
Alemán: Paranoia. 
Francés: Paranoia. 
Inglés: Paranoia. 
fuente(18) 
Término derivado del griego (para: contra, noos: espíritu) que designa la locura en el sentido de 
arrebato y delirio. En la nosografía psiquiátrica alemana, el vocablo fue introducido en 1842 por 
Johann Christian Heinroth (1773-1843) a partir de una palabra creada en 1772, y en la 
nosografía francesa lo fue en 1887 por Jules Séglas (1856-1939). Con los trabajos de Wilhelm 
Griesinger (1817-1868), Emil Kraepelin, Eugen Bleuler, y después de Gaétan Gatian de 
Clérambault, la paranoia, junto con la esquizofrenia y la psicosis maníaco-depresiva, se convirtió 
en una de las tres formas modernas de la psicosis en general. Se caracteriza por un delirio 
sistematizado, el predominio de la interpretación y la ausencia de deterioro intelectual. Incluye el 
delirio de persecución, la erotomanía, el delirio de grandeza y el delirio de celos. 
Sigmund Freud retomó en este sentido el término en 1911, caracterizando la paranoia como una 
defensa contra la homosexualidad. Después de él, Melanle Klein y Jacques Lacan desarrollaron 
para el psicoanálisis una concepcion estructural de la paranoia: Klein acercándola a la 
esquizofrenia (posición esquizoparanoide) en el marco de una definición de la relación de objeto, 
y Lacan haciendo de ella la esencia misma del proceso psicótico. 
Esta forma de locura, que Freud comparaba con un sistema filosófico por su modo lógico de 
expresión y su nivel intelectual próximo al razonamiento de "normal", ya había sido descrita en la 
Antigüedad, no sólo por Hipócrates sino también por los grandes autores trágicos Esquilo y 
Eurípides. No obstante, hubo que aguardar hasta el siglo XIX, con los trabajos fundadores de la 
escuela psiquiátrica alemana, para que el término fuera incluido en una clasificación general de 
las enfermedades mentales. Siguiendo a Heinroth, que introdujo la palabra, Griesinger, en el 
marco de una nosografía organicista, en 1845 le dio a este tipo de delirio el nombre de 
Verrücktheit (trastorno de la mente). Después de él, Kraepelin impuso la palabra paranoia para 
designar el mismo fenómeno. 
La novedad del sistema de clasificación de Kraepelin consistió en que ponía orden y claridad en 
la anarquía de las nosografías anteriores. Kraepelin dintiguió tres grupos de psicosis: la 
paranoia, la demencia precoz y la locura maníaca depresiva o psicosis maníaco-depresiva 
(heredera de la antigua melancolía). A ellas se sumaba un término intermedio, la parafrenia, un 
delirio crónico ubicado entre la demencia precoz y la paranoia. 
En ese marco, Kraepelin definió la paranoia como el "desarrollo insidioso, dependiente de causas 
internas y en evolución continua, de un sistema delirante, duradero e imposible de quebrar, que 
se instaura con conservacion completa de la claridad y el orden en el pensamiento, la voluntad y 
la acción". Según él, se trataba de una enfermedad "constitucional", basada en dos mecanismos 
fundamentales: el delirio de referencia y las ilusiones de la memoria, ambos generadores de 
diferentes temas de persecución, celos, grandeza. De modo que el paranoico era un enfermo 
crónico que se tomaba por profeta, emperador, un gran hombre, un inventor, un reformador, 
etcétera. 
Inspirándose en esta clasificación que jamás cuestionó, Freud adoptó otro enfoque del 
mecanismo de la paranoia desde fines del siglo, sobre todo en un manuscrito enviado a Wilhelm 
Fliess el 24 de enero de 1895. Eludiendo el problema de las clasificaciones, con la intención de 
curar a los pacientes y salir del nihilismo terapéutico característico de la psiquiatría de la época, 
él ubicó las ideas delirantes junto a las ideas absesivas, y dio una definición de la paranoia 
inspirada en su concepción de la defensa histérica: "La paranoia crónica en su forma clásica es 
un modo patológico de defensa, como la histeria, la neurosis obsesiva y los estados de 
confusión alucinatoria. Las personas se vuelven paranoicas porque no pueden tolerar ciertas 
cosas -naturalmente, siempre y cuando su psiquismo esté predispuesto-." A esto añadió un 
mecanismo de proyección, en virtud del cual el paranoico se defiende de una "representación 
inconciliable con el yo proyectando su contenido en el mundo exterior", y una definición de las 
modalidades del delirio: los paranoicos "aman su delirio como se aman a sí mismos, ése es todo 
el secreto". En una carta de diciembre de 1899 diferenció la histeria de la paranoia, señalando 
que la primera es aloerótica y se manifiesta por una identificación con la persona amada, 
mientras que la segunda es autoerótica, y escinde el yo en varias personas extrañas. 
Sólo en 1911, en el marco de su gran discusión con Carl Gustav Jung y Eugen Bleuler, Freud, 
con la intención de extender el saber psicoanalítico al tratamiento de las enfermedades mentales, 
se vio llevado a dar la definición canónica de la paranoia que serviría de referencia a sus 
comentadores ulteriores. 
El debate nosográfico que se produjo entre los tres hombres puso en juego una violenta relación 
transferencial y concluyó en rupturas: entre Freud y Jung, entre Jung y Bleuler, y entre Freud y 
Bleuler. Contra la nueva palabra "esquizofrenia", creada por Bleuler para reemplazar a la antigua 
demencia precoz de Kraepelin, Freud eligió el término "paranoia" (en el sentido de Kraepelin), 
mientras que Jung prefirió mantener la antigua expresión "demencia precoz". Para Freud no se 
trataba de construir una nueva nosografía psiquiátrica como quería Bleuler, sino de dar una 
definición de la psicosis que permitiera integrarla al marco estructural de la doctrina 
psicoanalítica, y por lo tanto situarla en oposición a la neurosis, por una parte, y por la otra a la 
perversión. En un primer momento, Freud retomó contra Jung el término "parafrenia" para 
designar la demencia precoz, y en un segundo tiempo ubicó la esquizofrenia de Bleuler en la 
categoría de la paranoia. Finalmente, en una tercera etapa aceptó la nosografía bleuleriana, 
renunciando a llamar parafrenia a la demencia precoz, y a clasificar la esquizofrenia en la 
categoría de la paranoia. De tal modo dejó el camino libre para el posible desarrollo de una 
concepción psicoanalítica de la esquizofrenia (que realizarían sus herederos, en particular la 
escuela norteamericana de la Self Psychology), elaborando una doctrina de la psicosis basada 
en la noción de paranoia, que él concretó en su célebre estudio de 1911 sobre las Memorias de 
Daniel Paul Schreber. 
De modo que, en la terminología freudiana clásica, la paranoia pasó a ser el modelo 
paradigmático de la organización de la psicosis en general. A los delirios de grandeza, de 
persecución, de interpretación, y al autoerotismo, Freud añadió dos elementos principales: en 
adelante, la paranoia quedaba definida como una defensa contra la homosexualidad, y el 
paranoico dejaba de ser visto como un enfermo mental en el sentido de la nosografía 
psiquiátrica. En efecto, a propósito de Schreber, Freud desarrolló la idea muy original de que el 
conocimiento delirante que el loco tiene de sí mismo puede ser tan verdadero como el 
conocimiento racional construido por el clínico para explicar la locura. No obstante, sólo este 
último conocimiento tiene un estatuto teórico. 
Al redactar su estudio sobre Leonardo da Vinci, Freud había elaborado un enfoque de la 
homosexualidad que le serviría para el análisis del caso Schreber, y en la oportunidad de su 
ruptura con Alfred Adler, y en largas conversaciones con Sandor Ferenczi, concibió la idea de 
vincular el conocimiento paranoico con una investidura homosexual, y el conocimiento teórico 
con un rechazo de esa investidura. Por cierto, la ruptura con Adler había reavivado en él el 
sufrimiento experimentado en la ruptura con Fliess. Esto explica dos frases escritas por Freud. 
Una aparece en una carta a Sandor Ferenczi de octubre de 1910: "Desde el asunto Fliess [ ... ] 
una parte de la investidura homosexual ha desaparecido, y me he servido de ella para ampliar mi 
propio yo. He tenido éxito allí donde el paranoico fracasa.- La otra frase está en una carta a 
Jung de 1908: Fliess ha desarrollado una buena paranoia después de haberse desembarazado 
de su inclinación a mí. A él le debo esta idea [de la componente homosexual de la paranoia]." 
Psiquiatra de formación, Jacques Lacan abordó la paranoia y el ámbito de la psicosis en general 
de una manera totalmente distinta de la de Freud. Mientras que el maestro vienés trató siempre 
de insertar la locura en el marco de la neurosis, o en el de una concepción de la psicosis que se 
sustrajera al discurso psiquiátrico, Lacan hizo todo lo contrario. Puesto que había abordado el 
freudismo por la vía de la clínica psiquiátrica de inspiración francesa y alemana, y siendo él 
mismo un gran práctico de la psicosis, el ámbito de la locura siempre le interesó mucho más que 
el de las patologías ordinarias. Y, entre las psicosis, la paranoia fue para él el modelo 
paradigmático de la locura en general: lo fascinaba la lógica del discurso paranoico, al punto de 
pensar que la cura psicoanalítica debía asemejarse a una paranoia dirigida. En ese sentido, 
desde la publicación de su tesis de medicina de 1932, dedicada a la personalidad paranoica, se 
unió a la posición de Freud por una vía que no era verdaderamente la de Kraepelin, sino más 
bien la de Gaétan Gatian de Clérambault: lo mismo que Freud, vinculaba homosexualidad y 
conocimiento paranoico. Pero al tener que describir, con la historia de Marguerite Anzieu, su 
caso princeps, una locura criminal femenina, consideró que la erotomanía era una componente 
central de la paranoia. Hizo lo mismo un año después, en su artículo consagrado al crimen de las 
hermanas Papin. 
A partir de 1946 la escuela kleiniana se orientó hacia una concepción de la paranoia que la 
relacionaba con un proceso arcaico en el que ya no aparecía la componente homosexual 
descrita por Freud y Ferenczi. Según ese enfoque, cada sujeto pasa necesariamente en su 
infancia por una fase psicótica (o posición esquizoparanoide), en cuanto la psicosis es definida 
como un estado de fijación o regresión a un estadio primario. El caso Schreber fue entonces 
comentado y revisado a la luz de las tesis kleinianas, sobre todo por Ida Macalpine y Richard 
Hunter. 
Diez años más tarde, Lacan tomó otra dirección, y comentó a su vez la historia de Schreber, 
sobre todo en su seminario de 1955-1956, dedicado a la psicosis. A diferencia de la escuela 
kleiniana, Lacan conservó lo esencial de la doctrina de Freud, añadiéndole dos conceptos 
forjados por él -la forclusión y el nombre-del-padre-, que dieron origen a lo que se ha convenido 
en llamar la clínica lacaniana de la paranoia y de la psicosis en general. 

 
Parentesco 
Alemán: Verwandtschaft. 
Francés: Parenté. 
Inglés: Kinship. 
fuente(19) 
El estudio del parentesco fue iniciado en 1861 por el jurista inglés Henry Maine (1822-1888), y la 
expresión "sistema de parentesco" fue introducida en 1871 por el antropólogo norteamericano 
Lewis Henry Morgan (1818-1881) para designar el conjunto estructurado de actitudes fijadas 
por las normas sociales y observadas por los individuos emparentados por la sangre o el 
matrimonio. Los trabajos antropológicos sobre los sistemas de parentesco se basan en el 
cuádruple estudio de la alianza (el matrimonio), los lazos de filiación, la genealogía y las 
generaciones. Según sea la orientación adoptada (evolucionismo, funcionalismo, 
estructuralismo, etcétera), cada escuela privilegia determinados elementos respecto de los 
otros. 
Jacques Lacan, influido por los trabajos de Claude Lévi-Strauss, fue quien introdujo en el 
psicoanálisis una reflexión sobre los sistemas de parentesco, reemplazando los interrogantes 
del freudismo y el kleinismo acerca de los lugares respectivos del padre y la madre en el 
complejo de Edipo por una teorización de la función paterna en el inconsciente del sujeto. 

 
Pase 
fuente(20) 
s. m. (fr. passe, s. F.; ingl. pass). Procedimiento establecido por Lacan en su escuela para 
plantear la cuestión del fin del psicoanálisis, y renovar a partir de allí las cuestiones del análisis 
didáctico y de la nominación de los analistas. 
A partir de 1918, las asociaciones de psicoanalistas convienen en considerar que es 
indispensable que todo psicoanalista haya sido él mismo analizado. No se trata solamente, como 
en los años anteriores, de una simple experiencia puntual destinada a hacerle reconocer al 
clínico la realidad del inconciente. Se considera más bien que, sin un análisis profundizado, aquel 
tendería a proyectar demasiado fácilmente sobre sus pacientes sus propias dificultades, y que 
por lo tanto hay que limitar al máximo las zonas de sombra, sin desconocer que los puntos 
ciegos nunca serán totalmente reductibles, ni en el psicoanalista ni en ninguna otra persona. 
Ferenczi fue uno de los que más insistió en la necesidad de llevar lo más lejos posible lo que la 
tradición llama «análisis didáctico». 
¿Puede ser precisada, sin embargo, esta exigencia? La mayoría de los institutos de psicoanálisis 
adheridos a la Asociación Psicoanalítica Internacional (IPA) han arribado a una concepción 
formalista del análisis didáctico: número y duración de las sesiones determinados por 
adelantado, elección del analista limitada a una breve lista de «didactas», planificación de la 
enseñanza teórica que debe acompañar al cabo de algunos años a la cura misma. Al término de 
este recorrido, el sujeto postulante [«candidato»] al título de psicoanalista puede ser autorizado a 
conducir análisis bajo control [o «supervisión»]. Todo este dispositivo da a estos institutos la 
forma de grupos fuertemente jerarquizados que inducen con facilidad a cierto conformismo. 
Para Lacan, que deseaba que su escuela funcionase de acuerdo con otros principios totalmente 
distintos, el sujeto que se compromete en un psicoanálisis de miras didácticas no debe ser 
distinguido, en un primer momento, del analizante común. ¿Cómo podría revelarse su deseo en 
un procedimiento estipulado, entre estructuras burocráticas? En contrapartida, esto no nos 
exime de interrogarnos por lo que puede hacer que un psicoanalizante devenga analista, tanto 
más cuanto que este pasaje no va de suyo. Devenir analista, en efecto, es aceptar, sobre todo, 
hacer función de objeto a para el analizante: en la trasferencia, el analista está en ese lugar del 
objeto que ha causado el deseo del analizante, pero porque la relación del hombre con su objeto 
está hecha así, por ello mismo es objeto de horror, objeto de angustia, objeto finalmente 
expulsado al término del proceso. 
Lacan imagina entonces un procedimiento particular que permitiría, a aquellos a quienes su 
psicoanálisis ha llevado a ese punto de pasaje al analista, dar testimonio de ello. Para él, «el 
analista sólo se autoriza por sí mismo», en el sentido de que nadie puede tomar en su lugar las 
responsabilidades que son las de él en la efectuación de su acto. Esto no impide que una 
institución pueda reconocer a un psicoanalista. En el dispositivo previsto por él, los que son 
concernidos por el pasaje al analista, los «pasantes», se dirigen a «pasadores», analizantes que 
están en su propio análisis en un momento en que pueden oír algo de este pasaje, y son ellos los 
que trasmiten a un jury lo que han oído, lo que debería evitar algunos efectos imaginarios ligados 
ordinariamente a todo funcionamiento de una instancia encargada de una nominación. El jury 
puede designar como Analista de la Escuela (AE) al pasante, que a partir de entonces es 
supuesto capaz de contribuir a los problemas cruciales del psicoanálisis. Paralelamente a este 
modo de nominación bastante revolucionario, Lacan mantenía otro más tradicional que, sobre la 
base de la calidad profesional de los psicoanalistas, podía designarlos como Analistas Miembros 
de la Escuela (AME). 
Aunque Lacan haya considerado que el pase fue un fracaso, muchos grupos salidos de su 
escuela han retomado el procedimiento. Hoy es uno de los desafíos de la formación del analista 
saber si todavía es esencial retomar de modo sistemático el examen de lo que produce el deseo 
del analista en tanto elemento operante en una cura (deseo cuyo objeto puede ser por otra parte 
muy diferente del objeto del fantasma), o si tal procedimiento plantea más dificultades de las que 
resuelve. 
Pase 
Pase 
fuente(21) 
El pase es una invención de Lacan; «pase» es un término de la lengua común al que Lacan forjó 
un sentido nuevo para el psicoanálisis. Constituye el cruce, el resultado del pasaje de una orilla a 
la otra, para utilizar una metáfora náutica. En psicoanálisis, es el pasaje que marca a la vez el 
final de un análisis y la opción del analizante de comprometerse a devenir psicoanalista. El pase 
es el acto analítico inaugural de un analista recién salido de un análisis: es el momento de la 
elección. 
Evidentemente, este término era por completo inédito en el psicoanálisis antes de Lacan; no es 
una palabra que empleara Freud, ni tampoco deducible de Freud; es una invención de Lacan, 
propuesta en 1967 a su escuela, como solución a una crisis interna concerniente a la 
articulación entre el análisis «personal» o análisis «en intención» y la elaboración del saber 
analítico, es decir, el psicoanálisis «en extensión». El pase es el hallazgo lacaniano para sacar al 
grupo del impase de la didáctica y del reconocimiento de los analistas. Para captar lo que 
significó la aparición de esta invención y aprehender sus objetivos y sus escollos, tenemos que 
retroceder y seguir paso a paso las vicisitudes de este pase. 
Un poco de historia 
El considerable aliento que Lacan aportó al psicoanálisis fue la causa real de las diferentes 
fracturas por las que atravesaron las sociedades psicoanalíticas en Francia. 
En 1951 Lacan ya había modificado su técnica para los análisis didácticos, acortando el tiempo 
de las sesiones, lo que había explicado ante la Sociedad Psicoanalítica de París (SPP), a la cual 
pertenecía entonces como titular. Esas modificaciones técnicas fueron en gran medida 
desaprobadas por sus colegas. En el momento de la creación de un Instituto dedicado a la 
enseñanza, esa sociedad se vio agitada por una crisis debida al cambio de alianzas que realizó 
Marie Bonaparte. Ella, defendiendo a los no-médicos, se había unido a Lacan y Lagache en 
oposición a Sacha Nacht, presidente de la Sociedad, que proponía acreditar sólo a los analistas 
médicos. En 1952 Lacan se impone, es elegido para suceder a Nacht en la presidencia de la 
Sociedad. En ese contexto había redactado estatutos para el nuevo Instituto de enseñanza. En la 
exposición de los motivos, se puede leer: « ... el Instituto se distinguirá por no plantear las 
exigencias formales de asistencia y exámenes que, quizá por ejercerse con algo de excesiva 
insistencia en nuestros días en los estudios superiores, muestran suficientemente que degradan 
el estilo sin elevar el nivel. [ ... ] el Instituto será reconocido sobre todo en el valor de sus 
alumnos». Pero Lacan omitió conservarle a Marie Bonaparte sus funciones honoríficas; ahora 
bien, ella, en razón de sus vínculos con la familia Freud, gozaba de una autoridad indiscutible en 
el seno de la Sociedad de París y de la Internacional (IPA). Marie Bonaparte cambió entonces de 
bando, y apoyó a Nacht en un inquietante estrechamiento autoritario de las condiciones de la 
enseñanza y el reconocimiento de los psicoanalistas jóvenes. 
Los alumnos humillados se rebelaron espontáneamente, exigiendo el respeto de los 
compromisos ya contraídos, explicaciones, y la posibilidad de discutir procedimientos coherentes 
de reconocimiento de su análisis didáctico, de sus controles y de su calidad de analistas. Esta 
actitud no fue entendida ni reconocida. Se acusó a Lacan de ser la causa de la rebelión, y 
«aunque Lacan no había inspirado el conflicto, era responsable de él por el solo hecho de su 
existencia». 
Unos meses más tarde se le rehusó a Lacan un voto de confianza, lo que decidió a algunos 
miembros titulares de la fracción liberal a renunciar y anunciar la creación de una nueva 
Sociedad Francesa de Psicoanálisis, a la que Lacan se unió, lo mismo que los alumnos 
encolerizados. Esta nueva sociedad reclamó muy pronto a la Internacional que la admitiera en 
calidad de miembro, tal como lo había hecho en el caso de otros grupos escindidos, por ejemplo 
la Sociedad de Nueva York. Pero a este nuevo grupo francés se le opuso una negativa 
expresada esencialmente por Anna Freud, bajo la influencia de Marie Bonaparte, contra las 
opiniones tolerantes de Rudolpli Loewenstein, Heinz Hartmann y Michael Balint. La apuesta 
solapada pero legible de esta crisis violenta y extremadamente ambigua era la cuestión del 
reconocimiento del análisis didáctico; se pretendía que este reconocimiento se realizara de 
manera unilateral y autoritaria, en circunstancias en que ya las modificaciones introducidas por 
Lacan en su técnica habían abierto una brecha en el edificio de la jerarquía. 
La renovación de la solicitud de afiliación a la Internacional en 1959 condujo a la nueva SFP, que 
funcionaba en torno a la enseñanza de Lacan, a fragmentarse en 1963. Otra vez Lacan 
constituía el obstáculo principal para esa afiliación. Después de una investigación, la condición 
que planteó la Internacional era que se borrara a Lacan, y también a Françoise Dolto, de la lista 
de los didactas. Para obtener esa afiliación, Lacan había consentido en volver a las normas, 
pero ello no bastó, pues los investigadores dudaban de que esa sumisión fuera real en su 
práctica. De nuevo el grupo se escindió en dos: los que estaban dispuestos a renunciar a Lacan 
para obtener su afiliación a la sociedad madre, y los que estaban decididos a seguir con él. En 
ambas situaciones (1953 y 1963), Lacan fue el obstáculo a la normalización en la IPA del 
reconocimiento de análisis didáctico. 
La disolución de la SFP generó la creación de dos grupos: la Asociación Psicoanalítica de 
Francia (APF) en 1963, y la Escuela Francesa de Psicoanálisis (EFP) por Lacan, en 1964. 
Lacan funda la EFP con reglas totalmente nuevas. En la Escuela no hay necesidad de recibir un 
consentimiento previo para emprender un análisis «didáctico», pues entre el análisis didáctico y 
el terapéutico no existe ninguna diferencia. Hay un análisis personal, que se revelará o no 
didáctico a posteriori, según que produzca o no un analista. En este caso, a ese psicoanálisis se 
lo llama «psicoanálisis puro». Los miembros de la escuela tienen el mismo derecho de voto en lo 
que concierne a toda instauración de estructuras que regulen las instancias de la institución 
(jurados, directorio ... ). El grupo se llama «Escuela», término que «hay que tomar en el sentido 
que tenía en los tiempos antiguos, cuando designaba ciertos lugares de refugio, incluso base de 
operación contra lo que ya podía llamarse malestar en la cultura». Lacan muestra de entrada el 
juego; la Escuela gira en torno a una enseñanza, la suya. Se llamará Escuela Freudiana de París, 
asignando a su enseñanza la cualidad de «freudiana» que no le reconocía la sociedad que había 
querido Freud. «París» retorna la relación con el período (1926) del surrealismo, y también con la 
fundación de la primera sociedad psicoanalítica francesa, «de París». 
Lacan distingue tres títulos: AME, AE y AP En principio, es miembro de la Escuela quienquiera 
que desee trabajar en ella, sean cuales fueren sus compromisos profesionales, ingresando 
sobre la base de un trabajo en cartel (es decir, un pequeño grupo de tres a cinco personas, más 
otra); de tal modo, podían pertenecer a esta Escuela personas que no eran psicoanalistas, ni 
psicoanalizantes, ni médicos, lo cual representaba un elemento radicalmente nuevo. El AME, 
analista miembro de la Escuela, es el «que ha pasado la prueba en los controles». El AE, analista 
de la Escuela, es el que «ha pasado la prueba del didáctico». 
A fin de no herir susceptibilidades ni romper con lo adquirido en cuanto al reconocimiento, fueron 
nombrados AE por Lacan todos los que eran ya titulares de la SPP y la SFR De este modo 
mantuvo la vigencia de sus nombramientos. Así se inició la EFP en 1964, con estas nuevas 
perspectivas. 
En 1967, la Escuela sufrió una crisis: no llegaba a regular las corrientes y los fenómenos de 
grupo con las estructuras nuevas que la regían; las viejas costumbres no habían desaparecido. 
François Perrier presentó entonces el proyecto de creación de un colegio para sacar a la 
escuela de su atascamiento en la repetición de lo que había esperado evitar, y para tratar el 
escollo diferenciando las cuestiones de la enseñanza y la formación (del didáctico y el 
reconocimiento: siempre lo mismo) respecto de las del trabajo en grupo. Ese colegio debía « ... 
proponerse la clínica como vocación y objetivo» (se trataba incluso de titularizar a quienes 
habían hecho sus pruebas de aptitud mediante la «comunicación clínica»; cf. el Proyecto de 
François Perrier, del 31 de marzo de 1967, en Analytica, 7). 
El pase 
Lacan elaboro su proposición, enunciada el 9 de octubre de 1967, en un contexto de alboroto y 
de crisis. En esa propuesta respalda un procedimiento que apunte a procurar a quienes escojan 
convertirse en analistas al final de su análisis la posibilidad de atestiguarlo ante la Escuela, con el 
fin de que ella pueda renovar la doctrina gracias al saber recibido en esos testimonios. Este 
procedimiento totalmente revolucionario lleva el nombre de «pase». Se basa en el principio 
siguiente: el analista sólo se autoriza de sí mismo, y este sí mismo se revela en su análisis 
personal. Un analista adviene de allí, de la experiencia analítica misma, confirmando que el 
análisis es necesario para convertirse en analista. Pero la autorización no puede otorgarse de 
antemano en virtud de la demanda de un didáctico, ni a posteriori, concebida por analistas 
confirmados, sino que sólo debe resultar de sí mismo. No se trata de autorizar a cualquiera, sino, 
al contrario, de una exigencia mayor inscripta en el corazón de la experiencia. Este 
procedimiento rompe radicalmente con la pendiente identificatoria que constituye el resorte 
corriente de los fenómenos de grupo y que nutre lo que en el lazo social obtiene su consistencia 
del narcisismo. 
La invención del pase es una consecuencia de lo que Lacan ha aportado como renovación de 
doctrina al freudismo. Es el resultado lógico de la reorientación realizada por él en el texto de 
Freud, con su efectividad en la práctica. Esta increíble revolución es coherente con un planteo 
de la teoría de Lacan concerniente al estatuto del objeto en el amor de transferencia y sus 
consecuencias en cuanto al deseo al final del análisis, seguidos de la refundición que Lacan 
realiza del narcisismo freudiano con el estadio del espejo. 
Por ejemplo, un análisis que concluye con la identificación del analizante con una figura ideal, o 
con el analista, no conoce el pase. Conocerá otras salidas en el grupo, y Lacan intentó introducir 
el dispositivo del pase para cerrar el acceso en el grupo a esas otras salidas. A diferencia de 
Freud, para quien la terminación del análisis seguía siendo incierta, para Lacan hay un fin del 
análisis. Es ampliamente discutido y precisado por él en sus seminarios de la década de 1960, 
hasta la proposición e incluso después. El pase sólo tiene que ver con los análisis que llegan a 
ese fin. Ahora bien, se sabe que muchos análisis no alcanzan ese fin; algunos se interrumpen 
cuando el analizante mejora, o por todo tipo de razones, decisivas en cada caso; otros se 
detienen cuando el analizante ha encontrado una posición que soluciona los impases de su 
deseo, sin que no obstante pueda hablarse de final del análisis. 
Según Lacan, el final del análisis está regulado. Es el fin del análisis del fantasma, por lo menos 
en el caso de las neurosis: cuando se revela el fantasma fundamental, el sujeto es destituido del 
soporte que encontraba en ese fantasma. El objeto a del fantasma que, en virtud de la acción de 
la transferencia, se encarnaba en el analista, se separa entonces realmente. Allí está el final de 
la transferencia. Hay pase cuando el momento de este final se anuda con el momento en que el 
analizante se compromete en la elección, en la decisión de convertirse él mismo en analista para 
otro, es decir, exactamente cuando decide hacerse él mismo objeto del fantasma de otro. 
La tesis de Lacan es la siguiente: con respecto al acto analítico inaugural, cuando un analizante 
llega al momento en que el analista se hace su objeto, el suyo, bajo su forma caída, separada, 
real, un objeto que habitualmente estaba enmascarado, velado, cubierto, vestido; cuando se 
produce esta caída, al final, él opta movido por razones que desconoce, se compromete a 
encarnar lo que acaba de producir en el analista; se consagra a prestarse a ser aquello en lo 
que por él ha devenido su analista, a hacerse ese objeto que debe caer irremediablemente. 
Llegado a ese punto de desamparo tan violento, tan extraño, tan pasajero, tan perturbador, allí, 
en ese punto del acto, está la tesis de Lacan: éste es el único punto de experiencia sobre el que 
debe empalmar el grupo analítico. Este punto es el pivote de la articulación del análisis en 
intención con el análisis en extensión; es el centro, el resorte, el meollo de la experiencia. Dar 
existencia (ex-sistencia) a este punto es procurar que la experiencia analítica no desaparezca, 
que continúe renovándose; por otra parte, ésa es la única manera en que puede continuar, pues 
si continúa sin renovarse se ritualiza y se extingue. 
Lacan tuvo muchas dificultades para hacer aceptar su proposición por la Escuela. La sostuvo 
en diciembre de 1967, en una respuesta aguda a las críticas que se le dirigían. En particular, se 
le reprochaba que pusiera el control de la escuela en manos de «no-analistas». Ése era el 
escándalo: que con el pase fueran nombrados AE algunos jóvenes que aún no habían hecho su 
prueba por la experiencia ni por la acumulación de saber que puede poseer un analista veterano, 
después de años de práctica. A estas objeciones Lacan respondió recogiendo el guante al 
formular esta noción escandalosa de «no-analista» como clave de bóveda de la construcción de 
su Escuela. «Quiero poner a no-analistas en el control del acto analítico, si hay que entender por 
ello que el estado presente del estatuto del analista no sólo lo lleva a eludir este acto, sino que 
degrada la producción para la ciencia, que dependía de él.» 
Lacan no quiere que su Escuela sea como las Sociedades, una casa de retiro para veteranos, 
según lo que parece «el estatuto presente del analista», con una producción «tan estancada, 
incomestible afuera, una teoría cada vez más regresiva, incluso involutiva en el sentido de que 
evoca la menopausia». «¿Por qué en psicoanálisis no se ha visto nunca invención de jóvenes?», 
añade. 
El no-analista es ese joven en psicoanálisis. «El no-analista no implica el no-analizado, al que 
evidentemente no tengo la menor intención de hacer acceder [ ... ] a la función de analista de la 
Escuela. [ ... ] Digamos que ubico allí a un no-analista en perspectiva, al que se puede tomar 
antes de que se precipite en la experiencia -como suele regularmente ocurrir- de una amnesia de 
su acto.» En suma, la escuela debe tomarlo antes de que la experiencia cubra con amnesia la 
particularidad de su acto. No se trata, como se ha creído, del lógico, el etnólogo o el lingüista, 
quienes vienen a trabajar y debatir ciertas cuestiones con los analistas y son bienvenidos en la 
Escuela. El no analista es quien ha llevado su análisis al punto de su terminación, sin por ello 
haber escogido convertirlo en profesión, o sin haberse lanzado aún a la práctica profesional. 
El solo hecho de que Lacan pueda decir que ese personaje existe significa en sí un golpe 
subversivo a la confusión, mantenida en las sociedades analíticas de entonces, que llevaba a 
unificar y confundir la posición del sujeto en el momento del final del análisis y la elección 
profesional. Hay que trazar una distinción entre el acto analítico y la elección profesional que lo 
cubre: es lo que está en juego en el pase. Esta apuesta es encarnada por el «no-analista», aquel 
que se encuentra en el momento del acto inaugural. 
Tal confusión se superpone a la confusión entre analizante y analista; el analista se convierte en 
un analizante interminable. No, la lógica del acto quiere que «. ..se abra o cierre [una puerta], sea 
que se esté en la vía psicoanalizante o en el acto analítico. [ ... ] el acto analítico se juzga en su 
lógica y sus límites». Es exactamente en el nivel de esta puerta donde hay que situar el pase. 
Esta proposición se dirigía a una Escuela reticente, confundida u hostil, en virtud de su 
incomprensión o su rechazo a lo que estaba en juego en el pase. Hubo que atravesar más de un 
año de críticas (cf. las cartas de Piera Aulagnier a Lacan de febrero de 1968, donde ella plantea 
sus condiciones para aceptar la elección al azar en un jurado; Aulagnier quiere que el candidato 
sea «ya AME», que tenga «una experiencia real»; véase también una carta de Jean Clavreul en 
el mismo sentido, en Analytica, 7) y debates agitados, para que llegara a aceptarse la 
proposición en una versión modificada. En enero de 1969 la escuela aprobó el procedimiento, al 
precio de la renuncia de quienes se habían opuesto ferozmente a él: François Perrier, Jean Paul 
Valabrega, Piera Aulagnier, que fundaron el «Cuarto Grupo». Esa vez no fue Lacan quien se vio 
obligado a alejarse, sino que algunos de sus alumnos lo abandonaron. 
La proposición 
Después de esta ojeada histórica, volvamos más precisamente a las apuestas del pase, y 
después examinaremos el procedimiento. 
En la proposición de octubre de 1969, modificada y publicada en Scilicet, nº 1, se puede leer: 
«Hay algo de real en juego en la formación del psicoanalista. Nosotros sostenemos que las 
sociedades existentes se basan en ese real [ ... ] ese real provoca su propio desconocimiento, 
incluso produce su negación sistemática». Freud asumió el riesgo de una cierta detención y « ... 
quizá más: quizá vio en ella la única protección posible para evitar la extinción de la 
experiencia». Este desconocimiento sistemático, esta negación de lo real sobre el que se fundan 
las sociedades psicoanalíticas es como « ... una sombra espesa para recubrir ese empalme [ ... ] 
donde el psicoanalizante pasa a psicoanalista; esto es lo que la Escuela puede aplicarse a 
disipar». 
De modo que el procedimiento del pase tiene por meta disipar esa sombra espesa que recubre 
con rechazo lo real que está en juego en la formación del psicoanalista. Lo real es el empalme 
donde el psicoanalizante pasa a analista, desde el psicoanálisis en intención, « ... o sea el 
didáctico, en tanto que no hace más que preparar operadores», al psicoanálisis en extensión, « 
...o sea todo lo que resume la función de nuestra Escuela en tanto que ella presentifica el 
psicoanálisis en el mundo». Los puntos de empalme donde tienen que funcionar los órganos de 
la Escuela son «el principio y el final del psicoanálisis». Pues, « ... en el comienzo del 
psicoanálisis está la transferencia. Está allí por la gracia del psicoanalizante». La transferencia 
es por sí sola -escribe Lacan- objeción a la intersubjetividad, pues, habiendo relacionado el 
sujeto del inconsciente con el sujeto del cogito cartesiano, habiendo distinguido el pequeño otro 
imaginario respecto del lugar de operación del lenguaje llamado «gran Otro», Lacan ha 
desarrollado suficientemente en el curso de su enseñanza «que ningún sujeto es suponible por 
otro sujeto». La transferencia se articula con el «sujeto supuesto saber», pues el inconsciente 
freudiano es saber, saber no sabido antes del análisis, saber de los significantes en el 
inconsciente. El sujeto es supuesto, no por otro sujeto, sino «por el significante que lo 
representa para otro significante». 
Para esta proposición, Lacan produce el algoritmo de la transferencia que escribe como sigue al 
sujeto supuesto saber: 
S 

s(S1, S2, ... Sn Sq 
sobre la base del modelo del algoritmo saussuriano, invertido como ya lo había presentado antes 
en «La instancia de la letra en el inconsciente»; los significantes aparecen arriba, y el significado 
abajo. El algoritmo de la transferencia es un avatar de la escritura canónica de la relación del 
sujeto con el significante: S1/$----&gtS2. Aquí, arriba, el significante S de la transferencia, 
nombrable mediante un nombre propio, el del analista, con su implicación de un significante 
cualquiera, Sq, en que se convertirá el nombre del analista al final del análisis. Debajo de la raya, 
el sujeto s que resulta de la implicación significante, «...que implica en el paréntesis el saber, 
supuesto presente, de los significantes en el inconsciente». El sujeto supuesto saber en que 
consiste la transferencia es una «formación de vena», como una formación del inconsciente, 
«desprendida del psicoanalizante». 
¿Qué es lo que califica al psicoanalista para responder a esta situación que, precisémoslo, no 
envuelve a su persona? Por otra parte, no es necesario que el analizante le imponga el sujeto 
supuesto saber, pues del «saber supuesto» el psicoanalista no sabe nada. En efecto, Freud ha 
insistido « ... en recomendarnos que abordemos cada caso nuevo como si no hubiéramos 
adquirido nada de sus primeros desciframientos». El psicoanalista no sabe nada de antemano. 
Pero esto no lo autoriza en absoluto «a bastarse con saber que no sabe nada». ¿Qué tiene 
entonces que saber? «Lo que tiene que saber puede ser trazado con la misma relación "de 
reserva" según la cual opera toda lógica digna de ese nombre [ ... ] eso se articula en cadena de 
letras tan rigurosas que, bajo la condición de no perder ninguna, lo no-sabido se ordena como el 
armazón del saber.» Para el analista se trata de orientarse por el rigor lógico del arreglo de los 
significantes, y no por su significación. 
El saber del que se trata es ante todo un saber textual, el texto tomado en su literalidad, texto del 
analizante y texto de Freud. Este abordaje del saber es el de un deseo particular que Lacan 
nombra el deseo del psicoanalista. Lacan había dedicado un año de su enseñanza a la cuestión 
de la posición del analista en la transferencia. En ese seminario ilustra la posición del analista 
con la de Sócrates en El banquete, de Platón: Sócrates, continente ingrato del ágalma, maravilla 
que atrae al amante (erastés). «Pero ¿quién sabe mejor que Sócrates que él no detenta más que 
la significación que engendra al retener esa nada, lo que le permite remitir a Alcibíades al 
destinatario presente de su discurso, Agatón?» Alcibíades, al amar de tal modo a Sócrates, se 
engaña; no es a él a quien desea, sino a otro, pues Sócrates no responde como partenaire. El 
ágalma es el algoritmo. Es decir que el enganche del significante S de la transferencia, por el 
encuentro con el nombre del analista, desencadena esta especie de confianza, de fe amorosa 
que es la transferencia, o sea el sujeto supuesto saber. No obstante, si el analista mantiene su 
posición como Sócrates retiene esa nada, no responde como partenaire. El amor por Sócrates 
es la atracción por el ágalma que él parece contener de manera secreta. 
La envoltura del ágalma demuestra ser lo que Freud ha llamado ideal del yo, es decir, la imagen 
idealizada del Otro, desde donde el sujeto se ve amable, punto desde el cual se preserva el 
cimiento narcisista de su yo. Pero el trabajo de análisis del fantasma por la articulación de los 
significantes en la sesión hace que este objeto pierda su brillo narcisista que retiene el amor, 
para hacer emerger al objeto caído, que es primero el objeto del fantasma, el que se escapa en 
la demanda, luego el objeto de la pulsión, objeto causa del deseo, encamado de manera 
engañosa en la persona del analista. Si el analista ocupa este lugar de semblante del objeto 
causa de la división del sujeto, significante tras significante el análisis opera entonces una 
distancia entre el ideal del yo y el objeto de la pulsión que emerge del narcisismo del amor. 
Al final, en el momento del análisis del fantasma fundamental, el resto, el objeto a, se separa 
innegablemente; el sujeto pierde el soporte que encontraba en su fantasma, queda allí destituido, 
estado que Lacan ha designado como «destitución subjetiva». «Pero es allí donde nosotros nos 
retiramos», dice. Esta destitución, final obligado de un psicoanálisis, está «inscrita en el ticket de 
entrada». Esto es lo que provoca horror, pánico, indignación. «Sólo que hacer interdicción de lo 
que se impone de nuestro ser [la destitución subjetiva] -dice Lacan-, es ofrecernos a un retorno 
de destino que es maldición.» El final del análisis como identificación con el analista es rechazo 
de la destitución subjetiva, rechazo de la degradación del objeto que se impone a nuestro ser, 
rechazo de lo que hace lo real del empalme del analizante con el analista. Ahora bien, la 
destitución subjetiva hace ser «más bien singularmente y fuerte», a diferencia del des-ser que 
ella produce en el analista. «El efecto de ser se toca mejor en Jean Paulhan. El guerrero aplicado 
es la destitución subjetiva en su salubridad.» 
La puerta del pasaje del psicoanalizante es el objeto a, caído como resto de la operación de la 
que es gozne, división «del sujeto de la que ese resto es la causa». El analista caído como objeto 
a real experimenta por su lado el momento del des-ser; « ... en ese des-ser se devela lo 
inesencial del sujeto supuesto saber, desde donde el psicoanalista por venir se consagra» a 
hacerse aquello en lo que él ve que se convierte su analista, « ... en ágalma de la esencia del 
deseo, dispuesto a pagarlo, reduciéndose, él y su nombre, al significante cualquiera. Sicut palea, 
como dijo Tomás de su obra, al final de su vida: como basura». El saber adquirido es poca cosa, 
es mierda, palea: paja. «¿Dónde -dice Lacan- podría tener alcance un testimonio justo sobre 
quien atraviesa este pase, sino en un otro que, como él, es todavía, este pase, a saber, en quien 
está presente en ese momento ese des-ser en el que su psicoanalista conserva como un duelo 
la esencia de lo que le ha pasado?» La destitución subjetiva, momento de báscula en el pase, 
hace ser, ser este pase, mientras que en ese momento el analista deses. El que demanda 
convertirse en analista de la Escuela, AE, le hablará a un psicoanalizante que está en el pase, 
como él, que es el pase, un «pasador». 
De modo que Lacan propone un dispositivo para recoger el «testimonio justo sobre el que 
atraviesa este pase». El pasante, para hacerse «autorizar como analista de la Escuela» hablará 
de su análisis a dos pasadores ya elegidos por su analista, también AE, « ... y el testimonio que 
sabrán acoger con lo vivo de su propio pasado será del tipo que no recoge nunca un jurado de 
confirmación. Por lo tanto esclarecerá la decisión de ese jurado». ¿De qué pasado? Es de su 
pasado que los pasadores acogerán el testimonio del pasante que está en el mismo paso que 
ellos, y testimoniarán ante un jurado de confirmación compuesto por AE. «El título de analista de 
la Escuela se obtiene de un jurado de confirmación» cuya «función [ ... ] consiste en autenticar el 
pase». «Los pasadores no proceden a realizar nombramientos. Escuchan al candidato acerca 
de lo que funda su demanda y dan testimonio al respecto ante el jurado de confirmación; por 
esto mismo, el jurado se encuentra interrogado sobre posiciones teóricas que justifican el 
nombramiento o el aplazamiento de un candidato. De este modo, todo acceso al título de analista 
de la Escuela es de entrada una contribución efectiva al progreso de la teoría psicoanalítica.» 
Al candidato que se lanza a esta experiencia que consiste en producir un decir sobre el riesgo 
que asume en ese pasaje loco, de decidir hacerse el objeto que está en vías de dejar caer, de 
hacerse aquel objeto del que acaba de separarse, el objeto que ve caer en su psicoanalista 
golpeado por el des-ser, a ese candidato, decimos, ¿para qué le sirve? No sería justo decir que 
alguien se somete a la prueba del pase por devoción, para realizar una contribución efectiva al 
progreso de la teoría psicoanalítica. Más bien, esta experiencia le es necesaria para inscribir su 
opción en su lugar, para su público. El mismo forjará la articulación de su testimonio dirigido a 
terceros que están en el pase como él, que no son viejos, que son testigos, pares, personas en 
transición, «pasadores». El pasante habla de este acto inaugural que ya ha tenido lugar, que, 
como todo acto, es ciego, pero él encontrará su consistencia en el testimonio mismo; él trata de 
hacerse saber. El pasante está en un extraño paso, puesto que habla de su pasaje al mismo 
tiempo que lo efectúa en extensión. De alguna manera habla de sí como en tercera persona, a 
otros que quieren hablar de él en tercera persona ante un jurado que evaluará si ese punto del 
acto ha atravesado o no a los pasadores, si ha pasado a través de los pasadores, si ha llegado 
hasta ellos. La fineza de este procedimiento consiste en pasar por la falla que constituye el 
juego en zigzag de la tercera persona (la dritte Person), como la estructura del chiste. Esta 
estructura apunta a desbaratar al máximo lo que podría funcionar como figura de saber ya allí, o 
de autoridad constituida (por igual para los pasadores, el pasante y los miembros del jurado). Se 
trata de que el punto de real que el testimonio circunscribe atraviese, que «pase», de manera 
que llegue a su lugar de autenticación haciéndose saber, en el sentido de hacerse conocer y 
convertirse en un saber dirigido al público que es la Escuela. 
Es por autorizarse de sí mismo que hay analista. Este «de sí mismo» es así puesto en juego en 
tercera persona y se hace oír al efectuarse como tal a través de la fabricación del testimonio. El 
pasante pone su candidatura a prueba porque sabe que el dispositivo existe, que está allí 
precisamente para acoger su testimonio. Por otra parte, el momento del pase sólo existe porque 
hay un lugar para nombrarlo como tal. En caso contrario, al final del análisis se trata de 
experiencias que quedarán en espera o se revelarán inefables; buscarán sus lugares de 
efectuación a derecha e izquierda, tratarán de hacerse saber más o menos salvajemente ante 
cualquier público, sin que por ello encuentren su «top». Pues el pasante quizá quiera probar si 
puede pasar la fulguración del acontecimiento que lo ha sobrecogido como un «relámpago». ¿Es 
lo que él cree que es? ¿Quiere hacerse autenticar por algo que él posea, por algo que él ya 
sepa, por algo que se trataría de mostrar, de hacer ver, de hacer oír? No. El trata de darle un giro 
de saber, en el diálogo mismo, a ese pase que acaba de atravesar. El testimonio es un decir que 
no está ya producido, es un decir inédito. No es ya análisis, es el pase. Querer hacerse 
autenticar desencadena su producción. Este es el modo de hacer advenir un saber sobre ese 
acontecimiento, hacerlo advenir para algunos otros con los cuales se trama para él la apuesta 
del psicoanálisis. Pues cada emergencia de un nuevo analista debería producir un 
acontecimiento de saber para los otros que constituyen la escuela en la cual él se inscribe. «El 
AE o analista de la Escuela, al que se imputa contarse entre quienes pueden dar testimonio de 
los problemas cruciales en los puntos importantes en que están para el análisis, especialmente 
en tanto que ellos mismos están en la tarea o por lo menos en la brecha de resolverlos», escribe 
Lacan. 
Este título responde a una regla del gradus, que se distingue de la jerarquía que envolvía los 
efectos de nominación en las sociedades anteriores. El gradus marca una diferencia en el 
desempeño y no tiene consecuencia en el nivel de la jerarquía. En el «Apéndice 1 » de la primera 
versión de la proposición del 9 de octubre de 1967, Lacan dice: «El gradus es conforme a la 
capacidad que se demuestra para hacer progresar la Escuela. No se confunde con un grado 
jerárquico [ ... ] ustedes pueden apreciar el poder puesto en las manos de aquellos que 
trabajan». 
Esto era lo que estaba en juego en el funcionamiento del pase en la Escuela Freudiana de París. 
1973, evaluación 
En 1973, en un congreso realizado en Montpellier, Lacan presentó su punto de vista sobre la 
experiencia en curso. Reconoció haberla producido con una «prudencia quizá demasiado 
humana»; no veía de qué modo podía haber sido más prudente. Su prudencia había sido 
«impuesta por el estado de cosas existente», dijo. En efecto, otorgó el título de analista de la 
Escuela a quienes ya tenían un título en otras sociedades. Lacan confirmó entonces que las 
sociedades analíticas después de Freud habían «seguido siendo demasiado prudentes, en 
cuanto funcionaban según las leyes ordinarias de los grupos [ ... ] en los que es absolutamente 
necesario que se manifieste el arno». 
Él juzga que esta experiencia es radicalmente nueva, pues precisa que «el pase no tiene nada 
que hacer con el análisis». En efecto, según ya lo hemos dicho, es como una puerta: si hay 
pase, ya no hay análisis. El pase no es un suplemento del análisis, ni el escollo para el 
inanalizado, como se decía de buena gana en la época, sino atravesar el final del análisis 
mediante el acto analítico. Según Lacan, un jurado de confirmación reclutado con los métodos de 
selección de las sociedades anteriores no podía sino quedar «perplejo y confuso» ante los 
testimonios de pase que recibía. No obstante, el comentario de Lacan es el siguiente: «algunos 
pasantes no podrán olvidar jamás lo que fue para ellos [.. .] la experiencia del pase. [ ... ] fue algo 
así como un relámpago». «Para algunos -dice el pase ha sido una experiencia absolutamente 
turbadora. [ ...] Lo que obtengo es algo que no es del orden del discurso del amo.» Lacan quiere 
borrar definitivamente el término «didáctico»; «del análisis se desprende una experiencia -dice-; 
es totalmente erróneo calificarla de didáctica. La experiencia no es didáctica. [ ... ] Un análisis 
implica por cierto la conquista de un saber que está allí antes de que nosotros lo sepamos, es 
decir, el inconsciente, y el sujeto puede ciertamente aprender allí cómo es que eso se produjo [ 
... ] pero esto no es gran cosa [ ... ] es poca cosa frente a lo que se ha revelado ante él en la 
experiencia analítica Esta dimensión es totalmente distinta que la del aprender. Su primer 
movimiento es no saber por qué punta asirla». «En este sentido, este pase no podrá ser juzgado 
en definitiva más que por el esfuerzo de aprehensión de quienes, por haberse expuesto a este 
pase, han vivido su experiencia», es decir, los pasantes. 
Lacan verifica que existe una diferencia importante entre los AE que no se presentan al pase 
(didactas de las sociedades anteriores, la SPP o la SFP) y los pasantes que se han expuesto al 
pase. No es de los «viejos» de los que se puede esperar recoger los resultados de esta 
experiencia, sino de los pasantes llamados AE. En 1973 la experiencia es todavía reciente. 
Lacan, en efecto, dice: «los que se prestan a esta experiencia no son los viejos, y se puede 
plan~ tear la cuestión de si es ahora cuando se necesita que presenten yo no sé qué 
inscripción, dibujo, caricatura, o si es necesario que lo dejen madurar». 
Lacan precisa que él «sólo opera [en el seno del jurado] con la discreción más extrema»; debe 
tener la sensación de esperar: «por mi parte, sólo estoy allí para esperar que eso pueda dar 
hasta e incluso un modo totalmente diferente de recoger su testimonio». Concluye esta 
evaluación diciendo: «El resultado es algo totalmente nuevo, y el pase no ha dejado de tener 
efectos en ninguno de los que se presentaron. Esos efectos son quiza -¿por qué no?- estragos. 
Cada uno sabe que, tal como estamos hechos los de la especie humana, el deterioro es lo mejor 
que podría sucedernos. Y bien, aquí estoy con los estragos sobre mis espaldas. No por ello esto 
es más inútil, puesto que, como alguien me lo señaló, si hay alguien que pasa su tiempo en pasar 
el pase, ése soy yo.» ¿Qué relación existe entre los «estragos» producidos por el pase y el 
hecho de que él mismo se declare pasante? Allí está quizás el problema; en efecto, él carga los 
estragos sobre sus hombros porque es quien quiere algo en este asunto; espera resultados de 
esta experiencia, y por el momento (1973) es el único que carga con este nuevo intento para el 
grupo, y espera algo de los AE nombrados en el marco del procedimiento. 
Recordemos que con la apuesta al pase Lacan comprometió nada menos que la supervivencia 
del psicoanálisis. Libró una lucha encarnizada para imponer a sus discípulos, a aquellos de 
quienes lo había aprendido, la posibilidad de establecer reglas que hicieran existir el pase en el 
grupo: que ese punto del acto analítico inaugural pudiera decirse, delimitarse, tener un estatuto. 
Con el pase se trata de dar oportunidad, favorecer el lugar para que pueda advenirle, en su 
singularidad, al grupo esta experiencia de un analista nuevo que surge de un análisis. Es preciso 
que tal experiencia pueda aportarle al grupo su eco, sus luces, sus remolinos, incluso sus 
perjuicios. Que nutra a la escuela con sus hallazgos, sus elaboraciones de escritura. En 1973, 
parece que la prudencia de Lacan ha dejado la experiencia en una cierta indecisión. 
1974, un intento 
Poco tiempo después, en 1974, Lacan presenta una nueva proposición. Esta vez dirige una 
carta a tres alumnos italianos (Muriel Drazien, Armando Verdiglione y Giacomo Contri), en la que 
les pide que establezcan un nuevo grupo analítico teniendo en cuenta la experiencia que él 
realizó en la Escuela de París, y tratando de corregir ciertos errores o dificultades. El pivote de 
esta carta es la sugerencia de Lacan de establecer el pase, esta vez como única clave de la 
constitución del grupo. Cito: «El grupo italiano -dice Lacan-, si quiere oírme, se atendrá a nombrar 
a quienes postulen su entrada a partir del principio del pase, asumiendo el riesgo de que no los 
haya». A propósito de su prudencia, manifiesta: «Lo que el grupo italiano ganaría siguiéndome es 
un poco más de seriedad que la que yo logro con mi prudencia. Para ello es preciso que asuma 
un riesgo; esto tendrá otro alcance en el grupo italiano, si me sigue en este asunto, pues en la 
Escuela de París no hay margen para algo así». 
Lacan le sugiere al «trípode» italiano que inicie una nueva experiencia de grupo, que no asuma el 
pasivo de las sociedades anteriores, el cual pesaría sobre la innovación. Esta proposición es 
más radical, más exigente y más precisa que la del 9 de octubre de 1967. Es más radical porque 
convierte el pase en la única vía de nombramiento que ofrece el grupo analítico; además 
sanciona así la entrada de quien será nombrado. De modo que el grupo italiano debía estar 
constituido únicamente por personas nombradas en virtud del pase, analistas tomados en la 
emergencia de su elección. Lacan no propone ninguna otra nominación (AME, AE, AP) como en 
la Escuela Freudiana de París; lo que le interesa a este grupo no es la función sino la 
ex-sistencia del analista. «Hay analistas ahora, es un hecho -dice-, pero se debe a que 
funciona. Ahora bien, esta función sólo hace probable la ex-sistencia del analista. [ ... ] la 
probabilidad de que sean grandes las posibilidades para cada uno, las deja insuficientes para 
todos.» 
Que esto sea probable no basta. Más adelante lo dice de otra manera: «autorizarse no es 
autorritualizarse». Por lo tanto, la ex-sistencia del analista no coincide necesariamente con la 
función del analista. Lacan le pide a ese grupo que no se contente con que los analistas 
funcionen (con una probabilidad), sino que distinga la ex-sistencia del analista estableciendo el 
pase para velar por «los que se autorizan de sí mismos; sólo ahí hay analistas». 
¿Cómo puede un grupo cumplir tal requisito? Velar porque sólo sean analistas los que se 
autorizan de sí mismos ¿es siquiera posible? Parecía imposible, utópico. No obstante, tal fue el 
desafío que Lacan les lanzó a los tres italianos. 
El rigor de Lacan lo llevó incluso a señalar que el pase era la única necesidad para el grupo 
analítico; el resto no parecía pertenecer al orden de la necesidad. En síntesis, para que el grupo 
tuviera una razón para constituirse como grupo analítico, era necesario que se dieran los medios 
de « ... apreciar en el momento del pase por qué alguien asume ese riesgo loco de convertirse 
en aquello que el objeto a es». Lacan dice que el grupo lo necesita, que es un estimulante para 
él, una reanimación. 
«El pase no tiene nada que hacer con el análisis», pudo decir Lacan en 1973. En consecuencia, 
el desafío que le lanza en 1974 al grupo italiano es el de dar una consistencia estricta a la 
ruptura entre psicoanállisis y pase. Que ese grupo, a diferencia de lo que sucedía en la Escuela 
Freudiana de París y en muchos otros grupos, no estuviera inmerso en todo tipo de modos de 
reconocimiento y nombramiento basados en criterios diferentes del pase. Por ejemplo, la 
enseñanza, las publicaciones, los congresos, sin hablar de todas las formas de nombramiento 
ocultas que se aplican en los grupos. 
El objetivo de la carta de Lacan a los italianos es dar estricta consistencia con el pase a esa 
ruptura entre psicoanálisis y pase. Pero no se trata en absoluto de la división del pase en dos, tal 
como lo había propuesto Jacques-Alain Miller en un artículo titulado «Introducción a las paradojas 
del pase», donde distinguía el pase 1, que sería el momento del pase en la cura, indicador del 
final del análisis en intención, y el pase 2, pasaje por el procedimiento que acoge el testimonio de 
ese momento, en extensión. Al separar el pase en estos dos momentos, se malogra el asunto. 
Miller, tratando de citar a Lacan, habla entonces de doblamiento de uno por el otro, de 
reduplicación. Mientras que, como dice Lacan, se trata de un redoblamiento. El procedimiento 
redobla el momento a fin de que encuentre su efectuación en y por el grupo. La efectuación se 
completa con la nominación. 
La articulación de la intención con la extensión no es la de un adentro con el afuera, sino la de 
un redoblamiento, de una efectuación. El análisis en intención no es una bolsa cerrada que se 
abriría sobre un afuera abierto. Por otra parte, el momento del pase sólo puede existir porque 
hay un lugar (una escuela) para nombrarlo como tal. 
Lo mismo ocurre con el analista; su posición en la transferencia a la cual se presta a través de 
los análisis que realiza, no carece de articulación con la posición que tomará en el grupo 
analítico. Existe una articulación entre el modo de inscripción de un analista en la comunidad de 
los analistas y su desempeño en el acto analítico en sí. A veces se recibe un testimonio según el 
cual la ruptura con un grupo entraña para el analista cambios en su posición en el acto analítico. 
No hay por lo tanto dos pases, sino el pase, que va desde el momento del final de la 
transferencia hasta su efectuación en la nominación. 
En la carta a los italianos, Lacan propone entonces un procedimiento en el que el criterio de la 
nominación está formulado de manera más precisa que en la Escuela de París. En efecto, un 
análisis, aunque haya llegado a su fin, a su final «lacaniano», es decir, a la caída del analista 
como objeto a, no desemboca forzosamente en el acto inaugural de elegir convertirse en 
analista. Esto no estaba absolutamente claro en 1967; Lacan añade aquí una precisión 
suplementaria concerniente a quienes eligen hacerse objeto a al final de su análisis. Pues no 
todos los análisis, aunque terminen, producen un nuevo analista. 
Lacan vuelve en esta carta a las fórmulas que no obstante eran las consagradas en los años 
1964-1967, acerca del final del análisis como la «revelación del fantasma fundamental», «la 
caída del objeto a», «el atravesamiento del fantasma». Dice que esto no basta para que haya allí 
un analista. Si eso es todo lo que hay, dice Lacan, si el objeto a « ... es el fruto del análisis, eso 
hace soporte a las realizaciones más efectivas, y además a las realidades más atrayentes»; en 
tal caso, « ... devolved al mencionado sujeto a sus queridos estudios. Él adornará con algunos 
jarrones suplementarios el patrimonio que se considera que pone de buen humor a Dios [ ... ] que 
él no se autorice a ser analista, pues jamás tendrá tiempo de contribuir al saber, sin lo cual no 
hay posibilidades de que el análisis continúe siendo apreciado en el mercado: es decir, de que el 
grupo italiano no esté condenado a la extinción». 
Entonces, ¿quiénes son los que optan por convertirse en analistas, qué tienen de distinto? ¿Qué 
tienen de particular los que sólo se autorizan de sí mismos, a diferencia de los que han hecho el 
bucle un análisis? Lacan da la respuesta desde el lado del saber. Para «la humanidad [ ... ] no 
está hecho el saber, puesto que no lo desea», incluso la horroriza. «Sólo hay analista si le llega 
este deseo, es decir que ya por ello él sea el desecho de la mencionada (humanidad).» «Yo digo 
ya: ésta es la condición cuya marca debe llevar el analista en algún costado de sus aventuras. 
A sus congéneres les corresponde "saber" encontrarla; esos congéneres son aquí los 
pasadores, es decir, el trípode que fue llamado a formar este grupo nuevo. A ellos les 
corresponde encontrar en el pase esa marca que el analista ya lleva, antes del análisis, de ser el 
desecho de la humanidad. El pasante [ ... ] debe haber delimitado la causa de su horror a su 
propio [ ... ] horror al saber»; « ... puesto que sabe que es un desecho» (de la humanidad), de allí 
le llega ese deseo de saber más al respecto: «Si esto no lo entusiasma -dice Lacan-, bien puede 
él haber tenido análisis, pero no tiene ninguna posibilidad como analista». 
Esta marca (saberse el desecho de la «llamada» humanidad) debe entonces jalonarse a través 
del pase y estampillarse con un nombre, para darle al nombre de ese analizante convertido en 
analista una inscripción localizada en ese grupo que lo ha nombrado, un nombre de analista de la 
Escuela, en el sentido subjetivo y objetivo. Es importante para el grupo y para el pasante que el 
nombre sea publicado, en letras de molde, que esté escrito con todas sus letras, primer rasgo 
del pase, escritura del analista, escritura del nombre propio en tanto que nombre de Analista de 
la Escuela. 
En el tiempo de efectuación del pase, que puede durar mucho, a veces años, el sujeto está 
concernido por el impacto del nombre, por el estatuto del nombre propio en tanto que éste no 
nombra al sujeto destituido del fantasma, sino que inscribe el borde de un agujero particular. Este 
agujero real, en ese momento del pase, se encuentra al descubierto; es el siguiente: « ... el 
nombre propio es el lugarteniente de lo que le falta al Otro de lo que podría nombrar el ser del 
sujeto». En ese momento de efectuación en que el analista ya no está en posición de sujeto 
supuesto saber, debe no obstante responder presente para acompañar esta efectuación hasta 
su término, lo que implica de su parte un cambio de posición en la práctica, que trae consigo un 
modo de presencia diferente ante ese giro a posteriori de un análisis del que surgen hallazgos 
particulares, construidos con el crecimiento de ese análisis llegado a su término, que hace del ex 
analizante un teórico sin igual, cándido. En ese momento de pasaje, la posición del que entonces 
se convierte en ex analista es decisiva y delicada. 
El nombre propio del analizante ya no es entonces un nombre de familia; tampoco pasa a ser un 
nombre de autor, aunque él escriba textos. Que él no se precipite a recibir un título, una 
responsabilidad o la nominación para una función en el grupo analítico sería taponar el trabajo de 
efectuación que está realizándose, que está en curso. Se trataría más bien de que acierte a 
efectuar su «nombre de analista» como, según la fórmula de Marguerite Duras, «Su nombre de 
Venecia, en Calcuta desierta». Esto sólo puede hacerse si este nombre se localiza en un lugar 
regulado para ello, localizado como tal. Es lo que Lacan había propuesto en 1974 a los italianos. 
La efectuación del pase es que el nombre encuentre su lugar de inscripción, un nombramiento 
localizado de manera correcta. Empleo la palabra «correcta» pues, para volver al seminario de la 
misma época, el año 1974, Les nondupes errent, Lacan, en efecto, había ido a Italia y, el 9 de 
abril de 1974, al volver de Roma, dijo en la sesión de ese día « ... que el ser sexuado sólo se 
autoriza de sí mismo, tiene la elección». Esto equilibra su fórmula según la cual « ... el analista 
sólo se autoriza de sí mismo; esto no quiere decir sin embargo que esté sólo para decidirlo». 
Llega a interrogar si, de no haber escrito las fórmulas cuánticas de la sexuación, «¿ ... sería 
también cierto que el ser sexuado sólo se autoriza de sí mismo?». 
La denominación «homosexual» no es correcta, dice Lacan, «sodomita», al localizar 
geográficamente esta práctica erótica, era una denominación más seria. Las fórmulas de la 
sexuación, una vez escritas en el seminario Aun, ofrecen a la elección sexuada el soporte de su 
efectuación. 
Para el analista hay que inventar algo, dice, pues para el grupo analítico justamente Lacan no 
puede hacerlo solo. Según él, esto depende de la ligazón a producir entre la invención del saber 
y lo que se escribe. El pase es la fuente de invención del saber; lo escrito será en primer lugar la 
escritura del nombre en buen sitio, en su lugar. Seguirán otros escritos. Por otra parte, al final de 
esta carta a los italianos, Lacan dice: «Todo debe girar en torno a los escritos por aparecer». Se 
advertirá aquí una teoría de la nominación según la cual el nombre, en tanto que nombre de una 
elección del sujeto, debe encontrar su localización, su lugar de inscripción con todas las letras a 
fin de que se efectúe. A fin de que el nombre de elección del sujeto se convierta en su «nombre 
de». 
Esta carta «italiana» quedó en espera; su lugar era Italia, pero no encontró su efectuación allí; el 
trípode no se constituyó en esa época, pues no se inventaron los medios de la puesta en obra 
de las «directivas» de Lacan. En efecto, si estas sugerencias no encontraban en los 
destinatarios una reacción demostrativa de que estaban en el secreto, de que las convertían en 
un asunto suyo, la propuesta no podía realizarse. Esta vez Lacan se cuidó bien de entrar en los 
detalles de procedimiento; sus indicaciones debían bastar para que los interesados encontraran 
las soluciones que inventarían la puesta en ruta de este grupo por venir, surgido del trípode en 
posición de pasadores. 
También puede pensarse que esta proposición no se llevó a la práctica porque era utópica, 
imposible de realizar en vista de lo que ya se sabía. ¿Es porque esta proposición supone la 
exigencia del dibujo acabado, por lo que hay que renunciar a ella? Si uno procede creyendo 
saber de antemano qué es lo imposible, antes de haberlo puesto a prueba, y se cuida de ello 
manteniéndose en lo que se sabe posible, entonces el grupo analítico no tendrá ninguna 
posibilidad de sobrevivir, ni tampoco el psicoanálisis. Lacan termina la carta como sigue: «Del 
saber en juego, yo he enunciado el principio como del punto de vista ideal, que todo permite 
suponer cuando se tiene el sentido del dibujo acabado: es que no hay relación sexual, relación, 
entiendo, que pueda ponerse en escritura. A partir de esto, inútil intentarlo, me dirán, por cierto 
no ustedes [...] [?] Sin intentar escribir esta relación, no hay en efecto medio de llegar a lo que 
yo, al mismo tiempo que planteaba su inex-sistencia, propuse como meta por la que el 
psicoanálisis se igualaría a la ciencia, a saber: demostrar que esta relación es imposible de 
escribir». 
El objetivo del pase es darse los medios de inventar un saber en el que el psicoanálisis pueda 
«igualarse a la ciencia». Ahora bien, este saber accede a lo real, es decir, a lo imposible; si es 
esto lo que Lacan plantea, falta aún demostrarlo como imposible de escribir, y por lo tanto para 
ello hay que tratar de ponerlo en escritura; uno no puede contentarse con lo que pretendía saber 
ya, cuidándose de lo que se supone de antemano imposible. La experiencia italiana, ¿no debía 
ser intentada por quien toma el psicoanálisis en serio? 
El fracaso de la escuela 
Lacan dijo a menudo que lo serio es la serie. Ahora bien, recordemos que en la «Proposición del 
9 de octubre de 1967» había indicado que «esta proposición implica una acumulación de la 
experiencia, su recolección y su elaboración, una seriación de su variedad, una notación de sus 
grados». No parece que haya podido efectuarse esta seriación que se esperaba de los jurados. 
Además Lacan esperaba que el AE, al agregarse a la «comunidad de los AE», le modificaría el 
estilo, el sentido, con los impulsos de saber que cada nuevo AE produciría allí. 
Al instaurar el pase, Lacan había querido inventar un modo nuevo de lazo en el grupo, una 
escuela; gracias a la respuesta de la comunidad de los AE esperaba que se formara para los 
psicoanalistas « ... esa especie de república que hizo que Pascal se carteara con Fermat, con 
Roberval [ ... ] No se sabe qué se produjo que hizo que hubiera personas que deseaban saber 
más respecto de esas cosas inverosímiles», como la cicloide, el círculo, etc. En 1974 propuso 
entonces que se necesitaba empalmar las fórmulas de la sexuación con las del discurso 
analítico en una escuela, según una cierta redistribución de las letras, para que « ... se articule la 
elección de devenir analista de tal manera que al no autorizarse más que de sí mismo, el analista 
no pueda menos que autorizarse también de otros». «Que algo se invente en el grupo sin 
deslizarse al viejo carril que constituye la base del discurso universitario cuando se es 
nombrado con un título.» Los AE, ¿han hecho serie en la EFP, han producido esa «comunidad de 
analistas», « ... prestos a aumentar la coherencia de las tesis que regulan su trabajo»? Se diría 
que la respuesta es no. 
En 1978, el pase está a la orden del día en la EFP, en las reuniones que se le dedican. Cada uno 
da allí su eco en un conjunto más bien cacofónico: el único rasgo común de los diversos 
testimonios es la presencia lancinante de la autoridad de Lacan en el seno de la experiencia. Hay 
que reconocer que Lacan ocupa un lugar de excepción, no sólo por lo avanzado de las 
elaboraciones de su seminario y su posición de analista de muchos de sus alumnos, sino en la 
experiencia del pase en sí. Pues él pide, propone, aguarda, espera lo nuevo, sugiere, esboza, 
anuncia los contornos de lo que acecha. Una espera tan insistente, ¿no compromete las 
condiciones de la invención de los otros? Por ello la actitud de Lacan no podía sino aumentar la 
dificultad de aprehensión de los objetivos del pase por parte de aquellos que él había 
comprometido en esta experiencia al lado suyo. Su «extrema discreción», en este contexto, ¿no 
se revelaba más pesada, incluso insoportable, para aquellos que trataban de satisfacer su 
espera? La situación era paradójica, pues por un lado él indicaba las vías de un modo nuevo de 
nombramiento y, para hacerlo, nombraba de la manera más tradicional a los notables que debían 
hacer funcionar la novedad esperada, paradoja que a estos últimos tenía que resultarles 
francamente insostenible. Por otro lado, en el curso de las reuniones, algunas de las personas 
que habían participado en los jurados cuestionaron el nombramiento que autenticaba el pase, 
denunciando con ello los efectos de grupo de los que, según ellos, este nombramiento era 
responsable, y esto hay que leerlo como signo de un impase. 
Lacan cerró estas reuniones como sigue: «Lo único importante es el pasante, y el pasante es la 
cuestión que yo planteo, a saber: qué es lo que puede pasar por la cabeza de alguien para 
autorizarse a ser analista. Quise tener testimonios; naturalmente, no tuve ninguno [ ... ] desde 
luego, este pase es un fracaso completo». Si hay un fracaso, ¿dónde reside? Para empezar, los 
resultados del pase no fueron seriados, ni aparentemente seriables; en la EFP no siempre se 
sabe por qué alguien se autoriza a convertirse en psicoanalista. En segundo lugar, el fracaso 
¿no está ligado también al malentendido que hizo que las condiciones de recolección de estos 
testimonios atrajeran como pasantes a analistas que ya trabajaban desde mucho antes, que 
quizá solicitaban implícitamente el reconocimiento de su práctica de analistas, pero no eran los 
que podían aportar algo nuevo? (Los primeros AE, que habían sido titulares de las sociedades 
anteriores, aparentemente no captaban bien la diferencia entre AE y AME; ahora bien, fueron 
ellos quienes designaron a los pasadores y formaron parte de los jurados; esperaban calificar a 
los analistas y no autenticar la elección de convertirse en analista.) «Cuando uno ve a los 
pasantes de siempre -dice Lacano bien a los que están ya comprometidos en esta profesión... 
es por eso que el AME no me interesa especialmente [ ... ] el AME lo hace por costumbre.» 
El propio Lacan da entonces elementos de respuesta al interrogante que él plantea y replantea: « 
... para constituirse como analista es necesario estar enormemente chiflado [ ... ] por Freud, es 
decir, creer en esa cosa absolutamente loca que se llama el inconsciente y que yo he tratado de 
traducir por el "sujeto supuesto saber"». Estar chiflado por Freud es creer en esa cosa loca que 
es el inconsciente, que Lacan dice haber traducido por el «sujeto supuesto saber», y creer en el 
inconsciente implica que hay ahí quienes se comprometen en la locura de la transferencia. El 
mismo año dirá que « ... el inconsciente es quizás un delirio freudiano [ ... ] eso explica todo, [ ... ] 
eso explica demasiado». 
En suma, estos «chiflados-creyentes» son los aptos para la transferencia, desde los dos lados 
(analizante y analista). 
Lacan, no siempre lo ha hecho, anuda el principio y el final del análisis, la demanda de análisis y 
el acto de convertirse en analista: «¿Cómo es que hay personas que creen a los analistas?». 
Nueva definición de la transferencia, «ésta es una historia absolutamente loca», dice. «¿Por qué 
se le demandaría a un analista la moderación de los síntomas? Todo el mundo tiene síntomas, 
puesto que todo el mundo es neurótico; por ello en estos casos se llama neurótico al síntoma, y 
cuando no es neurótico, la gente tiene la sabiduría de no demandar a un analista que se ocupe 
de él, lo que demuestra no obstante que sólo da ese paso -es decir, demandar al analista que 
arregle eso- aquél al que es preciso llamar el psicótico.» Sorprendente afirmación. Entonces, 
siguiendo a Lacan, si quienes no tienen síntomas neuróticos son los que tienen síntomas 
psicóticos, y éstos tienen la sabiduría de no demandar al analista que se ocupe de ellos, pues 
bien, puesto que todo el mundo no demanda un análisis, y dado que todo el mundo es neurótico, 
entonces, ¿sólo decide eso, demandar un análisis, «el psicótico»? Aquel que tiene la locura de 
creer en el analista, el que tiene esta locura sería entonces el «psicótico», pero «con síntoma 
neurótico». 
Esta formulación sólo puede aprehenderse con la facilitación nueva que produce Lacan con el 
nudo borromeo de tres consistencias (real, simbólica, imaginaria), y teniendo presente la 
necesidad, para dar cuenta de la «realidad psíquica» freudiana, de introducir una cuarta 
consistencia a fin de mantener el nudo sujeto que, sin ella, no se conservaría. Esta cuarta 
consistencia, articulable al complejo de Edipo freudiano, sostiene el Nombre-del-Padre o «versión 
del padre», y es el «síntoma». Esta facilitación llevó a Lacan a modificar el sentido del término 
«simbólico» y a volver sobre el inconsciente freudiano, desdoblando lo simbólico en dos: el 
símbolo y el síntoma. Esto nos introduce en una clínica psicoanalítica que quizá proporcione 
elementos para distinguir a quienes hacen esta «cosa absolutamente loca» de demandar un 
análisis, así como a los que deciden esta «cosa absolutamente loca» de autorizarse como 
analistas; además permite «que el analista sepa un poco del límite de sus medios». 
En julio de 1978, en el congreso de la EFP sobre la transmisión, Lacan confirma que el pase lo ha 
decepcionado. Al instaurar el pase con la proposición, dijo « ... haber confiado en algo que se 
llamaría transmisión si hubiera una transmisión del psicoanálisis»; y prosigue: « ... según lo que 
he llegado a pensar ahora, el psicoanálisis es intransmisible, resulta muy fastidioso [ ... ] que 
cada psicoanalista se vea obligado ( ... ) a reinventar el psicoanálisis». 
Ahora bien, la proposición que instaura el pase se basa justamente en el hecho de que un 
psicoanálisis no es en sí mismo didáctico, lo que Lacan había confirmado muy claramente en 
Montpellier en 1973, como ya lo hemos señalado. Para ello se inventó el dispositivo del pase, a 
fin de recoger un saber inédito en la emergencia del momento de la elección de autorizarse como 
analista, y para confirmar de tal modo que cada acto analítico es inédito. Esta lógica del pase es 
coherente con el precedente freudiano de abordar cada demanda de análisis sin saber ya nada 
de los análisis precedentes. Hay por lo tanto también intransmisibilidad de un psicoanálisis a otro. 
Pero, puesto que el psicoanálisis en intención no es el lugar de la transmisión, ¿dónde situar la 
transmisibilidad del psicoanálisis que Lacan daba por descontada con el pase y de la que habla 
en el congreso? La respuesta es: en la escuela. La autenticación del pase no nombra al pasante 
con un nombre de «Analista», sino con el nombre de «Analista de la Escuela». El saber derivado 
del pase era provocado por un dispositivo de escuela, se dirigía a ella, debía alimentar a la 
Escuela instaurando un nuevo estilo de grupo. Ahora bien, parece que los AE no lograron 
constituir una comunidad, y por lo tanto «aumentar y sostener la coherencia de la elaboración de 
un saber que regule» su acto, ni los jurados produjeron series y acumulación del saber surgido 
de cada acontecimiento de pase efectivo, para producir en la Escuela una invención que pudiera 
pasar a la escritura. La transmisión del psicoanálisis por el pase en la Escuela no fue efectiva. Y 
veremos que la efectuación del pase en su lugar no impidió que se erigiera un obstáculo en la 
persona de Lacan. 
Lacan prosigue entonces (Julio de 1978) con la respuesta al interrogante que había esbozado 
en enero de 1978: « ... el sujeto supuesto saber es alguien que conoce el truco, el modo en que 
se cura una neurosis, Debo decir que en el pase nada anuncia tal cosa; debo decir que en el 
pase nada atestigua que el sujeto sepa curar una neurosis». «Neurosis» debe entenderse aquí 
como el síntoma en tanto que es neurótico. Lacan no espera una prueba de que alguien conozca 
por experiencia el truco para «remover el síntoma», sino que «sigue esperando algo que le 
aclare» y le anuncie que un «sujeto sabe hacer algo más que parlotear». «El significante opera 
porque es del orden del síntoma [ ... ] pero ¿cómo entonces comunicar el virus de ese síntoma 
con la forma del significante? Es esto lo que me he esforzado por explicar a lo largo de mis 
seminarios.» 
Lacan, sin cesar de pasar el pase, produjo con su seminario ese esfuerzo de transmisión, y 
esperaba que algunos otros también lo hicieran, con el fin de instaurar, como la «república» de 
los matemáticos de la cicloide, una escuela donde el psicoanálisis continuara inventándose. Eso 
era lo que le había sugerido al trípode italiano, y que no se hizo. 
En 1980 Lacan disuelve su escuela por haber fracasado, dice, « ... en producir Analistas de 
aquesta [de la escuela] (AE) que «estén a la altura», Se le pregunta qué es un AE que está a la 
altura. Él responde: «Que se relea mi proposición de octubre de 1967 [ ... ] funciona, por lo 
menos que se la abra» (¡la proposición y la boca!). «¿A cuál de mis jurados de confirmación le 
habría aconsejado que votara por sí mismo, si él, por ventura, se hubiera presentado hoy como 
pasante?» O publica en Le Monde: «¿Mi pase los sorprendió tan tarde como para que no 
obtenga de él nada que valga? ¿O esto es por haber confiado su cuidado a quien atestigua no 
haber advertido nada de la estructura que lo motiva?» (26 de enero de 1980). 
En vista del lugar que Lacan ocupó en su Escuela, que es además el lugar que se le permitió 
ocupar, ella se solidificó en una transferencia sin análisis con él, con Lacan. Allí está el fracaso. 
En la escuela « ... sólo se ponen de acuerdo sobre esto; se me ama [ ... ] esta Escuela era 
síntoma, pero no el bueno», dijo. «El efecto de grupo es contrario al efecto de sujeto, el que sólo 
vale para nosotros por la desubjetivación necesaria del analista. El grupo se define como una 
unidad síncrono cuyos elementos son los individuos. Pero un sujeto no es un individuo. [ ... ] Esto 
cojea en el grupo analítico, precisamente porque él no puede ser sínerono sino síntoma, pero no 
cojea en el escrito donde me ciño a la cuestión» (o sea, en la proposición). 
De modo que Lacan fracasó en hacer escuela porque el grupo que amparaba esa escuela no 
era el buen síntoma. Sin duda, ser síntoma es inevitable para un grupo analítico; el grupo es 
síntoma y no sínerono, pues no puede vivir de la sincronía que ordinariamente tienen los grupos 
en virtud de la unidad de los individuos en un mismo movimiento de identificación, como lo ha 
analizado Freud. Tiene necesariamente que fallar, pero ¿de qué manera? El síntoma de la 
Escuela Freudiana falló porque la escuela se sostenía en Lacan, y sin él no se sostenía. 
Hoy en día, después de la disolución de la EFP y de la muerte de Lacan, la situación es tal que su 
persona ya no debería «velar lo que él enseñó». Para quienes fueron sus alumnos, se plantea la 
cuestión del duelo de su persona en la relación de ellos con su enseñanza. Los síntomas de 
este duelo están probablemente activos en los diversos grupos lacanianos que existen en la 
actualidad. En efecto, en Francia y en el extranjero se han fundado varios grupos sobre la 
enseñanza de Lacan: escuelas, asociaciones, convenciones, carteles, centros, círculos, 
talleres, colegios, fundaciones. Algunos han renunciado deliberadamente al pase como causa 
supuesta de un fracaso seguro, en vista de los perjuicios que según ellos entraña 
inevitablemente en todo grupo la nominación que autentifica el pase. Otros aplican un 
procedimiento de pase para que una escuela de psicoanálisis funcione por ser síntoma y no por 
amar a uno que constituya excepción, pues no hay un psicoanalista sino del psicoanalista, 
cuando lo hay. Un grupo analítico, eso cojeará siempre; valdría la pena que lo hiciera de la 
manera que da soporte a la invención. 
En Caracas, Lacan había lanzado un « ... a ustedes les toca ser lacanianos si quieren; yo soy 
freudiario». Querer ser lacaniano es seguramente apostar al pase, pero no sin procurarse los 
medios para utilizar la enseñanza de Lacan. Para ello es preciso contar con transcripciones 
confiables de sus seminarios. Ahora bien, el único método posible para el desciframiento de los 
seminarios hablados de Lacan es el de la transcripción crítica (que emplea diversas fuentes, que 
tiene en cuenta sus propias referencias y deja las huellas de su desciframiento). La cuestión 
espinosa de la transcripción crítica de los seminarios no carece de relación con el pase, puesto 
que se trata de hacer valer el nombre de Lacan no como un autor ni como un padre, sino de 
autenticar, mediante el establecimiento, la desubjetivación de la que él dio testimonio con la 
invención de saber producida a lo largo de su seminario. 
Pase 
Pase 
Alemán: Passel / Übergang. 
Francés: Passe. 
Inglés: Pass. 
fuente(22) 
Término empleado en 1967 por Jacques Lacan para designar un procedimiento de pasaje, 
consistente en que un analizante (pasante) exponga ante analistas (pasadores) -quienes darán 
cuenta al respecto ante un jurado llamado de acuerdo aquellos elementos de su historia que el 
análisis lo ha llevado a considerar capaces de fundamentar su deseo de convertirse en analista. 
En francés corriente, el término passe tiene varias acepciones. En particular, puede designar la 
acción de pasar o avanzar, e incluso el lugar o el momento preciso del pasaje. 
Desde principios de la década de 1950, Lacan cuestionó las normas de acceso al análisis 
didáctico enunciadas por Max Eitingon en 1925, en el Congreso de la International 
Psychoanalytical Association (IPA) de Bad-Homburg. 
En 1964, cuando fundó la École freudienne de Paris (EFP), Lacan abolió la distinción clásica 
entre análisis personal (o terapéutico) y análisis didáctico, instituyendo un reglamento que no 
obligaba a los candidatos a elegir su didacta en una lista de titulares establecida de antemano, 
como era la regla en la casi totalidad de las sociedades de la IPA. 
Esta abolición apuntaba a restituirle una significación real al deseo de cada sujeto de convertirse 
en analista. En lugar de adecuarse a un cursus preestablecido, cada uno tenía entonces la 
libertad de escoger a su analista a su modo, fuera entre los miembros de la EFP o en otros 
grupos. Podría ser entonces aceptado en las filas de la EFP, según el procedimiento de admisión 
definido por los estatutos, pero sin estar obligado a rehacer su análisis con un didacta 
recomendado por la institución. 
Mediante esta transformación, Lacan subrayó que el análisis personal podría o no revelarse 
didáctico con posterioridad. Nadie podía decidir "de antemano" la validez didáctica de un 
psicoanálisis. Se trataba por lo tanto de restituirles pertinencia a los interrogantes planteados por 
Sigmund Freud desde el origen del movimiento: por qué uno se convierte en analista, cómo 
sucede. 
El 9 de octubre de 1967, después de una crisis en la EFP, Lacan decidió darle un estatuto 
institucional a esa noción de pasaje. Pronunció entonces un discurso memorable, en el cual 
propuso "fundar en un estatuto lo bastante duradero como para estar sometido a la experiencia, 
las garantías con las que nuestra Escuela podrá autorizar por su formación a un analista, y en 
adelante responder por ella". 
De modo que el pase es definido como un ritual de pasaje que le permite a un simple miembro 
(ME) que haya realizado un análisis, acceder al título de analista de la escuela (AE), hasta 
entonces reservado a quienes habían sido "titularizados" de oficio en el momento de la fundación 
de la EFR El procedimiento era el siguiente: el candidato al pase (llamado pasante) debía dar 
testimonio de lo que había sido su análisis ante dos analistas (llamados pasadores), encargados 
de transmitir el contenido de dicho testimonio al jurado de acuerdo. Ese jurado estaba constituido 
por miembros elegidos en la asamblea general de la EFP, que ya hubieran recibido el título de AE. 
La "proposición de octubre" distingue la idea de gradus de la idea de jerarquía, e inscribe el fin 
del análisis en una dialéctica del "des-ser" ("désétre") y de la "destitución subjetiva". Lacan llama 
"caída del sujeto supuesto saber" a la situación de fin de análisis por la cual el analista se 
encuentra en posición de "resto" u objeto (pequeño) a, después de haber estado investido a lo 
largo de la cura de una omnipotencia imaginaria o de un "saber supuesto". 
Lacan expone entonces una fórmula que sólo aparecerá en la segunda versión de su 
propuesta, la única que se publicaría (en 1968): "El único que autoriza al psicoanalista es él 
mismo" ("Le psychanalyste ne s'autorise que de lui méme"). Con esta proposición, que haría 
correr mucha tinta, subraya que el pasaje al ser-analista está en el ámbito de una experiencia 
subjetiva ligada a la transferencia, que del lado del analizante concluye en una "destitución 
subjetiva", y del lado del analista en un "des-ser". Esta prueba o experiencia se asemeja de 
algún modo a lo que Georges Bataille (1897-1962) llamaba Ia experiencia de los límites". 
Lejos de ser reducida a una sanción institucional, la idea del fin de análisis, cara a Freud, se 
convierte entonces en un objeto teórico que es preciso elaborar. Por lo tanto, en lugar de la 
sacrosanta liquidación de la transferencia, que según las reglas clásicas indica la conclusión de 
un análisis exitoso, Lacan describe un proceso más sutil: el de una doble experiencia subjetiva 
(analizante/analista) en la que aparece un estado de pérdida, castración, incluso de depresión 
melancólica. 
Y si bien conserva la denominación de "psicoanálisis didáctico", lo hace para darle una 
significación nueva basada en una inversión: el orden institucional que él (Lacan) denomina 
"psicoanálisis en extensión" debe en efecto ser sometido a la primacía de la teoría, es decir, al 
"psicoanálisis en intensión", única manera de evitar la esclerosis burocrática generalmente 
inducida por la jerarquía tradicional de maestros y alumnos. 
Por otra parte, el procedimiento apunta a eliminar toda idea de jerarquía entre el título de AME y el 
de AE; un AME puede ser un excelente clínico sin haberse interrogado sobre el famoso pasaje, 
mientras que se supone que un ME sin la menor experiencia terapéutica puede revelarse capaz, 
en el pase, de realizar un aporte teórico sobre la cuestión del análisis didáctico. 
La proposición de Lacan fue ampliamente discutida en la EFR Seductora para algunos, 
incomprensible para otros, suscitó la hostilidad de algunos cuadros de la escuela, elegidos o 
nombrados mediante el procedimiento antiguo. Ellos hicieron conocer rápidamente su opinión 
sobre el peligro de permisivismo y los riesgos de un procedimiento que le permitía a cualquier 
analizante postularse para el título de AE. 
El 6 de diciembre de 1967 Lacan respondió a las críticas, pero anunciando su decisión de 
permitir que se continuara discutiendo. No quería imponer este procedimiento por la fuerza. No 
obstante, después de los acontecimientos de mayo de 1968 optó por hacer votar su propuesta 
en la asamblea general, convencido de que obtendría una mayoría de votos: la moción, en 
efecto, fue acogida con entusiasmo por las generaciones cuarta y quinta del psicoanálisis 
francés, que acababan de participar en la rebelión estudiantil y, como en las otras sociedades 
de la IPA, deseaban transformar radicalmente los planes de estudio habituales. 
La instauración del pase en la EFP provocó la salida de tres grandes discípulos de Lacan: 
François Perrier, Piera Aulagnier y Jean-Paul Valabrega. Ellos fundaron la Organisation 
psychanalytique de langue française (OPLF) o Quatrième Groupe. También en desacuerdo con 
el pase, Guy Rosolato se había unido a las filas de la Association psychanalytique de France 
(APF) algún tiempo antes. 
Muy pronto, los defectos de esta propuesta, su falta de precisión y sus ambigüedades hicieron 
su aplicación azarosa e irregular. Afectada de gigantismo, la EFP no logró impedir el desarrollo 
de la esclerosis que se había considerado que el pase impediría. 
En 1973, en el curso de las reuniones de la EFP, se procedió a una primera evaluación. Sin 
ocultar su desilusión, Lacan subrayó que por lo menos había "ocurrido algo". En lo cual tenía 
razón. Y con ese espíritu dirigió su "nota italiana" a tres de sus discípulos: Muriel Drazien, 
Giacomo Contri y Armando Verdiglione. En ella sugería la constitución de un grupo compuesto 
únicamente por analistas que hubieran realizado el pase y hubieran sido designados AE a 
continuación de ese procedimiento. Sin duda soñaba entonces con una sociedad ideal, 
semejante quizás a la célebre Sociedad Psicológica de los Miércoles: una academia de los 
elegidos. Sea como fuere, según lo ha subrayado Marie-Magdeleine Chatel, él deseaba que ese 
nuevo modelo de grupo no se viera sumergido en los ritos institucionales clásicos. 
En 1978, en oportunidad de las nuevas reuniones de la EFP, el fracaso del pase fue constatado 
por el propio Lacan, quien lo comparó a un "impasse", y deploró que la masificación del 
lacanismo hubiera obstaculizado la realización de esa hermosa utopía: "¿Qué podía haber en la 
cabeza de alguien para que se autorizara a ser analista? He querido tener testimonios, 
naturalmente no tuve ninguno [ ... ] desde luego, este pase es un fracaso completo." En cuanto a 
las causas de dicho fracaso, nunca fueron objetos de una reflexión teórica. Los diversos 
grupos desprendidos de la disolución de la EFP se contentaron con retomar el procedimiento del 
pase, o bien con renunciar a él, sin que estas actitudes dieran lugar a algún texto de importancia. 

 

Pasión 
Pasión 
Pasión 
fuente(23) 
Jubilosa o dolorosa, entusiasta o melancólica, extática o colérica, toda pasión es una puesta en 
tensión del deseo y una intensificación de las emociones, incluso una puesta en escena 
dramatizada de lo que se verifica, se exige, se lamenta, se espera. No obstante, en el sentido del 
pathos, más se la sufre que se la actúa deliberadamente. Es, en efecto, por el hecho de que no 
se posee a si mismo que el sujeto puede ser tomado por una pasión que, si desborda los límites 
del yo, lo empuja a la expansión narcisista o lo amenaza con la disolución. De todos modos, el 
sujeto pasa cada vez por un momento de fascinación en el que es cautivado y en el que parece 
que el destino hiciera signo. Es éste el rasgo común que permite identificar como pasiones una 
serie de fenómenos: el enamoramiento, la entrada en trance, la creencia en un oráculo, el 
encuentro que deja estupefacto, la excitación súbita, pero también la apuesta del jugador, la 
obstinación del coleccionista, etcétera. 
Como la pulsión, la pasión puede situarse en el límite entre lo psíquico y lo somático. En tanto que 
estado del cuerpo, es reactivación de experiencias primordiales, en la que lo que causa el deseo 
y la angustia da lugar a un apego vital marcado por la avidez de los primeros lazos. Pero al 
mismo tiempo el sujeto padece en su cuerpo el estar bajo el dominio de un discurso que lo aliena: 
es «la pasión del significante», según Lacan, es decir, la inscripción en el inconsciente de la 
parte de goce perdido. En este sentido, cada pasión atestigua la intrincación de la vida y la 
muerte, es una misma figura capaz de representarlas a las dos. 
En cuanto al objeto de una pasión, se lo descubre único o variable, encantador o espantoso, 
encontrado fortuitamente o buscado con obstinación, amorosamente idealizado o rechazado con 
odio. Lo que está en juego es la identificación de algo que podría colmar la falta o garantizar la 
existencia del deseo del Otro. Así, la pasión es búsqueda de certidumbre, lo que no impide que 
pueda resultar de un rechazo de saber concerniente a la falta subjetiva que esa necesidad 
recubre. 
Este último aspecto se destaca particularmente en las formas patológicas de lo pasional, en las 
que el ser atormentado por el vacío se consume en la destructividad. En este caso la falta es 
experimentada como humillación narcisista, y se intenta anular la pérdida. Se impone entonces 
como necesario un lazo fusional, aunque se huya de él o se lo ataque cada vez que interviene la 
angustia persecutoria. Entonces el amor se sustenta en la rivalidad celosa, intenta fijarse en el 
ideal pero finalmente sólo se sostiene en el odio. En efecto, si la alteridad es insoportable y la 
confusión peligrosa, el otro sólo puede ser alcanzado en la violencia. En el límite, el 
desconocimiento de las fuentes incestuosas o agresivas de una pasión puede así transformarse 
en una certidumbre en la que la prueba se relaciona con el hecho de que alguien debe ser 
sacrificado. 
No obstante, la pasión no es mortífera si no procede de una fascinación en la que el sujeto se 
remite a una figura del destino que lo condena a lo trágico. En consecuencia, el análisis puede 
ser, no la anulación de las pasiones sino su pacificación, en la medida en que permita dilucidar lo 
que surge del impase repetitivo y lo que abre a nuevas posibilidades de realización. Pues, como 
lo enuncia Freud en ¿Pueden los legos ejercer el análisis?, «decidir cuándo es más oportuno 
dominar las pasiones y plegarse a la realidad, o bien tomar partido por ellas y prepararse para 
defenderse del mundo exterior, es el alfa y omega de la experiencia de la vida». 

 
Patriarcado 
Alemán: Patriarchat. 
Francés: Patriarcat. 
Inglés: PatriarchY. 
fuente(24) 
El patriarcado es un sistema político-jurídico en el cual la autoridad y los derechos sobre los 
bienes y personas dependen de una regla de filiación llamada patrilineal, es decir, que se 
concentran en las manos del hombre que ocupa la posición de padre fundador, sobre todo en 
las sociedades occidentales. No obstante, el sistema patriarcal pocas veces se presenta con 
esa pureza, en la medida en que coexiste en numerosas sociedades con una filiación matrilineal 
que decide la pertenencia del individuo con referencia a vínculos genealógicos que pasan por 
las mujeres. 
El debate sobre la oposición entre el patriarcado y el matriarcado fue contemporáneo de las 
hipótesis evolucionistas del siglo XIX, desde Henry Lewis Morgan (1818-1881) hasta Friedrich 
Engels (1820-1895), pasando por Johann Jakob Bachofen (1815-1887). Teóricos y juristas 
pensaban que el patriarcado era una forma tardía de organización social, que había sucedido a 
un estadio más primitivo, o matriarcado. Para Engels, el advenimiento del patriarcado constituía la 
gran derrota del sexo femenino, mientras que Bachofen, cuyas ideas influyeron mucho en los 
escritores vieneses de fines de siglo, obsesionados por la decadencia del padre, profetizó la 
declinación irreversible del patriarcado, símbolo de la conciencia occidental, y estigmatizó los 
peligros de un matriarcado que encarnara la omnipotencia irracional de las fuerzas de la 
naturaleza. 
En realidad, ninguna sociedad ha experimentado un matriarcado definido de este modo. Sin 
embargo, esta tesis ha quedado como uno de los mitos fundadores de los sistemas de 
pensamiento modernos: a veces el reino del matriarcado es presentado como fuente de caos, 
anarquía, desorden, y se opone al patriarcado como sinónimo de razón y cultura, y otras, a la 
inversa, el reino del matriarcado es descrito como un paraíso natural que el patriarcado habría 
destruido con su despotismo autoritario. 
Lo mismo que la del culturalismo y la de la diferencia de los sexos, esta cuestión atraviesa toda 
la historia del psicoanálisis. Pero en Sigmund Freud se plantea menos en términos de oposición 
histórica o mítica que como una reflexión estructural en torno al complejo de Edipo. 
En las diferentes escuelas varían las actitudes respecto de la estructura edípica, según se 
privilegien las posiciones respectivas del padre o la madre en el interior de la configuración 
parental. Si el freudismo clásico tendía a privilegiar el rol del padre, el kleinismo, por el contrario, 
volcó toda la teoría edípica hacia el polo materno, a través de una concepción nueva de la 
relación de objeto. Jacques Lacan, por su lado, integró las dos tendencias: las relaciones 
arcaicas con la madre, y la revalorización simbólica de la función paterna. Desde 1938, en Les 
Complexes familiaux, subrayó que el psicoanálisis había nacido de la declinación de la función 
paterna en la sociedad occidental. Esta tesis era por otra parte compartida por los filósofos de la 
Escuela de Francfort, como lo atestigua una carta luminosa de Max Horkheimer (1895-1973) 
dirigida en 1942 a Leo Lowenthal: "Es justamente la decadencia de la vida familiar burguesa lo 
que le permitió a su teoría llegar a ese nuevo estadio que aparece en Más allá del principio de 
placer y los escritos siguientes". 
A partir de 1949, influido por los trabajos de Claude Lévi-Strauss, Lacan introdujo en el 
psicoanálisis una teoría del significante que desplazaba el estudio de la configuración edípica en 
el campo de la reflexión sobre el lugar de los sistemas de parentesco en el inconsciente del 
sujeto. 

 

Peligro (señal de) 
Peligro (señal de) 
Peligro 
(señal de) 
fuente(25) 
En la teoría de la angustia desarrollada en 1927 en Inhibición, síntoma y angustia, que sucedía a 
una primera concepción, contemporánea de su visión inicial de la génesis de la histeria, Freud 
recurre a la noción de una «señal de peligro» emitida por el yo en la eventualidad de la ruptura 
inminente de la barrera de defensa que protege su organización, ante la intensificación pulsional 
que proviene del ello. 

 

Pellegrino Hélio (1924-1988). Psiquiatra y psicoanalista brasileño 
Pellegrino Hélio (1924-1988). Psiquiatra y psicoanalista brasileño 
Pellegrino Hélio 
(1924-1988) Psiquiatra y psicoanalista brasileño 
fuente(26) 
Nacido en Belo Horizonte e hijo de un médico, Hélio Pellegrino perteneció a la cuarta generación 
del freudismo mundial, y fue una de las grandes figuras del psicoanálisis en Brasil. 
Profundamente cristiano, le preocupaba el destino de los pobres y los oprimidos, militó contra la 
dictadura y se comprometió en un combate de izquierda que realzaba los valores de un 
psicoanálisis social, humanista y libertario. Fue a la vez un profesional, un poeta y un hombre de 
cultura, próximo a numerosos escritores y en particular a Mario de Andrade (1893-1945), con 
quien mantuvo correspondencia. Casado la primera vez por Iglesia, tuvo siete hijos, de los 
cuales dos fueron posteriormente psicoanalistas. 
En 1952, después de estudiar medicina y psiquiatría, se instaló en Río de Janeiro y realizó su 
primer análisis con Iracy Doyle, en el marco del Instituto de Medicina Psicológica; a la muerte de 
Doyle, continuó su formación con Ana Katrin Kemper. En 1956 se convirtió en miembro de la 
Sociedade Psicanalitica do Rio de Janciro (SPRJ). Siguió siéndolo hasta su muerte, sin ser 
reconocido oficialmente como didacta, y por otra parte habiéndose incorporado como miembro 
titular en 1968 a la Sociedade de Psicoterapia Analitica de Grupo de Río de Janeiro. Este grupo 
reunía a varios disidentes de la SPRJ. 
En 1968, cuatro años después de la instauración del poder militar, comenzó a rebelarse contra el 
régimen, situando al psicoanálisis del lado de la lucha por la libertad. Un año más tarde denunció 
abiertamente a la dictadura en artículos publicados por Correio da Manha. Esta actitud valiente le 
valió que lo encarcelaran durante dos meses, después de un proceso por violación de la ley 
llamada "de seguridad nacional". El testimonio del gran dramaturgo Nelson Rodrigues 
(1912-1980) y su pertenencia a la grey católica hicieron posible que, por muy poco, Pellegrino 
pudiera sustraerse a una condena. Esto no le impidió continuar sus actividades militantes, y en 
1971, junto con Ana Katrin Kemper, creó la famosa Clinica Social de Psicanálise, destinada a 
promover tratamientos y curas para los más carecientes. Con el mismo enfoque político, en 
1979, acompañado de otros militantes, fundó el Partido de los Trabajadores, que se convertiría 
en una de las principales componentes de la izquierda brasileña. 
Siempre rebelde contra la esclerosis de las instituciones, con dos de sus colegas, Eduardo 
Mascarenhas (1942-1997) y Wilson de Lyra Chebabi, decidió criticar con firmeza los principios 
del análisis didáctico en la IPA, el precio exorbitante de los tratamientos, la discriminación política 
de la que eran víctimas los miembros, y finalmente el hecho generalizado de que no se leyera a 
Sigmund Freud. Todas estas críticas fueron resumidas en un artículo resonante de Roberto 
Mello, publicado el 23 de septiembre de 1980 en el Journal do Brasil, con el título de "Los 
barones del psicoanálisis". 
Sin mencionar a la SPRJ, los tres protagonistas denunciaban en las entrevistas que 
acompañaban al artículo el estado desastroso de su institución. La respuesta no se hizo 
esperar. Un mes más tarde, Pellegrino y Mascarenhas fueron excluidos de la SPRJ por haber 
formulado sus críticas fuera de la asociación. En realidad, se los acusaba de hablar de "cosas 
prohibidas" (la dictadura), y de poner en peligro una enseñanza académica basada en la rutina y 
el clientelismo. 
De hecho, Pellegrino había tomado partido en un asunto que hacía estragos en la SPRJ desde 
1971: la aceptación por Leáo Cabernite, entre los alumnos de la sociedad, a Amilcar Lobo 
Moreira da Silva (1939-1997), teniente de policía y torturador al servicio de la dictadura: "Está 
claro -escribió Pellegrino en una carta de marzo de 1981 - que el nombre de la SPRJ ha sido 
denigrado y mancillado 
Los excluidos apelaron a la justicia, y después de un proceso fueron reintegrados a la SPRL 
Cabernite, por su parte, en un artículo de octubre de 1986, replicó que Pellegrino intentaba 
denigrarlo por "razones personales" y que el "caso" Lobo era un pretexto de los enemigos del 
psicoanálisis para un ataque generalizado. 
El compromiso de Pellegrino marcó profundamente a la joven generación brasileña, en particular 
a Joel Birman y Jurandir Freire-Costa. 
Aunque escribió más de quinientos artículos, en vida Pellegrino sólo publicó una compilación de 
sus principales crónicas, aparecidas en la prensa. Otras dos obras fueron editadas 
póstumamente. 
En el plano teórico, Pellegrino se alejó del freudismo clásico, combinando una perspectiva 
kleiniana de la primacía de las relaciones preedípicas con un análisis político basado en la 
necesidad de un pacto social liberador. En el período anterior al Edipo veía una especie de 
estado salvaje dominado por pulsiones anárquicas, psicóticas o perversas, comparable a la 
dictadura y la barbarie. A su juicio, ese estado debía ser reemplazado por un pacto social 
edípico necesario para el florecimiento de la cultura y la democracia. 
Conforme a esta posición, Pellegrino proponía una innovación próxima a la de Sandor Ferenczi. 
Denominaba "creación de intimidad" (intimizaçao) a una técnica psicoanalítica en virtud de la cual 
el terapeuta y el paciente podían abordar la represión a través de una relación afectiva, por 
debajo de la comunicación verbal. De allí una concepción del lenguaje en la cual la lengua era 
garante simbólico de un orden social, y la palabra, el dominio propio de la intervención subjetiva. 
Murió de un ataque cardíaco. 

 
Pene 
(envidia del) 
fuente(27) 
La alusión a la envidia del pene (Penisneid) como una de las características de la sexualidad 
femenina, es introducida por Freud en el artículo de 1908 «Sobre las teorías sexuales infantiles», 
en un agregado a las observaciones concernientes a la investidura de esa parte del propio 
cuerpo en el caso del niño. «Es fácil observar -escribe- que la niña comparte plenamente la 
estimación que su hermano concede a los genitales masculinos; ella desarrolla un gran interés 
por esa parte del cuerpo del niñito; pero ese interés muy pronto queda regido por la envidia. La 
niñita se siente en desventaja, intenta orinar en la misma posición que el hecho de tener pene le 
permite adoptar al varón, y cuando ella afirma: preferiría ser un varón, sabemos cuál es la falta 
que la realización de ese deseo debería remediar.» No se continúa con el tema en ese mismo 
artículo. 
En los años siguientes, la importancia que adquirió la cuestión no tiene que ver solamente con 
sus incidencias clínicas en el desarrollo de la sexualidad femenina, sino sobre todo con su 
función estructurante en el análisis de las relaciones de la niña, y después la mujer, con sus 
progenitores de uno y otro sexo y sus sustitutos. Al término de la carrera de Freud, se revelará 
como tema decisivo en la perspectiva del problema del final del análisis y en la puesta al día de 
las condiciones más generales de la realización humana. 
La teorización por Lacan de la distinción de, y las relaciones entre lo imaginario y lo simbólico, 
renovará esas primeras hipótesis, en cuanto la envidia del pene será llevada al centro del 
primero de tales registros, en tanto que la determinación propiamente simbólica del falo consagra 
la irreductibilidad al órgano peniano. En definitiva, la envidia del pene consagra el estatuto de una 
cierta falta, en total oposición a la negatividad fálica designada por la castración del hombre, que 
es el soporte de la dialéctica de la subjetividad. 

 
Pensamiento 

fuente(28) 
En 1900, en su advertencia a los lectores de La interpretación de los sueños, Freud invita a «no 
negarle por lo menos a la vida del sueno su libertad de pensamiento (Gedankenfreiheit)». No es 
menor su confianza en el determinismo psíquico, y afirmará que «las más complejas actividades 
de pensamiento pueden producirse sin que la conciencia tome parte en ellas». Se trata de 
procesos y actos psíquicos de pleno derecho, a menudo equivalentes a los del pensamiento de 
vigilia o susceptibles de volverse conscientes. Dejar venir las ideas que sobrevienen 
súbitamente («libre asociación»), así como los síntomas, los recuerdos, los sueños y las 
fantasías, permite en efecto reconocer una red de pensamientos que se entremezclan y 
palabras que se entrecruzan, y por lo tanto conjeturar la existencia de una instancia 
inconsciente formadora de pensamiento. Lo mismo puede decirse de los pensamientos que 
sustituyen a las percepciones, del contenido del sueño que remite a los pensamientos latentes, 
de las producciones de la actividad fantasmática inconsciente, o incluso del juego con los 
pensamientos del que da testimonio El chiste y su relación con lo inconsciente. 
¿En qué consiste esta «forma de pensamiento» que constituye un sueño que se manifiesta como 
extraño o absurdo? Y, ¿en qué se relaciona esto con el chiste o la fantasía cuando el 
pensamiento alcanza el lugar familiar del juego con las palabras y se libera el sin-sentido? Aquí la 
elaboración inconsciente del pensamiento pone de manifiesto un «trabajo» del que Freud declara 
que ya no considera que juzgue o calcule, puesto que no hace más que transformar y figurar los 
pensamientos en función de transferencias de intensidad del deseo inconsciente. En particular, 
este trabajo no tiene en cuenta las relaciones entre los pensamientos o su ensamblaje, y no 
representa las relaciones lógicas más que mediante particularidades formales (yuxtaposición, 
sucesión, inversión, repetición, equívoco, laguna.. .). También se ve Freud llevado a diferenciar 
dos modos del «pensar inconsciente»: uno, preconsciente, corresponde a toda la gama de la 
actividad de pensamiento virtualmente accesible; en el otro los pensamientos están inmersos en 
el inconsciente en sentido estricto, y sólo retornan bajo la influencia de los procesos llamados 
primarios, o sea, por las vías enmascaradas de intentos de realización de deseo. 
En numerosas oportunidades Lacan evoca esta realidad paradójica de un «pensamiento 
inconsciente» que escapa a la representación. Así, en 1967, en «La equivocación del sujeto 
supuesto saber», recuerda que, según Freud, el inconsciente «es pensamientos», lo que 
significa también que se trata de un saber que «se deshace» por el goce. Ello piensa allí donde 
ello sufre y donde ello goza: pero nadie dispone de esos pensamientos depositados en un Otro 
lugar inconsciente, pues «yo» [je] no los pienso. En consecuencia, no se puede sostener con 
Aristóteles que el hombre piensa con su alma; en lugar del cogito cartesiano, lo que hace 
certeza es el deseo; a pesar de Heidegger, no se trata aquí del ser que piensa, puesto que de 
entrada es hablante y, como se dice en Aun (1973), «el yo [je] no es un ser, es un supuesto a 
eso que habla». Pues el pensamiento de que se trata tiene por condición el lenguaje y se 
relaciona con el goce del cuerpo: al sustituir la falta, el pensamiento no es conocimiento de lo real 
o conformidad con el mundo, sino que se revela más bien como inarmónico, repetitivo y 
fragmentador. Y si afecta el cuerpo, lo hace porque el goce perturba el cuerpo cuando el 
pensamiento tiene que ver con el acto imposible o irrumpe como extraño al sujeto. 
Volviendo entonces a Freud, se pueden encarar los diversos destinos de los pensamientos. 
Reprimidos, aislados, incluso negados, se los excluye de la rememoración o bien se cortan sus 
conexiones. Sometidos a coacción como en las obsesiones, están sexualizados en tanto que 
procesos que deben reemplazar a los actos: de allí las compulsiones a pensar, a dudar, a 
contar, etcétera, pero también a creer en la omnipotencia del pensamiento mágicamente 
sobrestimado. Inhibidos y limitados en su actividad por «la interdicción de pensar», reproducen el 
fracaso de la investigación y no autorizan la crítica. Pero también pueden ser sublimados, su 
componente erótica no es en ese caso reprimida aunque la meta esté de sexualizada. Y 
además, como lo enuncia Freud en «La negación», en 1925, un contenido de pensamiento 
reprimido puede reconocerse bajo la condición de ser negado. «Eso no lo he pensado», pero el 
pensamiento condenado es no obstante dicho y parcialmente liberado de las consecuencias de 
la represión. Ya opera el juicio, y por lo tanto el «trabajo de pensamiento» que procede por 
ensayos y aplaza las descargas motrices pero es también preliminar a la acción. Llega entonces 
el momento de la decisión, en el que reconocerse sujeto del inconsciente no excluye un pensar 
libre que pueda hacer acto. 

 

Peraldi François (1938-1993). Psicoanalista francés 
Peraldi François (1938-1993). Psicoanalista francés 
Peraldi François 
(1938-1993) Psicoanalista francés 
fuente(29) 
No ha sido en Francia sino en Canadá y en particular en Montreal, donde François Peraldi influyó 
sobre la historia del lacanismo. De origen corso, inició estudios de medicina en París, pero muy 
pronto se orientó hacia el psicoanálisis, realizando una cura de objetivo didáctico con Simone 
Decobert, en el marco de la Société psychanalytique de Paris (SPP). Intelectual brillante, Peraldi 
perteneció a esa generación psicoanalítica francesa, la cuarta, para la que el compromiso con el 
freudismo se basaba en la pasión intelectual, la crítica radical al orden establecido y la 
impugnación violenta de las instituciones psiquiátricas y psicoanalíticas. 
Este compromiso debía necesariamente desembocar en la ruptura o el exilio. Alumno de Roland 
Barthes (1915-1980), lector de Louis Althusser (1918-1990), de Michel Foucault (1926-1984) y 
de Gilles Deleuze (1925-1995), no podía encontrarse en su lugar en el universo estrecho de la 
SPR Como homosexual, no tenía en efecto ninguna posibilidad de llegar a ser psicoanalista. 
Después de haber sufrido un rechazo categórico, se volvió hacia la École freudienne de Paris 
(EFP), más liberal respecto de la homosexualidad. Allí continuó su formación didáctica mediante 
un control con Serge Leclaire, y anudó sólidas amistades con Michéle Montrelay, Françoise Dolto 
y Luce Irigaray. En 1969 comenzó a practicar el psicoanálisis, después de haber tenido en Jura 
una experiencia de psicoterapia institucional con niños psicóticos. 
Sensible a todas las formas de exilio y cosmopolitismo, apasionado del cine, del jazz y de la 
cultura norteamericana, muy pronto se sintió incómodo en la atmósfera del lacanismo parisiense 
de la década de 1970, donde la enseñanza del maestro giraba hacia el dogmatismo y el culto de 
la personalidad. Sobre todo, sus costumbres y su modo de vivir resultaban chocantes para el 
conformismo burgués. Se lo sabía amante del sadomasoquismo, y desconcertaba que conviviera 
con una serpiente pitón en su departamento parisiense. 
Como los pioneros del freudismo, igual que Ernest Jones a principio de siglo, Peraldi soñaba con 
conquistar América, para implantar allí la gran renovación del freudismo puesta en marcha por 
Jacques Lacan. 
Después de considerar la posibilidad de enseñar literatura en la Universidad de Harvard, y de 
haber establecido vínculos con intelectuales norteamericanos, en particular William Richardson y 
John Muller, futuros fundadores en Boston del Lacanian Forum, salió de Francia en 1974 para 
tratar de crear "otra escena" del psicoanálisis. Al año siguiente abrió, en Montreal, un seminario 
de iniciación en el pensamiento lacaniano, en el marco del departamento de lingüística y 
traducción de la universidad. 
Su talento de orador le permitió ejercer un verdadero magisterio con los jóvenes estudiantes de 
lengua francesa e inglesa. Peraldi no fue sólo un notable docente, sino que también se reveló 
como un clínico sorprendente, capaz de formar discípulos sin prestarse jamás a la idolatría tan 
característica de los grupúsculos poslacanianos. Con el correr de los años desempeñó un papel 
principal tanto en la universidad, donde apadrinó tesis, como en el hospital o en su práctica 
privada, y encontró su lugar en "los márgenes" psicoanalíticos de Quebec, entre todos los que, 
psicólogos anónimos o estudiantes desorientados, no lograban incorporarse a la Sociedad 
Canadiense de Psicoanálisis (SCP). 
Maestro dotado de virtudes socráticas, Peraldi no quiso fundar ninguna institución ni ningún 
sistema de pensamiento. A la tiranía del jefe oponía un gusto nietzscheano por la fraternidad 
intelectual, cuya huella se encuentra en la mayoría de sus artículos. Al correr de la pluma, y a 
veces en dos lenguas, habló de la muerte, de las interdicciones, del sufrimiento colectivo del 
pueblo de Quebec, del crimen, del sexo y de las minorías, a la manera de los héroes de las 
novelas de John Steinbeck (1902-1968). 
Lejos de hacer escuela, se contentó con animar un grupo (fundando en 1986 la Red de Cárteles, 
considerablemente abierta a analistas de diversos horizontes) y con participar en la creación de 
tres nuevas revistas: Frayages, Trans, Filigrane. Su homosexualidad no le generó ningún 
problema en la práctica del psicoanálisis. Peraldi no fue un militante del movimiento gay que 
hiciera ostentación de comportamientos extravagantes, ni un homosexual vergonzante deseoso 
de normalizarse. De tal modo evitó crear nada parecido a un círculo de jóvenes iniciados, o tomar 
en análisis solamente a homosexuales. En este sentido, fue un clínico de un nuevo tipo. Capaz a 
la vez de no ruborizarse por su diferencia y de experimentar los extremos en materia sexual, 
nunca transgredió las reglas de la ética analítica, lo que le aseguró un gran renombre en una 
ciudad obsesionada por los abusos sexuales de todo tipo: "Cuando el rumor dice que soy 
homosexual, y usted sabe que no se priva de hacerlo -le explicó a Jean Forest en 1988-, no dice 
nada en cuanto a mi sexualidad, pues precisamente quienes generan este rumor y quienes lo 
propagan lo ignoran todo de mi vida privada, que yo siempre he separado radicalmente de mi 
vida pública y profesional; en cambio, ese rumor es un intento de dominarlo que mi discurso 
"a-doxal" o paradójico puede tener de amenazante, precisamente porque ataco la doxa, a la 
palabra especular y alienante de los aparatos de poder." 
Françoise Peraldi murió de sida a los 55 años. Al descubrir su enfermedad reaccionó con cólera 
y violencia; no aceptaba la muerte. Continuó practicando hasta su último aliento, mientras 
redactaba la crónica de su genealogía familiar. Quería transmitir a sus sobrinos y amigos 
fragmentos de su historia inmersa en el siglo: Françoise sabía recibir de manera principesca -ha 
escrito Régine Robin-. Nos veíamos en las cuatro esquinas del planeta [.---]. Le gustaba hablar 
de sus lecturas, nunca de sus pacientes. Los respetaba. Esa era una zona vedada. Nadie se 
aventuraba en ella." 

 

Perrier François (1922-1990). Psiquiatra y psicoanalista francés 
Perrier François (1922-1990). Psiquiatra y psicoanalista francés 
Perrier François 
(1922-1990) Psiquiatra y psicoanalista francés 
fuente(30) 
Analizado primero por Maurice Bouvet y después por Jacques Lacan, François Perrier, junto con 
Serge Leclaire, Wladimir Granoff, Jean-Bertrand Pontalis y algunos otros, se convirtió en uno de 
los más brillantes representantes de la tercera generacion psicoanalítica francesa. En 1960, en 
Amsterdam, en un congreso organizado por la Société Françoise de psychanalyse (SFP), 
presentó con Granoff un informe sobre la sexualidad femenina inspirado en las tesis de Lacan. 
Después de la segunda escisión de la historia del movimiento francés, siguió a Lacan en la 
fundación de la École freudienne de Paris (EFP), pero la abandonó en 1969, en razón de un 
desacuerdo sobre el pase, para crear con Piera Aulagnier y Jean-Paul Valabrega la Organisation 
psychanalytique de la langue française (OPLF), Ilamada también Quatrième Groupe. 

 

Perrotti Nicola (1897-1970). Médico y psicoanalista italiano 
Perrotti Nicola (1897-1970). Médico y psicoanalista italiano 
Perrotti Nicola 
(1897-1970) Médico y psicoanalista italiano 
fuente(31) 
Nicola Perrotti fue el único discípulo de Edoardo Weiss que no era judío y había estudiado 
medicina. Primero médico, más tarde se volvió hacia el psicoanálisis, que ejerció inspirándose en 
los curanderos de su región natal, los Abruzos, al noreste de Roma. 
Atraído por la filosofía de la historia y las cuestiones sociales, muy pronto intervino en la lucha 
contra el fascismo; desde 1925, en la revista marxista Critica sociale, publicó artículos sobre la 
psicología de las multitudes, en la línea de los trabajos de Signaund Freud. 
Discerniendo muy pronto los límites del itinerario de Marco Levi-Bianchini, pero también los del 
pensamiento de Pierre Janet, Perrotti colaboró en la revista romana Il Saggiatore, donde conoció 
a jóvenes intelectuales que luchaban contra la filosofía idealista. Con ellos se unió a Weiss para 
sentar las bases de la nueva Societá Psicanalitica Italiana (SPI). 
Bajo la influencia de Weiss, Perrotti acordó un lugar mayor al psicoanálisis en su reflexión social 
y política, con el objetivo de ayudar a la conciencia humana en crisis a sustraerse a la influencia 
del discurso idealista, que él consideraba un obstáculo para tomar en cuenta la sexualidad. 
Combatiente antifascista durante la guerra, Perrotti participó en 1943 en la reorganización del 
Partido Socialista Italiano, del que fue uno de los dirigentes una vez producida la Liberación. 
Electo diputado en 1948, en 1950 fue nombrado Alto Comisario de Higiene. Paralelamente 
contribuyó al renacimiento del psicoanálisis en la Italia liberada, y fue presidente de la SPI entre 
1946 y 1951, fecha en la cual lo sucedió en ese puesto su amigo y camarada de partido Cesare 
Musatti. En 1948, cuando dejó de aparecer la revista de Joachini Flescher, Psicanalisi, él fundó 
la revista Psiche, la que estuvo relacionada durante un tiempo con su homónima francesa 
dirigida por Maryse Choisy (1903-1979), pero que muy pronto puso de manifiesto con más 
claridad su sensibilidad de izquierda, desarrollando temas caros a Perrotti, los temas de un 
psicoanálisis aplicado vuelto en particular hacia la vida social y artística, el cinematógrafo y la 
música. 

 

Personalidad múltiple 
Personalidad múltiple 
Personalidad múltiple 
Alemán: Umgtauschte Persónlichkeit. 
Francés: Personnalité multiple. 
Inglés: Multiple Personality (Desorder). 
fuente(32) 
Trastorno de la identidad que se traduce por la coexistencia en un sujeto de una o varias 
personalidades separadas entre sí, cada una de las cuales puede tomar por turno el control del 
conjunto de los modos de ser del individuo, al punto de hacerle vivir vidas diferentes. 
La idea de personalidad múltiple proviene del magnetismo y corresponde a una concepción del 
inconsciente anterior a la doctrina freudiana. Está ligada a los fenómenos del sonambulismo, el 
espiritismo y el automatismo mental, tal como aparecían a mediados y fines del siglo XIX, en la 
historia de la primera psiquiatría dinámica. El primer caso fue descrito en 1815 por el médico 
norteamericano John Kearsley Mitchell, quien narró la historia de Mary Reynolds, joven de 19 
años afectada de una disociación completa de la personalidad. Ella tuvo dos vidas diferentes 
hasta los 35 años, y después murió en su segundo estado, sin volver a salir de él. En su primer 
estado era calma y más bien depresiva, mientras que en el segundo se mostraba maníaca, 
creativa, desbordante de actividad y de imaginación. 
En Francia el término fue empleado en 1840 por el doctor Despine, médico generalista de 
Aix-en-Provence, quien describió de manera casi idéntica el caso de Estelle, una joven afectada 
de diferentes síntomas histéricos. Más tarde, los representantes de la escuela francesa de 
psicología -Pierre Janet, Théodule Ribot (1839-1916) y Alfred Binet (1857-1911)- le dieron un 
brillo particular a esta noción, describiendo casos de mujeres iluminadas, místicas o médiums 
espiritistas, o bien clasificando los diferentes tipos de alteración de la personalidad. Con la 
segunda psiquiatría dinámica y la masiva entrada en escena del hipnotismo, que llevaron a la 
refundición freudiana y a una nueva descripción de la histeria, la noción de personalidad múltiple 
cayó en desuso (hacia 1910) y fue reemplazada por conceptos derivados de la nosografía 
bleuleriana o del psicoanálisis: disociación, clivaje, despersonalización. Fue Théodore Flournoy, 
en 1900, quien, con la historia de la médium espiritista Catherine-Élise Müller (1861-1929), 
proporcionó una de las mejores descripciones del fenómeno de la doble vida. 

 
Pertenencia 
fuente(33) 
Definición 
Del latín pertinentia-acción de pertenecer. En Corominas, acción o derecho que tiene a la 
propiedad de una cosa o cosa accesoria a la principal que entra con ella en propiedad. 
Desde el psicoanálisis, la pertenencia es un sostén narcisista que ampara al sujeto. El 
sentimiento de pertenencia se basa en la necesidad de estar incluido en un vínculo, que opera 
como sostén frente a la vivencia de inermidad e indefensión del individuo. Tiene dos vertientes, 
una manifiesta, adaptativa a la realidad, y otra imaginaria que se refiere a la necesidad de 
sentirse protegido, contenido en un ambiente amparador. 
La pertenencia marca una ley entre un adentro y un afuera; el adentro es el área privilegiada que 
asegura continuidad, continencia y seguridad. Pertenecer es sentirse sostenido-sujetado, da 
permanencia y estabilidad. La necesidad de pertenecer a un vínculo es inherente a la condición 
de ser. 
El estar ligado a los objetos internos, a una estructura familiar, a un contexto social, protege de 
las angustias ligadas al vacío y la soledad. Es un intento de recuperar la sensación oceánica 
propia de la vivencia de unicidad. Formar parte de un conjunto, estar en la mente del otro, se 
relaciona con el estar vivo. No pertenecer, estar fuera de un vínculo es como estar fuera del 
mundo del yo y del sí mismo. La pertenencia es una estructura inconsciente que sólo se hace 
consciente en situaciones críticas (Berenstein, 1991). El reconocimiento es ineludible al 
sentimiento de pertenencia, la necesidad de pertenecer y ser reconocido como condición de ser, 
lleva al individuo en algunas oportunidades a soportar situaciones de extrema exigencia, para 
evitar "la angustia de no asignación", de no reconocimiento (Kaës, 1976). Asignarse y ser 
asignado a un lugar, en un grupo, es ser para sí y para los otros; es existir en una trama 
deseante. Ocupar un lugar, entre un conjunto de semejantes, es la condición a partir de la cual 
puede funcionar el campo de la ilusión, de la coincidencia, del entre dos. La pertenencia tiene 
que ver con una apropiación del sujeto de un espacio teóricamente existente, de un lugar, y es 
dado o confirmado por un otro o un conjunto (Puget, J. 1993). La pertenencia juega como una 
promesa que conjuga el presente del decir con un futuro anticipado. 
Origen e historia del término 
El sujeto se constituye desde sus inicios a partir de su relación con los otros, lo que será 
definitorio para su supervivencia y desarrollo. La pertenencia es una etapa inherente al proceso 
identificatorio que cada cultura ofrece al individuo. Freud, S. (1926), hace referencia en el recién 
nacido a su indefensión, dada su incapacidad de emprender una acción coordinada y eficaz por 
sí mismo. El lactante frente al desamparo, necesita de un otro Para satisfacer sus necesidades y 
poner fin a sus tensiones ulteriores. El primer objeto amoroso, la madre, brinda el primer sostén. 
En este primer modelo de vínculo se apoyan los vínculos posteriores. Klein, M. (1962) acentúa la 
relación del bebé con la figura materna, remarca la calidad de la relación introyectada para la 
constitución del psiquismo, lo que luego le permitirá extrapolarla a otros vínculos. El tipo de 
relación de objeto favorece las identificaciones, es el referente de vínculos posteriores. La 
posibilidad de investir sería proporcional al sentimiento de pertenencia. Winnicott, D. (1971) 
plantea en su obra que el lugar de la experiencia cultural es el espacio potencial que existe entre 
el individuo y el ambiente, y que la utilización de este espacio lo determinan las experiencias de 
las primeras etapas de vida. Este espacio transnacional cuyo heredero es el juego creador 
primero Y las realizaciones culturales luego, surgen de la relación con la madre. Diferencia entre 
madre ambiente y madre objeto de la pulsión. El bebé es parte de la relación madre-bebé y para 
su adecuado desarrollo es necesaria una madre lo suficientemente buena, que a su vez esté 
sostenida por un ambiente facilitador (función paterna). Anzieu, D. (1986) define al grupo como 
una envoltura gracias a la cual los individuos se mantienen juntos. Está constituida por el 
entramado de reglas y códigos que marcan un límite entre los de adentro y los de afuera. Habla 
de la ilusión grupal como una etapa necesaria ("estamos bien juntos"), sería una forma de 
preservar la unidad yoica amenazada ("somos todos iguales"). Bleger, J. (1967) destaca la 
importancia de pertenecer a un grupo como un instrumento dador de identidad. Pichón Riviére, 
E. (1968) plantea que la necesidad de afiliación del individuo a un grupo estaría en relación con 
sus identificaciones más precoces, dicha necesidad se ve realizada a través de la pertenencia. 
La pertenencia sería el logro del vencimiento de la necesidad, un pasaje de la necesidad a la 
libertad, que hace posible la planificación. Maldavsky, D. (1992) habla de un sentimiento íntimo de 
resguardo, de disponer de un amparo frente a las distintas adversidades. Bernard, M. (1991) 
plantea que se puede definir el sentimiento de pertenencia como un "estar dentro", lo que desde 
lo manifiesto remite a la posibilidad de compartir metas, normas, leyes y desde lo imaginario haría 
referencia a la ilusión de estar contenido en un ambiente amparador ("cómo aquel del que 
venimos y al que nunca renunciaremos totalmente de regresar"). Kaës, R. (1984) plantea que el 
apuntalamiento es uno de los procesos más importantes en la construcción del psiquismo y da 
cuenta de las relaciones iniciales de la psique, del cuerpo, del grupo y de la cultura. 
De ahí que la estructuracion psíquica comience a generarse a partir del primer encuentro con la 
madre que es el inicio de la historia relacional. Aulagnier, P. (1977) habla de una situación de 
encuentro. La madre anticipa en actos y palabras dando significados aún antes que el bebé sea 
capaz de reconocer su significación y tomarlo por sí mismo, habla de la función de portavoz de 
la madre: enunciante y portavoz de un discurso ambiental y cultural. Es la madre la que en 
primera instancia ofrece un mundo, ya que es una forma de ver un mundo. Plantea que para dar 
contenido y coherencia al proyecto identificatorio se torna necesario tener referentes estables 
de la historia que sirvan de punto de anclaje para investir libidinalmente el futuro y dar sentido al 
presente. 
Los autores mencionados resaltan la función intermediaria de la madre, entre el individuo y la 
cultura. Sería este primer momento fusional la matriz sobre la que operarán los posteriores 
enriquecimientos y modificaciones, dando lugar a posteriores identificaciones (como etapas 
sucesivas) que hacen posible la pertenencia a distintos espacios. Puget, J. - Berenstein, L 
(1988) parten de que el vínculo es precedente a toda organización mental. Proponen la idea de 
que el sujeto se va construyendo sobre tres pilares que no dependen uno del otro, si bien 
mantienen relación entre sí: intrasubjetivo, intersubjetivo, transubjetivo. El bebé ya antes de 
nacer es un otro para sus padres y les propone sus significados, tanto como éstos a él. Los 
padres determinan al hijo como éste a aquellos. El bebé los ubica en la estructura familiar como 
padre-madre. Se produce una dependencia mutua, recíproca. Pero los padres no son los únicos 
proveedores de subjetividad sino que también lo es el mundo circundante en el que el sujeto está 
inmerso. La atribución de un lugar, así como cada uno de los diferentes estímulos, revisten una 
fuerza identificatoria que le permiten al sujeto construir su pertenencia al conjunto (Puget, J., 
1996). Para Berenstein (1995) la pertenencia estaría en relación a una representación de lugar, 
sector de un espacio psíquico posible de investir, que implica un convencimiento de reciprocidad 
entre los yoes. Puget (1993) plantea que el sentimiento de pertenencia proviene de la 
representación inconsciente de la ocupación de lugares en las estructuras, para lo cual se 
ponen en actividad mecanismos propios a la pertenencia y que son diferentes a los mecanismos 
de la identificación. Estos autores plantean que hay distintos niveles de pertenencia: social, 
familiar y al propio cuerpo. 
Desarrollo desde la perspectiva vincular 
El individuo nace en un vínculo y de un vínculo. Es imposible pensarlo solo, aislado. 
A partir de la teoría del narcisismo en Freud (1914) el sujeto aparece siendo por un lado "para sí 
mismo su propio fin" y por otro, miembro de una cadena a la que está sujeto desde antes de su 
existencia como individuo. Piera Aulagnier (1977), con su concepto de contrato narcisista, alude 
al mismo hecho, a esta "atadura" del sujeto humano; el sujeto debe asegurar la continuidad del 
linaje y del conjunto social para lo cual la familia debe investir al nuevo miembro al que le asigna 
un lugar que le es significado desde las generaciones anteriores como ideales, valores, modos 
de interpretar la realidad. Para asegurar la continuidad generacional y la vida institucional el 
sujeto se va insertando en el conjunto familiar y en otros grupos de los que irá formando parte y 
a cambio recibirá el sostén que le da la pertenencia a los mismos. "La inserción social es 
impuesta e incluye al individuo en una historia que lo precede y lo postcede. Tiene una cualidad 
inconsciente y transforma al sujeto en transmisor y actor de una organización social, en la cual 
es sujeto activo y objeto pasivo a la vez" (Puget, J). Los acuerdos y pactos inconscientes sellan 
la pertenencia al conjunto. El grupo precede al individuo singular y le va dando señales de 
reconocimiento, asigna lugares, ofrece medios de protección, marca límites, establece 
prohibiciones. Su pertenencia al grupo tiene para el individuo un carácter reparatorio; aparece 
ligado a la sensación de completud frente a la fragmentación, mitiga la herida narcisista frente a 
la omnipotencia perdida, sostiene la función de los ideales y de los ídolos, le brinda la sensación 
de permanencia. Kaës plantea que "el grupo brinda al sujeto la imagen de su mismidad perdida y 
el apoyo necesario para superar el desamparo, la indivisión, la continuidad, la seguridad, la 
mismidad de la coherencia" (Kaës). El grupo es mediador de la trasmisión de identidad, mitos, 
ideologías, ritos, lengua, etcétera. 
La institución que precede al individuo, lo introduce en el orden de la intersubjetividad, en el 
orden simbólico. La producción de subjetividad se da a través de la pertenencia, a través de la 
búsqueda de perdurar, de "ser alguien". El ser se construye y se afianza en la red social. Kaës 
propone la noción de "sujeto de grupo". Para él, el sujeto es ante todo un "intersujeto". 
Pero toda inserción en un grupo pone en juego cierto grado de renuncia. Kaës (1989) define el 
pacto denegativo como un antecedente imprescindible para la construcción del vínculo. Es 
necesaria cierta renuncia pulsional para que el vínculo se pueda sostener y poder crear la 
ilusión de un espacio compartido que es equivalente a seguridad. Sería lo que hay que dejar 
fuera para que ¿I vínculo pueda existir, tiene una función defensiva y organizadora del vínculo. 
En algunas oportunidades esta renuncia puede volverse excesiva generando una pertenencia 
indiscriminada, indiferenciada, "identidad por pertenencia" (Bleger-Bernard) donde existe falta de 
autonomía del sujeto y una dificultad en reconocer la autonomía del mundo exterior. Kaës (1976) 
lo define "funcionamiento isomórfico", en contraste a un "funcionamiento homomórfico" que se 
caracteriza por una pertenencia discriminada, diferenciada, donde se mantiene una capacidad 
crítica, y a la que Puget llama pertenencia madura, donde existe un proceso simbólico. La 
pertenencia al vínculo tiene un carácter obligatorio, ya que sin ella no habría vida psíquica, Pero 
el individuo tiene la opción de elegir desde que nace la forma y modo de pertenecer. Puget 
(1993) plantea la paradoja entre la obligación de pertenecer y la opción de elegir. 
La intensa necesidad de pertenecer explicaría situaciones donde el individuo acepta exigencias 
extremas para evitar la "angustia de no asignación" (Kaës, 1976), de no reconocimiento. El pacto 
denegativo tanto como su contrapartida, el contrato narcisista, son formaciones transubjetivos 
que atraviesan tanto al psiquismo individual como el familiar y el social. Permite articular el orden 
intrasubjetivo, intersubjetivo y transubjetivo. 
La pertenencia se relaciona con la apropiación de un lugar teóricamente existente, y es dado o 
confirmado por un otro "reconocer privilegiado" (Puget, J., 1993). 
La necesidad de reconocimiento es inagotable y se realiza en forma presente y puntual. Para 
cada nueva necesidad, habrá necesidad de un nuevo reconocimiento. La posesión de un lugar 
necesita ser permanentemente confirmada. Ser pensado por un otro es una condición necesaria 
para la constitución del psiquismo. Puget (1996) plantea la necesidad de diferenciar "ser 
pensado" de "ser anulado" por un otro; donde sólo se busca lo semejante, sin dar lugar a la 
diferencia. No se tolera la ajenidad, lo no cognoscible del otro. Sería un intento de buscar la 
"completud narcisista" en lugar de la "suplementación" (Lewkowicz, 1995), lo que daría lugar a 
una pertenencia discriminada, madura. 
Plantea que la pertenencia se relaciona con un "compartir", única manera en que se tejerá la 
representación vincular y se manifiesta a través de una historia o código compartido (Puget, 
1995). Para Berenstein, I. "una familia es un conjunto de personas vinculadas por la pertenencia 
tanto al sistema de parentesco, como al de la lengua. Estos dos sistemas comprenden un 
período de tiempo vivido en común, asimismo de cotidianeidad y un supuesto compartir de 
sentidos respecto a los afectos que impregnan las relaciones así como las experiencias que en 
ellas se dan". (Berenstein, I.) La pertenencia sería aquello que ubica y contiene a los sujetos 
ligados en un conjunto. Berenstein, I. propone recurrir al Complejo de Edipo para entender las 
relaciones de los sujetos de la Estructura Familiar Inconsciente, pero agregando a sus tres 
facetas clásicas "ser, tener y hacer" otras dos, "parecer y pertenecer que tienen que ver con el 
profundo sentimiento de compartir valores, significados con los otros, parecerse" (I. Berenstein). 
La sensación de no pertenecer invadiría al yo y se expandiría como ansiedad de no ser, no tener 
y no pertenecer. Plantea que la pertenencia al medio familiar se sostiene por un discurso 
compartido y la palabra singular puede ser vivida como un riesgo. Un excesivo grado de lealtad 
no permitiría modificación, transformación o complejización vincular. La pertenencia es una 
estructura inconsciente que sólo se hace consciente en situaciones críticas. Para Kaës (1980) 
la crisis sería un intervalo entre una pérdida segura y una adquisición incierta. Etapa en la que no 
se pueden hacer proyectos. Esto se podría ver en procesos de separación del vínculo 
matrimonial, comparable en algunos aspectos a la crisis de la adolescencia, procesos de 
emigración y desarrraigo. Donde se pierde una pertenencia, un espacio conocido para pasar a 
otro todavía incierto. 
Situaciones vividas como extranjería (Aguilar-Nusimovich, 1997) donde no se comparten 
códigos, donde no se es reconocido como un otro privilegiado para alguien, generan angustia 
de no asignación. Berenstein y Puget (1997), proponen que "la pertenencia del Yo configura una 
espacialidad con una geografía cuyos bordes fantasmáticos trascienden el límite del lugar 
geográfico, de la lengua, de la identidad religiosa, aún cuando retiene contenidos de los tres. 
Plantean que la pertenencia tendría dos bordes: uno hacia lo intrapsíquico y otro hacia el ámbito 
de lo sociocultural. Tiene también un sector fijo, mudo, no cuestionable y otro en permanente 
reconstrucción, ya que no se adquiere de una vez y para siempre, sino que necesita 
permanentes reconocimientos, según los distintos momentos del sujeto. Así el sujeto compondría 
un sector del yo constituido por la hipervaloración de la comunidad, e incluyendo el narcisismo 
de los padres, así como el del propio cuerpo. 
Consideramos que la familia es la mediadora primordial entre la cultura y el sujeto; de modo 
análogo la cultura media entre las reglas transculturales, los grupos y los sujetos que la 
conforman. Cada cultura ofrece al individuo posibilidades identificatorias, que son mediatizadas y 
filtradas a través de la estructura familiar inconsciente. 
Se generan así distintos significados familiares, se conciben convicciones, mitos, ideologías, con 
lo cual el yo constituirá sus propias producciones. El individuo se siente así, sostenido, sujetado, 
"perteneciente", vivo. 
Problemáticas conexas 
Algunos autores (Bernard, Kaës, etc.) proponen que el aparato psíquico se constituye en un 
acto psíquico inaugural, del cual por sucesivas transformaciones, deriva la instalación de los 
ámbitos, intra, inter y transubjetivos. Otros (Berenstein, Puget) consideran que cada espacio 
psíquico tiene su propio acto psíquico inaugural. Desde esta perspectiva el sujeto construye su 
identidad simultáneamente en distintos ámbitos, teniendo cada uno de ellos su propio acto 
fundante. El individuo se estructura en su pertenencia a distintos vínculos. Al intentar definir este 
término, por momentos se confunde con el de identidad, por tener en la mayoría de los autores 
un desarrollo muy similar. Se encuentran referencias a la pertenencia como dadora de identidad. 
Se podría hacer una distinción: la pertenencia se refiere sobre todo a lugares, se vincula con 
ansiedades ligadas a mudanzas, migraciones, necesidad de estar incluido en determinados 
contextos. Se puede ligar la pertenencia al poder, rivalidades, etcétera, que no necesariamente 
pasan por la conflictiva edípica, mientras que la identidad, pasa necesariamente por lo edípico y 
aparece en el material con otros referentes. 

 

Perversión 
Perversión 
Perversión 
Al.: Perversion. 
Fr.: perversion. 
Ing.: perversion. 
It.: perversione. 
Por: perversão. 
fuente(34) 
Desviación con respecto al acto sexual «normal», definido como coito dirigido a obtener el 
orgasmo por penetración genital, con una persona del sexo opuesto. 
Se dice que existe perversión: cuando el orgasmo se obtiene con otros objetos sexuales 
(homosexualidad, paidofilia, bestialidad, etc.) o por medio de otras zonas corporales (por 
ejemplo, coito anal); cuando el orgasmo se subordina imperiosamente a ciertas condiciones 
extrínsecas (fetichismo, transvestismo, voyeurismo y exhibicionismo, sadomasoquismo); éstas 
pueden incluso proporcionar por sí solas el placer sexual. 
De un modo más general, se designa como perversión el conjunto del comportamiento 
psicosexual que acompaña a tales atiplas en la obtención del placer sexual. 
1. Resulta difícil concebir la noción de perversión si no es por referencia a una norma. Antes de 
Freud, e incluso en nuestros días, el término se utiliza para designar «desviaciones» del instinto 
definido como un comportamiento preformado, propio de una determinada especie y 
relativamente invariable en cuanto a su realización y a su objeto. 
Los autores que admiten una pluralidad de instintos se ven inducidos, por consiguiente, a otorgar 
al concepto de perversión una gran extensión y a multiplicar sus formas: perversiones del 
«sentido moral» (delincuencia), de los «instintos sociales» (proxenetismo), del instinto de 
nutrición (bulimia, dipsomanía). En el mismo orden de ideas, es corriente hablar de perversiones, 
o más bien de perversidad, para calificar el carácter y el comportamiento de ciertos sujetos que 
indica una crueldad o malignidad especiales(35). 
En psicoanálisis sólo se habla de perversión en relación con la sexualidad. Aunque Freud 
reconoce la existencia de otras pulsiones además de las sexuales, no habla de perversión en 
relación con ellas. En la esfera de lo que llama las pulsiones de autoconservación, como el 
hambre, describe, sin utilizar el término «perversión», trastornos de la nutrición, que muchos 
autores designan como perversiones del instinto de nutrición. Para Freud, tales trastornos se 
deben a la repercusión de la sexualidad en la función de la alimentación (libidinización); podría 
decirse, pues, que ésta ha sido «pervertida» por la sexualidad. 
2. El estudio sistemático de las perversiones sexuales estaba a la orden del día cuando Freud 
comenzó a elaborar su teoría de la sexualidad (Psychopathia sexualis de Krafft-Ebing, 1893; 
Studies in the Psychology of Sex, de Havelock Ellis, 1897). Si estos trabajos describían ya el 
conjunto de las perversiones sexuales del adulto, la originalidad de Freud consistió en encontrar, 
en el hecho de la perversión, un punto de apoyo para poner en tela de juicio la definición 
tradicional de la sexualidad, que resume del siguiente modo: «[...] la pulsión sexual falta en el 
niño, aparece en el momento de la pubertad, en íntima relación con el proceso de maduración, se 
manifiesta en forma de una atracción irresistible ejercida por uno de los sexos sobre el otro, y su 
fin sería la unión sexual o, por lo menos, los actos que tienden a este fin». La frecuencia de los 
comportamientos perversos definidos, y sobre todo la persistencia de tendencias perversas, 
subyacentes en el síntoma neurótico o integradas en el acto sexual normal en forma de «placer 
preliminar», conducen a la idea de que «[...] la predisposición a la perversión no es algo raro y 
especial, sino una parte de la constitución llamada normal»; lo viene a confirmar y explicar la 
existencia de una sexualidad infantil. Ésta, en la medida en que se halla sometida al juego de las 
pulsiones parciales, íntimamente ligada a la diversidad de las zonas erógenas, y en tanto que se 
desarrolla antes de establecerse las funciones genitales propiamente dichas, puede describirse 
como «disposición perversa polimorfa». Desde este punto de vista, la perversión adulta aparece 
como la persistencia o reaparición de un componente parcial de la sexualidad. Ulteriormente, el 
reconocimiento por Freud, dentro de la sexualidad infantil, de fases de organización libidinal y de 
una evolución en la elección de objeto, permitirá precisar esta definición (fijación a una fase, a 
un tipo de elección objetal): la perversión sería una regresión a una fijación anterior de la libido. 
3. Son evidentes las consecuencias que la concepción freudiana de la sexualidad puede tener 
sobre la definición misma del término «perversión». La sexualidad llamada normal no es un don 
de la naturaleza humana: « [...] el interés sexual exclusivo del hombre hacia la mujer no es una 
cosa obvia [...] sino un problema que necesita ser aclarado». Así, por ejemplo, una perversión 
como la homosexualidad aparece ante todo como una variante de la vida sexual: «El 
psicoanálisis se niega en absoluto a admitir que los homosexuales constituyan un grupo dotado 
de características particulares, que puedan aislarse de las de los restantes individuos Ha 
establecido que todos los individuos, sin excepción, son capaces de elegir un objeto del mismo 
sexo, y que todos ellos han efectuado esta elección en su inconsciente». Podría incluso irse 
más lejos en este sentido y definir la sexualidad humana como «perversa», en la medida en que 
nunca se desprende de sus orígenes, que le hacen buscar la satisfacción, no en una actividad 
específica, sino en la «ganancia de placer» que va unida a funciones o actividades 
dependientes de otras pulsiones (véase: Apoyo). En el ejercicio mismo del acto genital, basta 
que el juego se adhiera excesivamente al placer preliminar para que se deslice hacia la 
perversión. 
4. Dicho esto, Freud y todos los psicoanalistas hablan ciertamente de sexualidad «normal». 
Incluso aunque la disposición perversa polimorfa caracterice toda sexualidad infantil, y aunque la 
mayoría de las perversiones se encuentren en el desarrollo psicosexual de todo individuo, y la 
culminación de este desarrollo (la organización genital) no sea algo «obvio» y dependa de un 
ordenamiento, no de la naturaleza, sino de la historia personal, todo ello no impide que el 
concepto mismo de desarrollo suponga una norma. 
¿Equivale esto a decir que Freud vuelve a encontrar, al fundarla en bases genéticas, la 
concepción normativa de la sexualidad que pone vigorosamente en tela de juicio al principio de 
sus Tres ensayos sobre la teoría sexual (Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie, 1905)? 
¿Clasifica como perversiones lo que desde siempre se ha reconocido como tales? 
Ante todo, hagamos observar que si existe una norma para Freud, ésta no se busca jamás en el 
consenso social, como tampoco se reduce la perversión a una desviación con respecto a la 
tendencia central del grupo social: la homosexualidad no es anormal porque sea condenada, y 
no deja de ser una perversión en aquellas sociedades o grupos en que se encuentra muy 
extendida y admitida. 
¿Es, entonces, el establecimiento de la organización genital el que instaura la normalidad, en la 
medida en que unifica la sexualidad y subordina al acto genital las actividades sexuales 
parciales que se convierten en simples preparativos? Esta es la tesis explícita de los Tres 
ensayos, tesis que ya no será nunca totalmente abandonada, ni siquiera cuando el 
descubrimiento de las « organizaciones » pregenitales sucesivas venga a disminuir la distancia 
existente entre la sexualidad infantil y la adulta; en efecto, la « plena organización sólo se 
alcanza con la fase genital». 
Es lícito, sin embargo, preguntarse si es solamente su carácter unificador, su valor de 
«totalidad», en contraposición a las pulsiones «parciales», lo que confiere a la genitalidad su 
papel normativo. Numerosas perversiones, como el fetichismo, la mayoría de las formas de 
homosexualidad, e incluso el incesto consumado, suponen, en efecto, una organización bajo la 
primacía de la zona genital. ¿No indica esto que la norma debe buscarse en algo aparte del 
funcionamiento genital propiamente dicho? Conviene recordar que el paso a la plena 
organización genital supone, según Freud, la superación del complejo de Edipo, la asunción del 
complejo de castración y la aceptación de la prohibición del incesto. Por lo demás, las últimas 
investigaciones de Freud sobre la perversión muestran cómo el fetichismo va ligado a la 
renegación de la castración. 
5. Ya son conocidas las famosas fórmulas que relacionan y contraponen a la vez la perversión 
y la neurosis: «La neurosis es una perversión negativa», es el «negativo de la perversión». 
Estas fórmulas se expresan con demasiada frecuencia en su forma inversa (perversión, 
negativo de la neurosis), que hace de la perversión la manifestación en bruto, no reprimida, de la 
sexualidad infantil. Sin embargo, las investigaciones de Freud y de los psicoanalistas acerca de 
las perversiones muestran que éstas constituyen afecciones altamente diferenciadas. Freud las 
contrapone, con frecuencia, a las neurosis por la ausencia del mecanismo de la represión. Pero 
él se dedicó a mostrar que intervienen otros modos de defensa. Sus últimos trabajos, 
especialmente sobre el fetichismo, subrayan la complejidad de tales mecanismos: renegación de 
la realidad, escisión (Spaltung) del yo, etc., mecanismos que guardan cierta similitud con los de 
la psicosis. 
Perversión 
Perversión 
fuente(36) 
s. f. (fr. perversion; ingl. perversion; al. Perversion). Experiencia de una pasión humana en la 
que el deseo se sostiene en el ideal de un objeto inanimado. 
La perversión no es una simple aberración de la unión sexual frente a los criterios sociales 
establecidos. Pone en juego el primado del falo realizando una fijación del goce a un objeto 
imaginario -a menudo errático- en el sitio y en lugar de la función fálica simbólica que organiza el 
deseo bajo el efecto de la castración y de la falta. 
La perversión aísla bien la función del objeto en su relación con el complejo de castración en 
tanto este objeto se enuncia como causa que dicta la dialéctica del deseo en el neurótico. S. 
Freud hizo notar que «la predisposición a las perversiones es la predisposición original y 
universal de la pulsión sexual» (Tres ensayos de teoría sexual, 1905). Esta proximidad es la 
razón de la dificultad para marcar la especificidad de la perversión dentro de su generalidad. 
La perversión en su contexto moral. El término, bastante antiguo, de perversión, con su 
significación de «vuelco, inversión», sugiere por sí mismo la noción de una norma moral o natural 
de la que el perverso se apartaría. Recordemos que la Iglesia, muy tempranamente, relegó la 
sexualidad a la estricta finalidad de la reproducción. 
Tal apreciación no tiene en cuenta evidentemente la verdadera dimensión del deseo sexual, que, 
sometido a las leyes del lenguaje, escapa a toda finalidad directamente aprehensible. Esta 
referencia moral, empero, está en el origen del movimiento de integración de las perversiones al 
campo de la competencia médica en el siglo XIX. El establecimiento de su catálogo y su 
descripción, por R. von Krafft-Ebing y Havelock Ellis, buscaba precisar la incidencia médico-legal 
de los actos delictivos y apreciar su relación con la nosografía psiquiátrica. El interés de estas 
publicaciones reside en la cuestión de la existencia de una estructura clínica perversa 
individualizada, si bien esto debe matizarse por el hecho de que el acto o el hecho perverso 
constituye la mayor parte de las veces una impasse en la organización neurótica. Sin embargo, 
puede suceder que el perverso, presintiendo la incompatibilidad de su economía libidinal con la 
demanda analítica, evite esta última. Por otro lado, los esfuerzos de ciertos autores por elaborar 
un cuadro exhaustivo del «sujeto perverso» son poco convincentes y hasta analíticamente 
discutibles. 
Una mención especial se debe hacer a propósito de las obras literarias, en las que se distinguen 
tres tipos: 
los textos de libertinaje erótico (Restif de La Bretonne, Réage, Klossowski), que destacan muy 
bien una de las características humanas: llevar la experiencia del deseo hasta sus límites en 
tanto experiencia moral; 
las obras autobiográficas (abate de Choisy, Sacher-Masoch); 
las utopías filosóficas y sociales (Sade, Ch. Fourier), que muestran hasta qué punto puede ser 
afectado el lazo social por la promoción de un goce universal de un objeto. 
Se ejemplifica así una estructura social capaz de organizar una perversión generalizada por la 
vía de una sublimación asumida colectivamente. Estas utopías sugieren entonces que la noción 
de perversión depende seguramente más de un lazo social que de un sujeto exclusivo. 
Las perversiones ilustran en diversos grados la función del objeto tal como se enuncia en el 
fantasma del neurótico pero con una diferencia notable. Al psicoanálisis le corresponde el mérito 
de una descripción específica de la perversión, articulada en su forma definitiva por Freud en 
1927, a propósito de un caso de fetichismo, el que permanece como modelo a partir del cual 
pueden aclararse las otras formas de perversión. Este caso confirma el primado del falo y el 
establecimiento de un objeto sustitutivo, metonímico en su relación con la castración simbólica. 
Estos elementos se desarrollan en la experiencia primordial del niño durante su encuentro con la 
cuestión del sexo, que aparece bajo una luz radicalmente traumática. 
Descripción princeps del descubrimiento freudiano. La descripción de Freud observa tres 
tiempos. 
1. El descubrimiento y luego el reconocimiento, en primer lugar por el varón, y en menor grado 
por la niña, de dos categorías de seres: los que están provistos de pene y los que no lo tienen. 
El estupor y el espanto de este descubrimiento determinan en el varón el temor a una castración 
cuya ejecución es atribuida tradicionalmente a la función del padre. 
2. El segundo tiempo es el del rechazo, el de la desmentida de la representación [de la 
castración], que otros autores traducen como renegación (al. Verleugnung): «No es verdad...», 
proposición que combate la angustia y la amenaza de castración. 
3. Por último, una solución de compromiso mantiene las dos proposiciones contrarias en el 
inconciente, que puede admitirlas, lo que favorece una escisión subjetiva (o escisión del yo 
según otros autores; al. Ischspalturig) que incluye tanto la desmentida como el reconocimiento de 
la castración. La observación de Freud aclara la razón por la que la perversión es el punto débil 
del hombre mientras que sólo se encuentra excepcionalmente en la mujer. 
La castración simbólica. La castración imaginada por el varón tanto como la privación 
experimentada por la niña dependen específicamente de la castración simbólica, que 
universaliza la falta situada en el origen del deseo según las leyes del lenguaje, donde el falo es 
el significante originariamente reprimido. A tal título, el falo sólo puede intervenir en su función 
simbólica, es decir, bajo la forma de lo que debe permanecer velado o con el privilegio que le otor 
-ga la neurosis: el de tener que «reencontrarlo» en el lugar mismo en el que se ejerce la 
castración. 
Pero, en lo esencial, la castración implica que, en el varón, él se tiene que fundar sobre esa 
parte de goce perdido (en verdad proscrito por la interdicción del incesto). Es esta parte 
originariamente sustraída la que el perverso se empeña en recuperar a través de un objeto de 
goce, a diferencia del neurótico, para quien el interés reside en los efectos de deseo que suscita 
la falta. De este modo, el fetiche realiza esta doble operación de una desmentida que al mismo 
tiempo provee la garantía última para el goce a través de un objeto concreto (calzado, «brillo 
sobre la nariz», etc.) que establece una relación metonímica con el significante falo. 
Del mismo modo, el exhibicionista revela la dimensión fálica de lo que es exhibido por medio de un 
develamiento inesperado, forzando el pudor del otro, provocando su estupor. Como de ordinario 
la relación con el significante fálico está cerrada para el sujeto, sólo puede tener acceso a ella 
desde el lugar del Otro. Así es primordialmente al lugar de la madre (Otro primordial) al que se le 
requiere este significante que divide inauguralmente al sujeto en su deseo. Este dispositivo 
simbólico afecta el lazo social del perverso en la medida en que su voluntad de doblegar al otro 
al arbitrio del goce de una parte de su cuerpo («Kant con Sade», 1963; en Escritos, 1966) hasta 
llegar hasta el trasfondo de la angustia del otro marca la división del sujeto que le vuelve como 
del Otro. Pero también es en el doblegamiento de ese otro donde le vuelve al sujeto su propia 
abolición respecto del significante que anima a su deseo. Desvanecimiento que el masoquista 
realiza identificándose con el objeto denigrado que condiciona su goce, sin dejar de exigir la 
participación de otro en el contrato. De suerte que, si el perverso pone en juego la gama de los 
objetos (voz, mirada, seno, heces), igual que el neurótico, su deseo permanece confinado a un 
goce clandestino, sujetado a esa parte prohibida del Otro. De ahí la necesidad de asegurarse al 
Otro inconciente y de realizar conjuntamente la fijación exclusiva del deseo a ese objeto, 
momento de suspensión de la cadena significante. Por este sesgo, todas las perversiones 
solicitan, en consecuencia, lo imaginario intersubjetivo de la relación con el otro, no sin que en 
todos los casos se designe la condición simbólica de la referencia al Otro a través del 
significante fálico. 
El modelo clínico de la homosexualidad masculina. A todo lo que acaba de ser mencionado hasta 
aquí, la homosexualidad masculina le agrega una dimensión suplementaria: la imagen del yo 
[moi] libidinizada dicta la elección de un objeto en la propia persona a través de otro. Esta 
situación hace la complejidad y la vacilación perpetua que caracterizan a la homosexualidad 
masculina. Ya en 1915 Freud indicaba que «las pulsiones sexuales se apoyan primeramente en 
la satisfacción de las pulsiones del yo» (Pulsiones y destinos de pulsión). De este modo, la 
fijación a una herida o al estado de abandono narcisista induce un proceso de restitución en la 
vida amorosa a través de una revalorización fálica de la imagen libidinizada del sujeto, imagen a 
la cual el otro se verá instado a alienar su libertad. Esta imagen, herida y libidinizada a la vez, 
comanda la elección narcisista, hecha de identidad y de fraternidad: esta perversión, gracias a 
la sublimación de la que es capaz, deviene el ideal social por excelencia. 
La perversión, por lo tanto, no hace más que imitar la apariencia del deseo del neurótico bajo el 
efecto de la castración, puesto que apunta a la parte prohibida del goce, con lo que el perverso 
se hace tanto más esclavo del Otro cuanto que este lo divide radicalmente en el punto justo en el 
que intenta protegerse de la angustia de castración. Ser la presa crucificada por el significante 
fálico lo vuelve así accesible a la cura. 
Perversión 
Perversión 
fuente(37) 
El abordaje de las perversiones requiere una gran prudencia clínica, pues es muy cierto que 
todavía se agrupan en esta categoría manifestaciones del todo extrañas al campo de la 
psicopatología. En nuestros días, las perversiones son objeto de un enfoque semiológico y 
etiológico inaceptable, porque está fundado en criterios morales, sociales y médico-legales (cf. 
los artículos «Perversité» y «Perversion» en A. Porot, Manuel alphabétique de psychiatrie, y H. 
Ey, Études psychiatriques). Semejante colusión, sancionada por normas morales e ideológicas, 
invalida de entrada toda comprensión clínica del proceso perverso, al asignarle un perfil atípico 
sin especificidad estructural. 
Más allá de las apreciaciones normativas, conviene definir una etiología psicogenética de las 
perversiones derivada exclusivamente de la causalidad psíquica y de los procesos 
metapsicológicos capaces de objetivarla. En este sentido, la concepción psicoanalítica de las 
perversiones revela ser más económica y rigurosa por su carácter operatorio e instrumental. El 
enfoque de las perversiones está tanto mejor esclarecido en el plano de la intelegibilidad clínica y 
la eficacia terapéutica cuanto que es justamente necesario identificar aquí el sustrato psíquico 
de las manifestaciones psicopatológicas que cuestionan sin tregua la normatividad y la 
normalidad. 
Primera concepción freudiana de las 
perversiones 
Una de las primeras bases del proceso perverso puede localizarse en la noción freudiana de 
pulsión sexual. La noción de pulsión, central en la metapsicología de Freud, es un elemento 
central de la economía psíquica característica de las perversiones. 
En Tres ensayos de teoría sexual (1905), Freud especifica las «aberraciones sexuales» según 
una doble determinación: como desviaciones relativas al objeto de la pulsión sexual, o como 
desviaciones relativas a su meta. Se aparta de este modo de las concepciones nosológicas 
tradicionales de las perversiones (cf. Krafft-Ebing, Psychopathia sexualis, 1869). Si bien la 
oposición clásica inversión-perversión parece corresponder a la cupla «desviación en cuanto al 
objeto-desviación en cuanto a la meta», el término perversión sólo es introducido explícitamente 
por Freud en el capítulo de las desviaciones que se relacionan con la meta sexual. Además, 
Freud ve en la perversión una inflación del proceso sexual normal: «No obstante, uno encuentra 
ya, en el proceso sexual más normal, los gérmenes cuyo desarrollo llevará a las desviaciones 
que se describen con el nombre de perversiones» (Tres ensayos). Al presentar el estatuto 
particular del objeto de las pulsiones sexuales, Freud arranca definitivamente el proceso 
perverso del campo de las discriminaciones que lo inscriben como desviación con relación a las 
normas. Con Freud, la perversión se inscribe en la norma misma. 
Al incluir todo el proceso sexual en el campo de las fluctuaciones pulsionales, Freud puede 
establecer una relación directa entre neurosis y perversión. «Los síntomas mórbidos 
representan una conversión de las pulsiones sexuales que deberían llamarse perversas si 
pudieran encontrar una expresión en actos imaginarios o reales». Cuando éste no es el caso, 
estamos en presencia de una neurosis. Además «La neurosis es, por así decirlo, el negativo de 
la perversión». Las pulsiones sexuales, en el curso del desarrollo de la sexualidad infantil, son 
parciales, puesto que todas se basan en una desviación en cuanto al objeto (estadio oral: 
succión; sádico-anal: retención-expulsión; fálico: masturbación). Tal es el sentido de la idea de 
una perversión polimorfa del niño, instalada en el corazón mismo de la sexualidad «llamada» 
normal. Estos componentes parciales de la sexualidad, al principio autónomos, se organizan 
secundariamente, en el momento de la pubertad, en tomo a la primacía de la zona genital. La 
sexualidad infantil es entonces necesariamente «perversa», puesto que impone objetos y metas 
que no son el objeto y la meta sexuales «normales». La organización de las perversiones en el 
adulto encuentra su explicación legítima en la reaparición de uno o varios componentes parciales 
de la sexualidad infantil. Si bien las pulsiones parciales pueden persistir en el adulto como 
tendencias perversas en el acto sexual normal, bajo la forma de «placer preliminar», las 
perversiones «instaladas» resultarían de una regresión de la evolución libidinal a un estadio 
anterior al genital, al que el sujeto quedaría electivamente fijado. 
En esta etapa de la reflexión freudiana, la sexualidad perversa es menos una marginalización del 
proceso sexual que el fundamento de la sexualidad normal como predisposición inevitable en el 
desarrollo psicosexual de todo sujeto. 
Segunda concepción freudiana de las 
perversiones 
En 1915, Freud aporta un complemento de elucidación teórico-clínica a propósito de las 
perversiones. Su estudio «Pulsiones y destinos de pulsión» (1915) pone el acento en la 
plasticidad de los modos de satisfacción pulsional. El objeto de satisfacción de la pulsión sexual 
aparece entonces como totalmente variable en función de la historia del sujeto. Al indicar cuatro 
tipos de «destinos pulsionales» (represión, sublimación, transformación en lo contrario y vuelta 
sobre la propia persona), Freud precisa ciertos aspectos metapsicológicos de las vicisitudes 
pulsionales que operan directamente en las perversiones: por una parte, la transformación en lo 
contrario, que denota a la vez un retorno de la pulsión desde la actividad hasta la pasividad 
(sadismo-masoquismo y voyerismo-exhibicionismo); por otro lado, una inversión del contenido 
del proceso pulsional, como el que testimonia la transformación del amor en odio: « ... la 
observación analítica no deja duda alguna acerca de este punto: el masoquista también goza del 
furor dirigido a su persona, el exhibicionista comparte el goce de quien lo mira desnudarse». 
En esta etapa de las elaboraciones freudianas, las perversiones son sólo especificadas en 
cuanto aparecen como la «contrapartida de las neurosis» (cf. Tres ensayos de teoría sexual). 
Las perversiones actualizarían, en la realidad, modos de satisfacción sexual recusados en las 
neurosis, pero activamente presentes en ellas en formas disfrazadas: los síntomas. 
Freud abordará más adelante otras cuestiones metapsicológicas esenciales para la comprensión 
del proceso perverso: la desmentida [dèni] de la realidad, la denegación [dèni] de la castración y 
la escisión del yo. 
En sentido estricto, no fue el estudio de las perversiones lo que lo llevó a la elaboración del 
concepto de desmentida. En un primer momento, introdujo este concepto en relación directa con 
la castración (cf. «La organización genital infantil», 1923). La falta de pene de la niñita es 
des-conocida [déni] en tanto diferencia, y abre la vía a elaboraciones secundarias de las que 
dan testimonio las teorías sexuales infantiles. La desmentida [déni] ratifica así una contradicción 
entre la observación y el prejuicio. 
Más allá de la sexualidad infantil, Freud establece una interrelación entre la desmentida [déni] y la 
psicosis. Por un tiempo, supone el mecanismo de la desmentida [den¡] como inductor de los 
procesos psicóticos. De tal modo lo pone en paralelo con la represión: «La neurosis no 
desmiente [déni] la realidad, sólo no quiere saber nada de ella; la psicosis la desmiente y trata de 
sustituirla» (cf. «La pérdida de realidad en la neurosis y la psicosis», 1924). No obstante, Freud 
reconsiderará esta discriminación inicial. La desmentida de la realidad deja de parecerle 
específica de las manifestaciones psicóticas, pues ese mecanismo se encuentra ilustrado en un 
caso ejemplar de perversión, como lo es el fetichismo (cf. «Fetichismo», 1927). En esta 
perversión, la desmentida [déni] de la realidad se refiere electivamente a la ausencia de pene en 
la madre (en la mujer). Esta disposición remite entonces de una manera general a la denegación 
[déni] de la castración. Freud presenta así un mecanismo de defensa (la desmentida [déni]) con 
respecto a una realidad percibida (la ausencia de pene) como un proceso constitutivo de la 
organización perversa. Esta desmentida, que en el fetichismo está específicamente centrada en 
la realidad de la castración, inaugura esa actitud, contradictoria con aquella que tiene en cuenta 
la realidad. La elaboración del objeto-fetiche es una formación de compromiso entre dos 
corrientes psíquicas conflictivas: una verifica la ausencia de pene en la madre; la otra le atribuye 
imaginariamente el pene que se supone faltante, con la forma del objeto fetiche. Esta operación 
pone de manifiesto que dos representaciones psíquicas inconciliables entre sí pueden coexistir 
perfectamente en el aparato psíquico, sin influirse recíprocamente. Freud extrae de ello una 
conclusión en favor de una escisión del yo que, en términos generales, refuerza la dimensión del 
clivaje psíquico evidenciado desde el umbral del descubrimiento freudiano a propósito de los 
Estudios sobre la histeria (1895). Pero, una vez más, esta propiedad de escisión del yo, que se 
pone espectacularmente de manifiesto en el fetichista y en todos los perversos, en ningún caso 
podría ser limitada por Freud como un mecanismo operatorio constitutivo de las perversiones. 
Muy pronto Freud generaliza esta propiedad al nivel del funcionamiento psíquico de todos los 
sujetos. Y de allí el presentimiento de una «tercera tópica», última descripción del aparato 
psíquico esbozada por Freud al término de su obra (cf. Esquema del psicoanálisis, 1939). 
Desde la desmentida [déni] de la realidad de la castración hasta la escisión del yo, todo sucede 
como si, en las perversiones, el sujeto llegara a mantener esa paradoja psíquica que consiste en 
saber algo de la castración mientras no se quiere saber nada de ella. En este sentido, las 
perversiones no remiten sólo a las teorías sexuales infantiles, sino más en general a la cuestión 
de la diferencia de los sexos como tal. Además se diseña el proyecto de examinar las 
perversiones a través de los avatares de la apuesta fálica y, como consecuencia, a través de la 
cuestión de la identificación perversa que, estrictamente hablando, constituye el punto de anclaje 
de la estructura de las perversiones, en los confines de la identificación fálica. 
Freud ubica el inicio del proceso constitutivo de las perversiones en tomo a la atribución fálica a 
la madre, tal como se produce en el curso del complejo de Edipo. Esta atribución fálica tiene que 
ver con la concepción de algo que tendría que haber estado allí y es vivido como faltante. Tal es 
el origen del objeto-fálico, un objeto estrictamente imaginario, según lo revelan las teorías 
sexuales infantiles (cf. «La organización genital infantil», 1923). Ahora bien, el niño no renuncia 
de buena gana a la representación de la madre fálica. La movilización de su deseo con relación 
al deseo de la madre se apoya siempre en esta elaboración de un objeto imaginario supuesto 
faltar a la madre, y que le permite, por lo menos en un primer momento, identificarse con un 
objeto tal, que podría colmar a la madre carente; en sentido propio, ésta es la identificación fálica 
del niño. Esta construcción imaginaria lo conduce inevitablemente a aprehender la diferencia de 
los sexos a la manera de una alternativa: castrado o no castrado. A justo título, esta concepción 
fantasmática de la diferencia de los sexos tiene que ser angustiante, en cuanto lleva a dar 
crédito a la amenaza imaginaria de castración. La angustia de castración que resulta de ella 
puede favorecer la movilización de ciertas reacciones defensivas capaces de neutralizarla. 
Estos procesos defensivos, si persisten, pueden a su vez predeterminar y orientar el curso de 
la economía psíquica en vías de realización estructuralmente estereotipadas. Freud identifica 
tres posibilidades de salida ante la angustia de castración. Una salida consiste en que el niño 
acepte, de buen o mal grado, la imposición de la castración y la ley de la prohibición del incesto 
que ella emplaza simbólicamente, con el riesgo de que más tarde despliegue una inextinguible 
nostalgia sintomática por la pérdida soportada. Ésta es la suerte común de los neuróticos. Los 
sujetos que sólo aceptan la incidencia de la castración con la reserva de transgredirla 
continuamente, encuentran otros dos tipos de salida: esto es lo propio del proceso perverso. 
En tal sentido, Freud aísla dos procesos de defensa característicos: la fijación (asociada a la 
regresión) y la desmentida [déni] de la realidad; ambos parecen intervenir de manera 
preponderante en la organización de dos casos ejemplares de perversión: la homosexualidad y 
el fetichismo. La homosexualidad resultaría de una reacción de defensa narcisista ante la 
castración. El niño fijaría electivamente la representación de una mujer provista de pene. Esta 
representación persistiría después en el inconsciente, y de tal modo influiría en todo el dinamismo 
libidinal ulterior: « ... incapaz de renunciar al pene en su objeto sexual, este individuo [.. . ] se 
convertirá necesariamente en homosexual, y buscará sus objetos sexuales entre los hombres 
que, en razón de otros caracteres somáticos Y psíquicos, le recuerdan a la mujer» (cf. «Sobre 
las teorías sexuales infantiles», 1908). El fetichismo supone la intervención de un proceso 
defensivo más complejo. El sujeto se niega a reconocer la existencia de la percepción 
traumatizante de la ausencia de pene en la madre (en la mujer). Ante esta ausencia reacciona 
con la elaboración de una formación sustitutiva. Así, a la desmentida de la realidad (ausencia de 
pene) el fetichismo le responde con una formación de compromiso: como la mujer no tiene pene 
en la realidad, el fetichista encarna al objeto supuesto faltar, reemplazándolo por otro objeto de la 
realidad, es decir, por el objeto fetiche. La elección de ese objeto le permite no renunciar al falo 
en la mujer. Además, la angustia de castración se encuentra igualmente neutralizada y, en último 
extremo, el fetichista evita de ese modo todo enganche libidinal en la vía de la homosexualidad. 
Aporte lacaniano a la comprensión de las 
perversiones 
Esta descripción freudiana de proceso perverso se puede recentrar a la luz de la dialéctica de 
deseo en el niño, tal como Lacan la explica, haciéndola girar en torno a la noción de «punto de 
anclaje de la elección perversa» en el contexto de la lógica fálica y sobre el terreno de la 
dinámica edípica (cf. J. Dor, Introduction à la lecture de Lacan). 
El origen de este «punto de anclaje» debe buscarse en el nivel de la identificación pregenital del 
pequeño que, ante todo, es identificación fálica, o sea, esa vivencia identificatoria preedípica en 
la que el deseo del niño lo lleva a instituirse como el único y absoluto objeto posible del deseo de 
la madre. De tal modo, el deseo del niño se hace deseo del deseo de un Otro, originalmente 
encarnado por la madre investida como omnipotente por una doble circunstancia: por un lado, en 
razón de la sujeción del niño a aquella que satisface sus necesidades; por otra parte, por el 
hecho de que ella le asegura un capital de goce, más allá de la satisfacción de esas 
necesidades. Es esta doble vivencia psíquica la que le asigna a la madre el lugar del Otro y 
destina al niño a aprehender el deseo materno como soporte esencial de su propia dimensión 
identificatoria. Al hacerse deseo del deseo del Otro, el deseo del niño tiende a transformar al 
Otro omnipotente en Otro que falta. El fundamento de la identificación preedípica está fusionado 
con la falta en el Otro. Puesto que el niño se identifica con el objeto fálico capaz de colmar esa 
falta, esta identificación, en sentido propio, es fálica, y seguirá siéndolo mientras un tercero no 
interfiera en esta dialéctica deseante imaginaria. Por otra parte, en tanto el niño adhiere 
plenamente a la idea de la autosuficiencia materna como única dimensión que legisla el orden del 
deseo, la cuestión de la diferencia de los sexos es recusada. 
Pero esta certidumbre imaginaria de la identificación fálica enfrenta inevitablemente un orden de 
realidad que no cesará de cuestionarla. Tal cuestionamiento es inducido por la intrusión de la 
figura paterna, con la cual, propiamente hablando, se abre la dinámica edípica y lo que ella 
supone de posiciones movilizadas en tomo a la diferencia de los sexos y la castración. De 
hecho, toda la dinámica edípica se despliega en torno a la asunción de esta diferencia bajo la 
égida de la función paterna como instancia mediadora del deseo. 
La función paterna sólo es operatoria si cumple con la condición de estar investida como 
instancia simbólica. Por lo tanto, no supone sólo un padre en tanto que está presente, sino sobre 
todo un padre promovido a la dimensión de padre simbólico. De allí la necesidad de distinguir 
claramente la trilogía introducida por Lacan: padre real, padre imaginario, padre simbólico (cf. Las 
psicosis, Seminario III, 1955-1956; Les formations de l’Inconscient, sesiones del 15 y 22 de enero 
de 1958, inédito; la transferencia, Seminario VIII, 1960-1961; El reverso del psicoanálisis, 
Seminario XVII, 1969, 1970; J. Dor, Le Père et sa fonction en psychanalyse). En efecto, abordar 
la cuestión del padre en el complejo de Edipo exige que se pueda en todos los casos identificar 
la problemática del deseo del niño, según cuál sea, entre estas tres figuras, aquella con 
respecto a la cual esa problemática se moviliza. El padre nunca interviene en la dinámica edípica 
en el registro de la realidad -con su presencia hic et nunc- Por el contrario, es con la figura del 
padre imaginario, es decir, tal como el niño está en condiciones de representárselo 
psíquicamente en la economía de su deseo y según el discurso materno sobre él -que es lugar y 
polo de las proyecciones significantes de la madre y las proyecciones personales del niño-, que 
el padre irrumpe como elemento perturbador, capaz de hacer vacilar la seguridad de la 
identificación fálica del niño. Esto basta ya para inscribir el espacio edípico fuera del campo de la 
realidad, e inscribir también la trayectoria obligada que el niño sigue allí en cuanto a la diferencia 
de los sexos, en un plano esencialmente imaginario, antes de que sea sancionada por la 
simbolización de la castración y de la ley. Ésta es otra manera de decir que en el complejo de 
Edipo sólo el padre imaginario y el padre simbólico tienen consistencia, en la medida en que los 
hacen presentes los resortes de una exigencia significante que de tal modo pone al niño ante el 
valor estructurante de la función paterna. 
El discurso materno es entonces soporte de una misión esencial: insiste en designar al padre 
como instancia tercera mediadora del deseo del Otro (Las formaciones del inconsciente, 
seminario del 22 de enero de 1958). De hecho, la intrusión paterna, bajo la figura del padre 
imaginario, sólo puede inducir esta vacilación de la identificación fálica del niño en la medida en 
que se presente en el discurso materno que la madre se significa como un objeto potencial del 
deseo del padre. El padre imaginario, fantasmatizado por el niño, se le aparece como un 
competidor fálico, rival suyo ante la madre: «En este nivel, la cuestión que se plantea es: ser o 
no ser, to be or not to be el falo». El niño capta entonces dos órdenes de realidad que en 
adelante incidirán en el curso de su deseo: por un lado, se apercibe de que el objeto del deseo 
materno no depende exclusivamente de su propia persona; por otra parte, descubre que la 
madre está afectada por la falta, y que él, identificado con el falo, no la colma en nada. De allí la 
importancia de los mensajes significantes en ese momento decisivo; ellos le permiten al niño 
promover el despliegue de su deseo, sea hacia otro horizonte, sea en una dirección obstruida, a 
falta de significantes adecuados para lanzar más lejos la cuestión de la diferencia de los sexos. 
Detrás de la figura paterna se perfila, en efecto, el universo de un goce nuevo, a la vez extraño 
e interdicto, del que el niño no puede sino sentirse excluido. Este presentimiento, a través del 
cual adivina el orden irreductible de la castración, constituye el inicio de un saber nuevo con 
respecto al deseo del Otro. En la medida en que el discurso significante materno deje en 
suspenso la interrogación del niño acerca del objeto del deseo de la madre, esta cuestión podrá 
llevar al niño a conducir aquella interrogación mas allá del punto en que su identificación fálica 
encuentra un punto de detención. Este «aliento» moviliza al niño hacia un «otro lado» que le 
permite desprenderse de la apuesta inmediata del deseo que negocia con la madre, en 
competencia con el padre. En cuanto este «aliento» es suspendido, la dinámica del deseo tiende 
a un estado en el que la entropía prevalece sobre el esfuerzo psíquico que el pequeño debe 
realizar para combatirla. El demorarse en la identificación fálica puede así enquistarse en un 
modo particular de economía del deseo que encuentra su cimiento en favor de una identificación 
perversa, que induce más tarde la organización de una estructura perversa propiamente dicha. 
La identificación perversa, y la organización estructural que ella invoca, cristalizan a menudo en 
torno a una cierta cantidad de indicios, testimonios del deseo que encuentra en ellos sus vías de 
expresión; esos indicios aparecerán después como rasgos característicos de la estructura. 
En el curso de la situación edípica, este estancamiento del deseo en torno a la identificación 
fálica es inevitable y tiene una incidencia decisiva, puesto que es a esta insignia, a la que el 
perverso juega específicamente la apuesta de su estructura, fijada en ese punto de báscula que 
puede o no precipitarlo hacia una etapa ulterior favorable a la asunción de la castración. Por lo 
demás, el perverso no cesa de acosar, de asediar la castración, sin encontrarse allí como parte 
interesada, es decir sin asumir esa parte perdedora de sí, que sería finalmente falta (a) en 
ganar. 
El perverso se encierra en la representación de una falta no simbolizable que se traduce en 
impugnación psíquica inagotable, bajo los auspicios de la desaprobación [désaveu] de la 
castración en la madre. El recusa así la castración simbólica, cuya única función es hacer 
advenir lo real de la diferencia de los sexos como causa del deseo en el sujeto. El padre no 
puede ser despojado de su investidura de rival fálico sin la intercesión del significante de la falta 
en el Otro, que invita al niño a abandonar el registro del serlo (ser el falo) en beneficio del 
registro del tenerlo (tener el falo), Ahora bien, este pasaje del ser al tener sólo se realiza en 
cuanto el padre se le aparece al niño como el que es supuesto tener el falo que la madre desea. 
Sólo esta atribución fálica le confiere la autoridad de padre simbólico, embajador de la ley de la 
prohibición del incesto. El padre simbólico es precisamente esa instancia mediadora de la que el 
perverso no quiere saber nada, en cuanto ella le impone reconocer y simbolizar algo de orden de 
la falta en el Otro. 
Con esta desmentida, el perverso suscribe esa convicción contradictoria identificada por Freud: 
puesto que la madre carente sólo desea al padre porque él tiene el falo, basta con proveerla 
imaginariamente de ese objeto, y mantener esa atribución, para que queden neutralizados lo real 
de la diferencia de los sexos y la falta que ella actualiza. Pero este mismo hecho impugna, 
mientras la reconoce, la ley del padre como instancia decisiva que legisla el deseo. Esta ceguera 
fantasmática da testimonio de una confusión importante. El perverso confunde renunciar al 
deseo con renunciar al objeto primordial de su deseo. Ahora bien, la renuncia al objeto primordial 
del deseo es la condición de salvaguardia de la posibilidad del deseo. Justamente es propio de la 
función paterna inducir por su mediación el derecho al deseo como deseo del deseo del otro. El 
perverso queda cautivo de una economía deseante que lo sustrae a ese derecho al deseo. Se 
agota tratando de demostrar, a contrario, que la única ley que él le reconoce al deseo es la ley 
imperativa de su propio deseo, y no la del deseo del otro. La desmentida se dirige esencialmente 
a la cuestión del deseo de la madre por el padre, y el perverso, más que cualquier otro, se 
condena a soportar las angustias del horror de la castración. De tal modo mantiene una relación 
sintomática estereotipada con la madre y, más allá de ella, con las mujeres. Al prolongar sin 
interrupción la apuesta a una posibilidad de goce desentendida de la diferencia de los sexos 
como causa significante del deseo, el perverso no tiene otra salida que suscribir el desafío a la 
ley y su transgresión, dos de los rasgos fundamentales de su estructura. 
Para el perverso, el drama del horror de la castración se nutre de modo permanente en los 
resortes de dos series de producciones psíquicas imaginarias que conciernen a la vez a la 
castración de la madre (y de las mujeres) y a la problemática del deseo de la madre por el padre. 
Si la madre no tiene pene, es porque ha sido castrada por el padre. A él se lo hace entonces 
responsable de una castración supuesta real. Es entonces el agente que ha obligado a la madre 
a comprometerse en el crimen del deseo, imponiéndole esa ley inicua que quiere que el deseo de 
uno esté siempre sometido a la ley del deseo del otro. Pero, conjuntamente, otro elemento 
fantasmático entra en la liza en la construcción perversa. La madre es culpable por estar ella 
misma comprometida con el padre al desear su deseo: es por lo tanto cómplice de la castración. 
El horror de la castración no existiría si la madre no se hubiera comprometido deliberadamente 
con el padre en el crimen de su deseo. 
Este horror de la castración -sostenido por esa doble opción fantasmática- contribuye a que el 
goce del perverso no pueda encontrar salida fuera de un compromiso. Como reacción a este 
horror, el perverso le opone una construcción imaginaria que contribuye a mantener a la madre 
omnipotente en el reino del deseo. El fantasma de una madre no afectada por la falta neutraliza 
así la incidencia paterna (y la diferencia de los sexos) y le permite ubicarse en el lugar del objeto 
solo y único del deseo que la hace gozar. Este compromiso fantasmático, al que el perverso se 
aferra, predetermina inevitablemente ciertos comportamientos estereotipados ante la ley (y más 
allá de las leyes y las reglas) y, como consecuencia, ante las mujeres y los hombres en relación 
con los cuales es interpelado su deseo. 
¿Qué es lo que lleva precozmente al niño a acorazarse en ese fantasma que lo sustrae a asumir 
la castración que lo horroriza? La observación clínica y la demarcación metapsicológica del 
proceso perverso sacan a luz la intervención de ciertos factores inductores decisivos en el 
momento crucial en que el niño pone en tela de juicio la certidumbre de su identificación fálica. La 
ruptura de la identificación fálica en beneficio de la identificación perversa debe imputarse a la 
naturaleza de esta ambigüedad, nutrida a la vez por la madre y el padre con respecto a ese 
cuestionamiento. La esencia del equívoco puede reducirse a la sinergia de dos factores 
favorables que capturan al niño en la frontera de la dialéctica del serlo y el tenerlo: por una 
parte, la complicidad libidinal de la madre; por la otra, la complacencia silenciosa del padre. 
Esta complicidad libidinal materna se desarrolla en el terreno de una seducción auténticamente 
mantenida, ante el niño, en la realidad. En la clínica se descubre una verdadera llamada libidinal 
de la madre a las solicitaciones eróticas de su hijo. Éste no puede entonces acoger las 
respuestas de la madre más que como otros tantos testimonios de reconocimiento de su deseo y 
de aliento a su placer. Esta llamada seductora de la madre se organiza tanto en los registros del 
darse a ver como en los del darse a oír, a tocar y a oler. Pero si bien el niño percibe en esto una 
incitación real a su goce, lo más frecuente es que no por ello la madre sea menos muda en 
cuanto al sentido de la intrusión paterna y del deseo que ésta supone. El padre, que aparece 
siempre como un intruso, sigue siéndolo tanto más cuanto que la madre no confirma en nada el 
compromiso de su deseo de él, pero tampoco confirma más la eventualidad de su deseo del niño. 
Esta ambigüedad tiene que atizar necesariamente la actividad libidinal del niño, que entonces se 
esforzará por seducir cada vez más al objeto de su goce, con la esperanza de remover esa 
duda sobre el sentido de la instancia paterna que la incitación de la madre invita a convertir en 
irrisión. Entonces el desafío, rasgo característico de la estructura perversa, encontrará en esa 
llamada a la irrisión su impulso esencial. Por lo demás, aunque la madre se refiera a esa instancia 
paterna como mediadora de su deseo, el niño no deja jamás de percibir la inconsistencia 
significante que en la madre aloja a esa instancia, al prodigar su renuencia bajo la forma de una 
amenaza o de una defensa de pacotilla. El niño sigue entonces doblemente cautivo de la 
seducción materna y de la interdicción inconsecuente que ella le da a entender con su 
simulación. No hace falta más para que él oiga en ello la prescripción de un verdadero llamado a 
la transgresión. 
Una ambigüedad materna de este tipo sólo tiene una incidencia determinante en la medida en que 
recibe, como eco, cierto refuerzo en la complacencia tácita de un padre que se deja despojar de 
buena gana de las prerrogativas simbólicas que le corresponden, delegando sobre todo su 
propia palabra en la de la madre, con todo el equívoco que ese mandato supone. Esto no 
significa que no se haga ningún caso de la palabra del padre, como lo observamos en ciertas 
constelaciones familiares psicotizantes. En las perversiones, el niño permanece confrontado a 
un deseo materno referido al padre simbólico, es decir, sometido a la ley del deseo del otro. A lo 
sumo, es la significación que recibe de ello lo que ya no es esencialmente portado por la palabra 
del padre a la cual debe someterse la madre. La complacencia paterna silenciosa contribuye a 
reforzar el equívoco, autorizando al discurso materno a hacerse embajador de la interdicción. El 
principio de esta delegación captura al niño en una alternativa inflexible. Alternativa entre una 
madre amenazante e interdictora, intermediaria de la palabra simbólica del padre, y una madre 
seductora que alienta el goce del niño, convirtiendo en irrisoria la significación estructurante de 
la ley del padre. 
La alienación del niño en esta ambigüedad no puede sino alentar el fantasma de una madre 
omnipotente que, en sentido estricto, es la madre fálica a la cual no renunciará. La imagen de 
esta madre fálica lo acompañará sin declinar en todas las estrategias deseantes con respecto a 
las mujeres: mujeres fálicas a las que no renunciará, a riesgo de tratar de encontrarlas a veces 
en las personas de otros hombres. El perverso se condena de antemano a mantener con las 
mujeres una economía deseante, si no imposible, al menos torturante. La encarnación de las 
mujeres seguirá siempre parasitada por la representación de una feminidad de doble faz que 
traduce la relación estructuralmente ambigua del deseo del perverso con el deseo del otro. Toda 
representación de la mujer reactualizará necesariamente los vestigios de su sometimiento a la 
doble fantasmatización de la madre no carente o castrada -sea la figura de la virgen en olor de 
santidad, sea la de la prostituta repulsiva- 
Por un lado, la mujer puede representar a la madre fálica completamente idealizada, que protege 
de tal modo al perverso de la madre como objeto de deseo. Al encarnar el ideal femenino, la 
mujer es a la vez investida como un ser omnipotente y virgen de todo deseo. Objeto puro y 
perverso, su resplandor la ubica en un lugar que no se puede alcanzar, tan interdicto como 
imposible. En el mejor de los casos, el perverso no tiene más privilegio que el de esperar de ella 
benevolencia y protección. 
Por otro lado, la mujer puede metaforizar a la madre repulsiva y abyecta porque sexuada. Ella es 
entonces tanto más repugnante cuanto que, a tal título, es deseante y deseable en relación con 
el padre. Para el perverso, esta mujer/madre no tiene otra salida que ser relegada al rango de 
prostituta, es decir, al lugar de un objeto inmundo, ofrecido a los deseos de todos, puesto que no 
está exclusivamente reservada al deseo propio del interesado. Esa es la encarnación femenina 
que remite directamente al perverso al horror de la castración y a la repulsión que él desarrolla 
ante la abyección del sexo femenino castrado y fantasmatizado como una herida abierta. En 
todos los casos, la mujer deseable y descante es una figura peligrosa. Representa una criatura 
de la que hay que huir porque puede condenar a la castración (fantasma castrador de la 
«vagina dentata», capaz de mutilar el pene), o bien una criatura a la que hay que someter a 
prácticas sádicas como un objeto infame destinado al maltrato, con mayor razón desde que es 
posible gozar de su condición repugnante. 
El insolente poder de seducción de los perversos tiene que ver sobre todo con la fascinación 
comúnmente ligada al soborno y la depravación de las costumbres que constituyen lo habitual de 
su sanción ideológica y mediática. En tal sentido, no hay afrenta más ciega que esta defensa 
imaginaria por parte del observador o el cronista que goza con el extravío perverso del otro. 
Queramos saberlo o no, la perversión nos concierne a todos, por lo menos en nombre de la 
dinámica «normal» del deseo que en ella se expresa y al que nadie escapa: «De la cuestión 
perversa no podremos jamás decir que no nos concierne, puesto que estamos seguros de que 
de todas maneras somos concernidos por ella» (cf. P. Aulagnier, «Remarques sur la féminité et 
ses avatars», en Le Désir et la perversion). 
Perversión 
Perversión 
Alemán: Perversion. 
Francés: Perversion. 
Inglés: Perversion. 
fuente(38) 
Término derivado del latín pervertere (dar vuelta), empleado en psiquiatría y por los fundadores 
de la sexología para designar, a veces de manera peyorativa, y otras valorizándolas, las 
prácticas sexuales consideradas desviaciones respecto de una norma social y sexual. Desde 
mediados del siglo XIX, el saber psiquiátrico ubicó entre las perversiones a prácticas sexuales 
tan diversas como el incesto, la homosexualidad, la zoorilia, la paidorilia, la pederastia, el 
fetichismo, el sadomasoquismo, el transvestismo, el narcisismo, el autoerotismo, la coprorilla, la 
necrofilia, el exhibicionismo, el voyeurismo, las mutilaciones sexuales. En 1987 la palabra 
perversión fue reemplazada en la terminología psiquiátrica mundial por "parafilia" que incluye las 
prácticas sexuales en las cuales el partenaire es un sujeto reducido a la condición de fetiche 
(paldorilia, sadomasoquismo), o el propio cuerpo (transvestismo, exhibicionismo), o bien un 
animal o un objeto (zoofilia, fetichismo). 
Retomado por Sigmund Freud en 1896, el término perversión fue definitivamente adoptado como 
concepto técnico por el psicoanálisis, conservando la idea de desviación sexual respecto de 
una norma. Sin embargo, en esta nueva acepción el concepto aparece desprovisto de toda 
connotación peyorativa o valorizadora, y se inscribe en una estructura tripartita con la psicosis y 
la neurosis. 
Si el concepto de neurosis pertenece en rigor al dominio predilecto del psicoanálisis, y el de 
psicosis participó del origen de la historia de la nosología psiquiátrica, el término perversión 
cubre un campo mucho más amplio, en la medida en que los comportamientos, las prácticas e 
incluso los fantasmas que abarca sólo pueden ser aprehendidos con relación a una norma 
social, a su vez inductora de una norma jurídica. Además la perversión siempre ha estado ligada 
a las formas posibles de arte erótico, en Oriente y Occidente; por otra parte, las variaciones 
sobre el tema de la perversión son múltiples según las épocas, los países, la cultura o las 
costumbres. A veces son violentamente rechazadas, marginadas o consideradas abyectas, y 
otras, por el contrario, son valorizadas por los escritores, los poetas y los filósofos, que las 
consideran superiores a las prácticas sexuales llamadas normales. 
Por ejemplo, en ciertas regiones de Africa se admitirá un ritual tribal de mutilación sexual 
(ablación o infibulación) que, en cambio, en Europa constituye un delito. Lo mismo puede decirse 
de la emasculación en el antiguo Egipto o en la India. Si las costumbres tradicionales son 
impugnadas por un movimiento de emancipación que aspira a liberar el cuerpo de las mujeres, o 
por una política colonial que psiquiatriza prácticas en otro tiempo consideradas habituales, éstas 
pueden pasar abruptamente a ser consideradas perversiones. Tal fue el destino de la 
homosexualidad. Considerada en la Grecia antigua una forma suprema del amor, vista más tarde 
como un vicio satánico por el cristianismo, clasificada finalmente como una degeneración por el 
saber psiquiátrico del siglo XIX, ha terminado por ser reconocida, en 1974, como un tipo de 
sexualidad entre otras, en la mayor parte de los países democráticos modernos, al punto de no 
figurar ya en el catálogo de las nuevas "parafilias- del tercer Diagnostic and Statistical Manual 
of Mental Disorders (DSM III), editado en 1987 por la American Psychiatric Association (APA). 
A Geza Roheim, y sobre todo a Georges Devereux, les corresponde el mérito de haber 
mostrado, a través del etnopsicoanálisis, de qué modo se puede comprender el mecanismo 
general de este relativismo cultural en su relación con el universalismo. 
En este sentido, la teoría de Freud en materia de perversión (y sobre todo de homosexualidad) 
es tan ambivalente como su doctrina de la sexualidad femenina. Por una parte, extiende la 
"disposición perversa polimorfa" al hombre en general, y de tal modo rechaza todas las 
definiciones diferencialistas y antiigualitarias de la clasificación psiquiátrica de fines de siglo, 
según la cual el perverso era un "tarado" o un "degenerado", pero, por otro lado, conserva la 
idea de norma y desviación en materia de sexualidad. De allí la imposibilidad en que se encuentra 
de considerar la perversión como una estructura universal del psiquismo que supera el marco de 
las diversas prácticas sexuales llamadas perversas. 
La clasificación de las perversiones (en plural) corresponde- tradicionalmente al dominio de la 
psiquiatría y la sexología, mientras que el psicoanálisis se ha aplicado a dar una definición 
estructural del concepto de perversión (en singular). Sin embargo, en Freud las cosas no son 
tan simples. Como lo atestigua su obra inaugural de 1905, Tres ensayos de teoría sexual, él 
empleó el término más bien en plural (las perversiones sexuales), y habló de inversiones más a 
menudo que de perversiones. Más tarde su terminología sufrió numerosas inflexiones en el 
sentido de una interpretación más estructural de la idea. 
Freud siempre definió la perversión con referencia a un proceso de negatividad y en una 
relación dialéctica con la neurosis. En efecto, de entrada, en una carta a Wilhelm Fliess del 24 de 
enero de 1897, y después en los Tres ensayos, caracterizó la neurosis como "el negativo de la 
perversión". De tal manera subrayaba el carácter salvaje, bárbaro, polimorfo y pulsional de la 
sexualidad perversa: una sexualidad infantil en estado bruto, en la cual la libido se limitaba a la 
pulsión parcial. A diferencia de la sexualidad de los neuróticos, la sexualidad perversa no 
conocía la prohibición del incesto, ni la represión, ni la sublimación. 
Si la sexualidad perversa no tiene límites, se debe a que está organizada como una desviación 
con relación a un empuje, a una fuente (órgano), a un objeto y a un fin. A partir de estos cuatro 
términos, Freud distingue dos tipos de perversiones: las perversiones de objeto y las 
perversiones de fin. En las perversiones de objeto, caracterizadas por una fijacion en un solo 
objeto en detrimento de los otros, ubica por una parte las relaciones sexuales con un partenaire 
humano (incesto, homosexualidad, paidofilia, autoerotismo), y por otro lado las relaciones 
sexuales con un objeto no humano (fetichismo, zoofilia, transvestismo). En las perversiones de 
fin, distingue tres tipos de prácticas: el placer visual (exhibicionismo, voyeurismo), el placer de 
sufrir o hacer sufrir (sadismo, masoquismo), el placer por sobrestimación exclusiva de una zona 
erógena (o de un estadio), es decir la boca (fellatio, cunnilingus) o el aparato genital. 
A partir de 1915 Freud introdujo numerosas modificaciones en su primera concepción de la 
perversión, primero en función de su metapsicología y de su nueva teoría del narcisismo, y 
después de su segunda tópica y de su elaboración de la diferencia de los sexos. Pasó de tal 
modo de una descripción de las perversiones sexuales a la idea de una posible organización de 
la perversión en general como paradigma de una organización del yo basada en el clivaje. En un 
artículo de 1923, "La organización genital infantil", y después en otro de 1924, "La pérdida de 
realidad en la neurosis y la psicosis", introdujo el concepto de renegación (Verleugnung), para 
señalar que los niños niegan la realidad de la falta de pene en las mujeres, y afirmar que ese 
mecanismo de defensa caracteriza la psicosis, en oposición al mecanismo de represión que se 
encuentra en la neurosis: mientras que el neurótico reprime las exigencias del ello, el psicótico 
reniega la realidad. 
En 1927, en el marco de una discusión con René Laforgue sobre la cuestión de la 
escotomización, Freud abordó la renegación a partir del fetichismo, sosteniendo que en esa 
forma de perversión el sujeto hace coexistir dos realidades: la renegación y el reconocimiento de 
la ausencia de pene en la mujer. De allí un clivaje del yo característico no sólo de la psicosis, sino 
también de la perversión. En consecuencia, la perversión se inscribe en una estructura tripartita. 
Junto a la psicosis, que se define como la reconstrucción de una realidad alucinatoria, y de la 
neurosis, que es el resultado de un conflicto interno seguido de una represión, la perversión 
aparece como una renegación o un desmentido de la castración, con fijación en la sexualidad 
infantil. 
Entre 1905 y 1927, Freud pasó entonces de una descripción de las perversiones sexuales a una 
teorización M mecanismo general de la perversión, que ya no era sólo el resultado de una 
disposición polimorfa de la sexualidad infantil, sino la consecuencia de una actitud de sujeto 
humano enfrentado a la diferencia de los sexos. En este sentido, la perversión existe tanto en el 
hombre como en la mujer, pero no se distribuye de la misma manera en ambos sexos cuando se 
trata del fetichismo y la homosexualidad. 
A partir de esta definición de la perversión, basada en el clivaje del yo, los herederos de Freud 
no cesaron de estudiar las diferentes formas de prácticas sexuales perversas masculinas y 
femeninas, arrancando así a la sexología el privilegio de sus clasificaciones refinadas. Pero en 
lugar de conducir el movimiento psicoanalítico a un nuevo enfoque de las perversiones, estos 
trabajos, en un primer tiempo, entre 1930 y 1960, tuvieron el efecto contrario. Considerados 
incurables, o sometidos en la cura a una supuesta normalización de su sexualidad, los 
perversos no fueron autorizados a practicar el psicoanálisis en ninguna de las sociedades 
componentes de la International Psychoanalytical Association (IPA). Esta prohibición, que 
apuntaba esencialmente a los homosexuales, fue experimentada como una importante 
discriminación, sobre todo después de 1972, cuando la homosexualidad dejó de ser asimilada 
por la psiquiatría a una enfermedad mental y, quince años más tarde, a una perversión. Tanto 
para la psiquiatría como para el psicoanálisis se planteó entonces la cuestión de una redefinición 
posible del estatuto de la perversión en general, y de las perversiones sexuales en particular. 
La implantación del psicoanálisis en los grandes países occidentales había tenido por 
consecuencia la desalienación de los perversos, y la separación de la homosexualidad como tal 
del dominio de las perversiones sexuales. La aparición en el DSM III del término "parafilia" 
restringió el campo de las anomalías y de las desviaciones a las prácticas sexuales coactivas y 
fetichistas, basadas en la ausencia de cualquier partenaire humano libre y consintiente. Se hizo 
entonces sentir la necesidad de que el propio psicoanálisis abandonara toda forma de terapia 
"normalizadora", en beneficio de una clínica del deseo capaz de comprender las elecciones 
sexuales de los sujetos cuyas prácticas libidinales ya no eran todas castigadas por la ley, ni 
vividas como un pecado, ni incluso concebidas como una desviación respecto de una norma. 
En este sentido, la revisión de la doctrina freudiana original ya se había iniciado hacia 1960, 
antes de las transformaciones de la terminología psiquiátrica de las décadas de 1970 y 1980. 
En la teoría kleiniana, la perversión es siempre descrita en función de una norma y una patología, 
pero descartando cualquier idea de desviación. También es considerada un trastorno de la 
identidad de naturaleza esquizoide, ligado a una pulsión salvaje de destrucción de sí mismo y del 
objeto. Lejos de ser la expresión de una "aberración" sexual, es la manifestación en estado 
bruto de la pulsión de muerte, al punto de dar origen en el marco de la cura a una reacción 
terapéutica negativa (o perversión de transferencia). En cuanto a la homosexualidad, se reduce 
a una fijación en la posición esquizoparanoide, que puede desembocar en una paranoia. Las 
perversiones sexuales son asimiladas a una organización patológica del narcisismo. De modo 
que el kleinismo tiende a empujar la perversión hacia la psicosis, alejándose del diagnóstico de 
incurabilidad. 
A Jacques Lacan y sus discípulos franceses (Jean Clavreul, Franlois Perrier, Piera Aulagnier, 
WIadimir Granoff, Guy Rosolato) les corresponde el mérito, único en la historia del freudismo, de 
saber finalmente sacado la perversión del domino de la desviación, para considerarla una 
verdadera estructura. Amigo de Georges Bataille (1897-1962), gran lector de Sade, de Henry 
Havelock Ellis, de la poesía erótica y de la filosofía platónica, Lacan fue mucho más sensible que 
Freud, que los freudianos y los kleinianos, a la cuestión del eros, del libertinaje y sobre todo de la 
naturaleza homosexual, bisexual, fetichista, narcisista y polimorfa del amor. Libertino él mismo, 
pensaba que solamente los perversos saben hablar de la perversión. De allí el privilegio que 
acordó de entrada a dos nociones -el deseo y el goce- para hacer de la perversión una 
componente principal del funcionamiento psíquico del hombre en general, una especie de 
provocación o desafío permanente en relación con la ley. Su fórmula fue propuesta en 1962 en 
un célebre artículo, "Kant con Sade", destinado a servir de presentación a dos obras de Sade, 
Justine ou les malheurs de la vertu y La Philosophie dans le boudoir. Lacan hizo del mal en el 
sentido sadeano un equivalente del bien en el sentido kantiano, para demostrar que la estructura 
perversa se caracteriza por la voluntad del sujeto de transformarse en objeto de goce ofrecido a 
Dios convirtiendo la ley en una burla, y por el deseo inconsciente de anularse en el mal absoluto 
y en la autoaniqu flación. Al sacar de tal modo la perversión del ámbito de las perversiones 
sexuales, la corriente lacaniana abrió el camino a nuevas perspectivas terapéuticas: sobre la 
perversión dejaba de caer el diagnóstico de incurabilidad, pero además el perverso, no siendo 
ya necesariamente catalogado como perverso sexual, podía muy bien acceder a la práctica del 
psicoanálisis, sin ser "un peligro" para la comunidad. Esta concepción de la perversión como 
estructura llevaría a Lacan y su escuela a abordar la homosexualidad en el marco de la 
perversión. 
En la época en que los alumnos de Lacan comentaban en estos términos la teoría clásica de 
Freud, el gran psicoanalista Robert Stoller la cuestionó a fondo, introduciendo en particular una 
diferenciación entre "sexo" y "género". Su principal libro, Sex and Gender, publicado en 1968 y 
traducido al francés diez años más tarde con el título de Recherches sur l'identité sexuelle, así 
como muchos otros trabajos, renovaron el enfoque clínico del conjunto de las perversiones (y en 
particular del fetichismo femenino y el transexualismo). 
En la perspectiva de la Sel-Psychology,, es Joyce McDougali, psicoanalista francesa, quien 
desde 1972 ha aportado una de las mejores revisiones de la teoría freudiana de la perversión. 
En su Plaidoyer pour une certaine anormalité observa que la estructura tripartita 
(neurosis/psicosis/perversión) resulta demasiado rígida para explicar los trastornos sexuales 
vinculados con los diferentes desórdenes narcisistas del sí-mismo. En consecuencia, denomina 
neosexualidad y sexualidad adictiva a formas de sexualidad perversa, cercanas a la droga y la 
toxicomanía, pero que a ciertos sujetos que están al borde de la locura les permiten encontrar el 
camino de la curación, la creatividad y la realización de sí mismos. 

 
Peste 
fuente(39) 
En una conferencia pronunciada en Viena en 1955, Jacques Lacan afirmó haber oído de boca 
de Carl Gustav Jung, a quien acababa de visitar, la siguiente anécdota: en 1909, al poner pie en 
el continente americano para dirigirse a la Clark University de Worcester y dar allí sus cinco 
lecciones de psicoanálisis, Sigmund Freud habría murmurado a la oreja de su discípulo: "No 
saben que nosotros les traemos la peste". Lacan comentó esas palabras, subrayando que 
Freud se había equivocado: creyó que el psicoanálisis sería una revolución para Norteamérica, y 
en realidad Norteamérica había devorado su doctrina, quitándole su espíritu de subversión. 
En Francia se cree que estas palabras fueron realmente pronunciadas. Sin embargo, el estudio 
de los textos, de las correspondencias y los trabajos de todos los comentadores de la historia 
del freudismo demuestra que Jung reservó en exclusividad esa confidencia a Lacan. En todas 
partes se sostiene que Freud habría dicho, simplemente, "Se sorprenderán cuando sepan lo que 
vamos a decir". 
Difundidas por Lacan, esas palabras se han convertido en Francia en un mito fundador del 
freudismo y el lacanismo. En efecto, Francia es el único país en el mundo en el cual, a través de 
los surrealistas y la enseñanza de Lacan, la doctrina de Freud ha sido considerada "subversiva" 
y asimilada a una "epidemia" semejante a la Revolución de 1789, y en todo caso irreductible a 
cualquier forma de psicología adaptativa. 

 
Pfister Oskar 
(1873-1956) Pastor y psicoanalista suizo 
fuente(40) 
"Oskar Pfister, pastor de Zurich": así se presentaba este hombre original al firmar sus 
contribuciones al psicoanálisis. Rechazando todos los dogmas y practicando la cura de una 
manera inconformista, tuvo que enfrentar en su país a los adversarios del análisis profano. 
Sentía un verdadero amor por Sigmund Freud, quien también lo quería y siempre le tuvo 
confianza, a pesar de su recelo respecto de la religión. Pfister supo mantener con el maestro 
vienés una relación sin obsequiosidad ni idolatría, y nunca vaciló en polemizar cuando surgía 
entre ellos un desacuerdo, sobre todo a propósito de la fe: "Freud sentía por él [Pfister] una 
verdadera pasión -escribe Ernest Jones-, admiraba sus costumbres altamente morales, su 
altruismo generoso, así como su optimismo respecto de la naturaleza humana. La idea de ser el 
amigo de un pastor protestante al que podía enviar cartas que comenzaban con un «Querido 
hombre de Dios» debía por cierto divertirlo, en cuanto el «hereje impertinente», como se definía a 
sí mismo, podía siempre contar con la tolerancia del pastor." 
Pionero del psicoanálisis en la Suiza germana, Pfister mezcló la técnica freudiana con la antigua 
"cura de almas" (Seelsorge) protestante, de manera entusiasta. De tal modo quiso también 
transformar la pedagogía en un "pedanálisis". 
Nacido en Wiedikon, en la periferia de Zurich, Oskar Pfister, hijo de pastor, no tenía aún 3 años 
cuando murió el padre. Después de estudiar teología y filosofía, logró su primer puesto en Wald, 
donde se instaló con su primera esposa, Erika Wunderli, y su hijo, que sería psiquiatra. En 1902 
fue agregado a la Parroquia de los Predicadores de Zurich, donde siguió en funciones hasta 
1939. Más tarde se casó por segunda vez con una viuda, Martha Zuppinger-Urner, que tenía 
dos hijos, a los cuales él educó como propios. 
Perturbado por el espectáculo de la degradación moral vinculada con la industrialización, y sobre 
todo por la incapacidad de la vieja teología abstracta y escolástica para responder a las 
angustias del hombre moderno, Pfister se volvió hacía la psicología. Tuvo entonces la 
oportunidad de pedirle consejo a Carl Gustav Jung a propósito de una madre de familia 
atormentada por cartas anónimas e inscripciones insultantes que encontraba en su camino. Jung 
diagnosticó un estado crepuscular y manía persecutoria: "La ayuda amistosa de Jung -escribió 
Pfister- me permitió progresar en el análisis que prometía explicar esos comportamientos 
anormales". Se anudó entonces una sólida amistad entre ambos hombres, los dos hijos de 
pastores. 
Por intermedio de Ludwig Binswanger, Oskar Pfister conoció a Freud, en Viena, el 25 de abril de 
1909. Le regaló una réplica en plata del monte Cervino, que Freud instaló de inmediato en su 
consultorio. "Este pequeño trozo de Suiza, un homenaje del único país donde me siento 
ricamente provisto de los bienes que representan la simpatía del corazón y el espíritu de 
hombres fuertes y buenos". Después hubo entre ellos una abundante correspondencia, de la 
cual Anna Freud y Ernst Freud publicaron sólo un centenar de cartas en 1963. La censura tuvo 
por objeto ocultar la encantadora historia de amor de Pfister con una joven de la que él le 
hablaba muy libremente a Freud, quien por otra parte, con la misma libertad, se refería al asunto 
en su correspondencia con Jung y Sandor Ferenczi. 
Muy pronto Pfister se unió a las filas de la Asociación Psicoanalítica de Zurich (ex Sociedad 
Freud), creada por Jung. Después participó en la implantación de las tesis freudianas en Suiza, 
que los helvecios denunciaron como "perversiones vienesas". Varias veces tuvo que someterse 
a severas investigaciones eclesiásticas, de las que siempre salió victorioso. Él empleaba un 
método que les disgustaba tanto a las autoridades religiosas como a la jerarquía médica, y 
consistía en una combinación de pastoreo de las almas y cura psicoanalítica; esto llevó a Freud 
a decir, en un postscríptum a ¿Pueden los legos ejercer el análisis?, "El analista no médico, 
pero que tiene alguna preparación profesional, no tendrá ninguna dificultad en ganarse la estima 
y la consideración con las que se le retribuye como pastor de almas secular". 
De hecho, Pfister consideraba que el papel del analista-pastor consistía en llevar al paciente 
angustiado a reconocer, por medio de la cura, el valor de la fe cristiana, y convertirse a ella 
después de haber escapado a la neurosis. De modo que la cura de almas tenía que ser 
enriquecida por el psicoanálisis. 
En el momento de la ruptura de 1913, Pfister tomó claramente partido por Freud: "He abandonado 
completamente la manera junguiana -escribió en una carta de julio de 1922- Estas 
interpretaciones de pacotilla que presentan todas las inmundicias como una mermelada espiritual 
de tipo elevado, todas las perversidades como oráculos y misterios sagrados, y que introducen 
fraudulentamente un pequeño Apolo y un pequeño Cristo en las almas deformadas, no valen 
nada. Son hegelianismo traducido a psicología." 
En marzo de 1919, junto con Emil Oberholzer, Hermann Rorschach y Hans Walser creó la 
Sociedad Suiza de Psicoanálisis (SSP). De tal modo logró reconstruir un movimiento freudiano en 
Suiza. El nuevo grupo no tardó en tropezar con dificultades de funcionamiento. En 1927, en 
efecto, la práctica inconformista de Pfister fue cuestionada porque no obedecía a las reglas de 
la International Psychoanalytical Association (IPA), pero también y sobre todo porque Oberholzer 
y Rudolph Brun (1885-1949) eran hostiles al análisis profano. Fundaron entonces una 
asociación médica de psicoanálisis que sólo reconocía a los médicos. También Raymond de 
Saussure tomó partido contra la técnica de Pfister, pero sin abandonar la SSP: "Usted practica 
psicoanálisis muy breves -le escribió en 1922-, que no corresponden exactamente a lo que 
Freud entiende ahora por psicoanálisis. De ello resulta que los médicos de su ciudad, que se 
atienen a la técnica de nuestro maestro de Viena, experimentan grandes dificultades." 
Este intento de normalizar la práctica de Pfister en nombre del respeto al maestro de Viena fue 
totalmente recusado por Freud, quien protegió siempre a su querido pastor, pero sin ahorrarle su 
propia opinión: él se oponía tanto -dijo- a la subestimación como a la sobrestimación de la 
práctica de Pfister, pero desaprobaba los "análisis abreviados" (curas cortas). 
En 1927, cuando Freud publicó El porvenir de una ilusión, Pfister le respondió con un largo 
artículo crítico, "La ilusión de un porvenir", en el cual afirmaba que la verdadera fe era una 
protección contra la neurosis, y que la posición freudiana era en sí misma una ilusión, puesto 
que estaba del lado de la actitud auténtica del cristiano. A lo cual Freud le respondió: "En sí 
mismo, el psicoanálisis no es más religioso que irreligioso. Es un instrumento sin partido que 
pueden utilizar religiosos y laicos, siempre y cuando lo hagan únicamente al servicio de la 
liberación de los seres sufrientes." 

 
Phantasme 
Ing.: Phantasy. 
fuente(41) 
Grafía propuesta por Suzan Isaacs y adoptada por diversos autores y traductores para 
designar la fantasía inconsciente y señalar su diferencia con la fantasía consciente (véase: 
comentario de Fantasía). 
Phantasme 
Phantasme 
Alemán: Phantasie. 
Francés: Phantasme. 
Inglés: Phantasy. 
fuente(42) 
Grafía adoptada en francés para reflejar la distinción trazada por Susan Isaacs en 1948 entre 
fantasy con f, fantasma consciente, y phantasy, con ph, considerado inconsciente. 
La palabra fantasme (fantasma) fue adoptada en francés por los primeros traductores de Freud 
(Marie Bonaparte, Édouard Pichon) a partir del griego phantasma (aparicíón, que pasó al latín 
como fantasma o espectro), para traducir lo que en la palabra alemana Phantasie se relaciona 
con una formación imaginaria, esto es, con un concepto, y no con una fantasía en el sentido de 
actividad imaginativa. De modo que, allí donde Freud emplea una sola palabra alemana 
(Phantasie) para designar dos cosas distintas (un concepto y una actividad) la lengua francesa 
utiliza dos términos: fantasme o phantasme y fantaisie (fantasía). En este sentido, no hay por lo 
tanto en francés ninguna diferencia entre las dos grafías, utilizadas de manera equivalente 
incluso por los traductores de la obra de Melanie Klein. 
Algunos autores, como Piera Aulagnier, han sistematizado la grafía ph, mientras que otros han 
preferido no establecer ninguna distinción. En la terminología inglesa, en la cual la palabra fantasy 
significa, como en alemán, fantasma y fantasía a la vez, el empleo de phantasy, se ha 
generalizado sólo entre los poskleinianos, por otra parte al punto de reemplazar fantasy. Hay en 
ello una cierta lógica, puesto que el kleinismo tiende a situar toda la clínica psicoanalítica del lado 
de la realidad psíquica y de los fenómenos más inconscientes y arcaicos. 
En 1967, Jean Laplanche y Jean-Bertrand Pontalis señalaron que la distinción entre las dos 
grafías era inútil, puesto que en Freud el concepto de fantasma pertenece tanto al registro 
consciente como al inconsciente. No obstante, se puede decir que hay una diferencia 
conceptual entre fantasy y phantasy, es decir, entre los kleinianos de lengua inglesa y los otros 
freudianos también de lengua inglesa, mientras que en Francia la 
adopción de una u otra grafía no es pertinente, salvo cuando un autor se refiere explícitamente a 
la terminología kleiniana. En alemán, la distinción kleiniana tampoco entraña un cambio de 
escritura. 
En 1989, los responsables de la nueva traducción francesa de las obras de Freud, con el fin de 
crear una lengua "freudológica", excluyeron del sistema conceptual psicoanalítico la palabra 
fantasme en beneficio de fantaisie. De tal modo redujeron el concepto a una palabra. En francés, 
el vocablo fantaisie no puede abarcar la dimensión conceptual de fantasme ni instaurar una 
distinción de tipo kleiniano entre consciente e inconsciente. 

 

Pichon Édouard (1890-1940). Médico y psicoanalista francés 
Pichon Édouard (1890-1940). Médico y psicoanalista francés 
Pichon Édouard 
(1890-1940) Médico y psicoanalista francés 
fuente(43) 
Pediatra, médico hospitalario, gramático, monárquico, ideólogo del afrancesamiento absoluto de 
la doctrina freudiana y miembro de la liga Action française, Édouard Pichon ha quedado como el 
personaje más original, más contradictorio y más inteligente de la primera generación 
psicoanalítica francesa. Yerno de Pierre Janet sin ser janetiano, sintió la pasión del psicoanálisis 
sin ser realmente freudiano. Después de su análisis con Eugénie SokoInicka casi no formó 
didactas, prefiriendo siempre la medicina hospitalaria a la práctica de consultorio. Si bien adhirió 
sin reservas a las tesis antisemitas de Charles Maurras (1868-1952), fue dreyfusista. No publicó 
ningún texto sospechado de antisemitismo ni tuvo nunca, en la vida cotidiana, la menor actitud 
antisemita con sus colegas de la SPP y el grupo de L'Évolution psychiatrique. A diferencia de 
Angelo Hesnard y de muchos psiquiatras franceses de su generación, no era germanófobo. 
Su creencia en la superioridad de la "civilización" francesa sobre todas las otras culturas 
derivaba menos del chovinismo que de la política. Al defender la "civilización" contra la Kultur, 
Pichon reivindicaba un catolicismo racionalista, el único capaz a su juicio, contrariamente al 
judaísmo y el protestantismo, de encarnar los valores de una espiritualidad occidental que 
pudiera actuar como contrapeso frente al bolcheviquismo, el feminismo, el liberalismo, el nazismo 
y los ideales de la Revolución de 1789. De allí sus posiciones ultraconservadoras en favor de la 
familia tradicional, del matrimonio único, de la virginidad de las jóvenes y de la educación de los 
niños. 
Por su rigor teórico, y a pesar del fracaso radical de su programa de afrancesamiento de la 
doctrina vienesa, desempeñó un papel considerable en la génesis del freudismo francés, 
poniendo muy pronto el acento en la relación entre el lenguaje y el inconsciente, animando en el 
seno de la Société psychanalytique de Paris (SPP) una comisión para la traducción y la 
unificación del vocabulario freudiano y, finalmente, introduciendo nociones que más tarde 
utilizaría Jacques Lacan: por ejemplo, la de forclusión. Fue también el maestro en pediatría de 
Françoise Dolto, quien le debía un estilo brillantísimo y una manera de hablar en la que se 
mezclaban la tradición de la derecha maurrasiana y un realismo poético derivado directamente 
de las películas de Jean Renoir (1894-1979). 
Nacido en Sarcelles, en una familia originaria de Borgoña, Édouard Pichon fue educado en un 
espíritu laico y republicano. Muy pronto sufrió el embate de un reumatismo articular hereditario 
(moriría de esa afección), y ése fue el tema de su tesis de medicina. Junto con el tío, Jacques 
Damourette, gran erudito, fanático de la lengua y la literatura, emprendió desde la juventud (entre 
1911 y 1940) la tarea más importante de su vida: la edificación de una gramática descriptiva de 
la lengua francesa. La obra se titula Des mots à la pensée y comprende siete enormes 
volúmenes acompañados de un "Glosario de términos especiales" que cataloga todos los 
neologismos inventados por los dos estudiosos. 
En 1927 se casó con Héléne Janet, de quien tuvo un hijo, Étienne Pichon, y ese mismo año dirigió 
a Charles Maurras su carta de adhesión a la Action française: "Señor y admirable maestro, no 
soy un racionalista puro. Aunque la razón tenga alguna belleza, alguna utilidad, me parece que el 
corazón, si me atrevo a decirlo, es aún más divino [ ... ]. El Papa está haciéndose protestante, y 
ésta es la razón de mi humilde solicitud de adhesión [ ... ]. Un último punto: soy psicoanalista. Los 
resultados obtenidos por el método freudiano han obligado a mi buena fe a aceptar esta 
disciplina. He escrito recientemente un artículo para demostrar que la adopción del psicoanálisis 
como método terapéutico no entrañaría en absoluto la renuncia a ningún estilo metafísico, moral 
ni religioso.- 
En el período de entreguerras publicó muchos artículos, tres de los cuales llegaron a ser 
esenciales para la comprensión del sistema conceptual propio del movimiento psicoanalítico 
francés: "la gramática como modo de exploración del inconsciente", "Sobre la significación 
psicológica de la negación en francés", y "La persona y la personalidad vistas a la luz del 
pensamiento idiomático francés". Estos textos revelan que Pichon fue el primero en advertir, 
antes de Lacan, que el descubrimiento freudiano del inconsciente le planteaba a la lingüística 
saussureana una cuestión fundamental. También subrayan hasta qué punto su posición de 
gramático estaba en contradicción con su lectura psicoanalítica de los textos freudianos. En 
efecto, la idea de una primacía de la lengua sobre el pensamiento llevó a Pichon a sostener en la 
gramática el principio de una primacía del inconsciente sobre la conciencia, mientras que, en su 
enfoque de la obra freudiana, negaba la existencia de un inconsciente "psicológico". De modo 
que accedió a la naturaleza del inconsciente freudiano a través de la gramática. Fue entonces el 
primero en identificar, a partir de la lengua, una confluencia entre el lenguaje y el inconsciente. 
Ésta sería retomada por Lacan. 
En 1938 Pichon entabló una polémica con Lacan a propósito de un texto titulado "Los complejos 
familiares", encargado al último por Lucien Febvre (1878-1956) y Henri Wallon (1879-1962) para 
la Encyclopédie française. Si bien Pichon compartía con Lacan la idea de que la familia era un 
agente de la tradición, y no de la herencia, rechazaba la doctrina de la antropología cultura¡, y 
con esta óptica negaba el antropologismo lacaniano, a su juicio "marxista" y "hegeliano". Tanto 
como el universalismo de Lacan se basó desde esa época sobre la idea de una universalidad de 
la razón y la cultura frente a la naturaleza, el universalismo de Pichon (maurrasiano) reposaba 
sobre la pretendida superioridad universalizante de la civilización francesa. Pichon admiraba a 
Lacan con lucidez, y pensaba que era el único capaz de asumir después de él la función de 
ideólogo de un freudismo que había que afrancesar. 

 

Pichon Rivière Enrique (1907-1977). Psiquiatra y psicoanalista argentino 
Pichon Rivière Enrique (1907-1977). Psiquiatra y psicoanalista argentino 
Pichon Rivière Enrique 
(1907-1977) Psiquiatra y psicoanalista argentino 
fuente(44) 
Verdadero padre fundador del freudismo argentino, Enrique Pichon-Rivière ejerció por su 
enseñanza oral (conferencias, cursos, seminarios), mucho más que por sus escritos, un 
extraordinario poder de fascinación sobre sus amigos, sus discípulos y sus contemporáneos. 
Fue el más grande analista argentino, e incluso, junto a Marie Langer, de quien era muy distinto, 
una de las figuras más eminentes de la escuela psicoanalítica latinoamericana. 
Nacido en Ginebra, provenía de una familia de origen francés que se instaló en 1911 en el 
Chaco, y después en Goya, al norte del país, ex territorio de los indios guaraníes. Tuvo una 
infancia melancólica, y dijo más tarde que su deseo de ser analista provenía de su voluntad de 
ver claro entre dos culturas. El padre, propietario de una plantación de algodón, tenía ya cinco 
hijos de un primer matrimonio con la hermana de su segunda mujer, la que tuvo uno solo: Enrique. 
Ella creó en Goya la escuela profesional y el colegio nacional. 
A los 19 años emprendió estudios de medicina en la Universidad de Buenos Aires. Siempre 
melancólico, y con depresiones que "curaba" bebiendo, le interesaba tanto la medicina como la 
política y la poesía. En 1934 comenzó a escribir críticas de arte para la revista Nervio. Después 
de descubrir la obra freudiana leyendo artículos de Carl Gustav Jung y Alfred Adler, abrió en la 
revista una sección de psicoanálisis. 
En el hospital de Torres, donde ejercía como psiquiatra, organizó un equipo de fútbol mientras 
estudiaba los problemas sexuales de los enfermos mentales. Más tarde trabajó en el Instituto 
Charcot, y después como crítico de literatura en un diario. A lo largo de sus estudios tuvo a su 
lado a su más querido amigo, Federico Aberastury, psiquiatra como él, y con cuya hermana, 
Arminda, se casó en 1936. Ese mismo año se comprometió con fervor en el comité de apoyo a 
los republicanos españoles, junto al escritor Roberto Arlt (1900-1942). 
En 1938 conoció a Arnaldo Rascovsky. Entusiasmados por el psicoanálisis, los dos soñaban con 
salvarlo del peligro fascista, ofreciéndole una nueva tierra prometida. Con ese objetivo reunieron 
a su alrededor a un círculo de elegidos, que constituyó el núcleo fundador del freudismo 
argentino: Luis Rascovsky, el hermano de Arnaldo; Matilde Wencelblat, su esposa; Simón 
Wencelbiat, el hermano de esta última; Arminda Aberastury y, finalmente, Guillermo Ferrari 
Hardoy y Luisa Gambier Álvarez de Toledo. Con los inmigrantes Celes Cárcamo, Ángel Garma, 
Marie Langer y sus amigos, Pichon Rivière fundó en 1942 la Asociación Psicoanalítica Argentina 
(APA), de la que se distanció en 1959. Analizado primero por Garma y después controlado por 
Cárcamo, viajó más tarde a Gran Bretaña, donde realizó un segundo control con Melanie Klein. 
Como todos los representantes de la tercera generación psicoanalítica mundial, Pichon-Rivière 
sólo tuvo acceso a la obra freudiana a través de la lectura, y no mediante un contacto directo 
con el maestro vienés. En consecuencia, y también por el gusto de la independencia y la 
negativa a encerrarse en un dogma, elaboró una enseñanza muy poco ortodoxa que entreteje 
múltiples influencias: una especie de paradigma del freudismo argentino. 
A la vez socialista y partidario de la psiquiatría dinámica, desarrolló todas las formas de 
psicoterapia de las psicosis que cuestionaban la nosografía clásica, el nihilismo terapéutico y el 
encierro. Se orientó entonces hacia diversas formas de práctica grupa], desde la creación en 
1947 de lo que él denominó "el grupo operativo", cuya tarea era responder a las dos angustias 
fundamentales de la vida social e institucional (el miedo y la pérdida), hasta la fundación, en 
1959, de la Escuela de Psicología Social, donde pudo transmitir no sólo su concepción de la 
"enfermedad única", sino también una enseñanza original y abierta a las aspiraciones de la 
juventud estudiantil. 
Como lo ha señalado Hugo Vezzetti, con esa expresión de "enfermedad única", creada en 1947, 
le asignaba un marco psicosomático a la psicosis en general, relacionando tres entidades: la 
melancolía, la epilepsia y la esquizofrenia. La primera era para él el núcleo central de toda 
psicosis; Pichon-Rivière describió la pérdida del objeto como equivalente a una muerte inducida 
por un superyó sadomasoquista. De la segunda derivaba a su juicio el prototipo de la crisis 
capaz de restaurar provisionalmente el equilibrio pulsional. Finalmente, de la tercera extraía el 
modelo de todas las formas de regresión hacia el yo. En este enfoque, la neurosis y la psicosis 
se diferencian menos por su estructura que por la profundidad de las posiciones regresivas que 
engendran. 
De modo que esta denominación de "enfermedad única" reunía varias tradiciones clínicas que se 
encuentran a la vez en el kleinismo, la antipsiquiatría y la Self-Psychology. 
Influido por el surrealismo, Pichon-Rivière conoció a André Breton (1896-1966) y se interesó por 
los dos grandes escritores de la modernidad literaria que habían expresado, a través de una 
nueva escritura poética, la idea de cambiar al hombre a partir del "Yo es un otro": Arthur 
Rimbaud (1854-1891) y Lautréamont (1846-1870). En este sentido, sus trabajos contribuyeron a 
establecer el vínculo entre las dos vías de implantación del psicoanálisis en la Argentina: la 
literaria y cultural, por un lado, y por el otro la vía terapéutica (psicología, psiquiatría). 
En 1955 conoció a Jacques Lacan, quien lo recibió en su casa acompañado de Tristan Tzara ( 
1896-1963). Interesado por ese hombre, y por la nueva manera de pensar el freudismo, 
Pichon-Rivière desempeñó un papel fundamental, diez años más tarde, en la introducción del 
lacanismo en su país, al incitar al joven filósofo Oscar Masotta a leer los textos del maestro 
francés. 
Hacia 1965 dejó de interesarle mucho el análisis didáctico, pero su seminario, en el que se 
apiñaba la juventud intelectual, continuó asegurándole un lugar incuestionado de maestro de 
pensamiento, a pesar del alcohol y los medicamentos: "Su vida era una verdadera deriva 
-escribió Masotta- y, de todos modos, nos concernía a todos de una manera u otra. Él tenía algo 
de la imagen del Santo a quien se le perdona todo." 

 
Placer 
fuente(45) 
Si la actividad psíquica consiste en primer lugar en evitar el displacer y buscar el placer, se trata 
de que ella apunta por una parte a esquivar el dolor o el terror y descargar la excitación, y por la 
otra a repetir la experiencia de satisfacción primaria y suprimir de tal modo la tensión pulsional. 
Esta concepción de la que parte Freud es influida por el modelo de la acción refleja, y complicada 
en cuanto hay un rodeo por el recuerdo y la representación. En lo que respecta a la vida sexual, 
ella da testimonio del hecho de que el placer no se reduce a la satisfacción de la necesidad: en 
efecto, el erotismo infantil aparece como suplemento del apuntalamiento sobre las funciones 
vitales; todas las partes del cuerpo, y no sólo el lugar genital, pueden constituir zonas erógenas, 
y el placer preliminar demuestra que una tensión puede ser a la vez placentera e incitadora, lo 
que pone en juego una dimensión distinta que la del «placer de órgano». Además, si soñar y 
fantasear llevan a obtener placer, sucede en estos casos que lo útil en sí es desviado para 
orientarlo en el sentido de una realización de deseo. 
De modo que el placer se produce en la confluencia del goce del cuerpo y la actividad 
representativa, lo cual vale por otra parte en el campo de lo erógeno, pero también para el placer 
de la agresión. Esto supone que hubo un tiempo de constitución de un «yo-placer» (Lust-Ich) 
con aceptación y ligadura psíquica de lo pulsional. En consecuencia, este estado da lugar a 
reencuentros, tanto cuando el placer acompaña al reconocimiento de lo conocido como cuando 
surge ante lo nuevo. En otras palabras, se trate de una reducción de las tensiones o de la 
reactivación de un deseo, el placer parece ser función de la variación de intensidad de las 
excitaciones, con la condición de que éstas no superen un cierto umbral, marcado por la señal 
de la angustia. 
No obstante, cada pulsión parcial sigue su propia vía hacia la satisfacción que lo real está lejos 
de garantizar. ¿Qué sucede entonces cuando persiste el empuje de las pulsiones sofocadas y 
retorna lo reprimido? Allí donde se esperaba placer, el yo experimenta displacer. Además, las 
experiencias primarias de displacer también se repiten, y esta compulsión hace aparecer lo 
pulsional en obra, como agente de muerte. De ahí los síntomas como compromiso entre el goce 
imposible y la satisfacción exigida. De ahí las formaciones del inconsciente como modo 
sustitutivo de realización del deseo. Y de ahí también el juego de la lengua en tanto que 
posibilidad de reencontrar las fuentes del placer interdicto, de remontar la represión y de 
acceder al libre empleo de las palabras y los pensamientos. Queda por decir que el placer no 
carece de límites, y que el goce que los excede es rechazado en parte en tanto que extraño al 
sujeto. Lacan insiste también en el modo en que la regulación del placer refrena el goce corporal; 
no obstante, la falta de este último deja lugar a lo que causa el deseo en el inconsciente. 

 

Placer de órgano 
Placer de órgano 
Placer de órgano 
Al.: Organlust. 
Fr.: plaisir d'organe. 
Ing.: organ-pleasure. 
It.: piacere d'organo. 
Por.: prazer de órgão. 
fuente(46) 
Modalidad de placer que caracteriza la satisfacción autoerótica de las pulsiones parciales: la 
excitación de una zona erógena se apacigua en el lugar mismo en que se produce, 
independientemente de la satisfacción de las otras zonas y sin relación directa con la realización 
de una función. 
El término «placer de órgano» es utilizado por Freud en varias ocasiones; no parece constituir 
una innovación terminológica por su parte; el término sugiere una oposición con aquel otro, más 
corriente, de placer de función o placer funcional, que designa la satisfacción ligada a la 
realización de una función vital (por ejemplo, placer de la alimentación). 
El término «placer de órgano» es utilizado por Freud sobre todo cuando intenta profundizar en 
sus hipótesis relativas al origen y a la naturaleza de la sexualidad, en el sentido dado a ésta por 
el psicoanálisis, que la amplía mucho más allá de la función genital. El momento de aparición de la 
sexualidad se busca en la fase llamada autoerótica, caracterizada por un funcionamiento 
independiente de cada pulsión parcial. 
En el lactante, el placer propiamente sexual se separa de la función en la que primeramente se 
apoyaba (Véase: Apoyo) y de la que era el «producto marginal» (Nebenprodukt), para ser 
buscado por sí mismo: así, por ejemplo, el chupeteo intenta aliviar una tensión de la zona 
erógena buco-labial aparte de toda necesidad alimentaria. 
En la noción de placer de órgano se condensan los rasgos que, según Freud, definen 
esencialmente la sexualidad infantil: «[...] aparece apoyándose en una función corporal de 
importancia vital; todavía no conoce objeto sexual: es autoerótica; su meta sexual viene 
gobernada por una zona erógena». 
En las Lecciones de introducción al psicoanálisis (Vorlesungen zur Einführung in die 
Psychoanalyse, 1916-1917), Freud se interroga ampliamente sobre la posibilidad de definir la 
esencia misma de la sexualidad a través de aquellas manifestaciones acerca de las cuales el 
psicoanálisis ha mostrado su parentesco y continuidad con el placer genital. La definición de 
estas manifestaciones como «placer de órgano» Freud la presenta como una tentativa de sus 
interlocutores científicos de definir fisiológicamente los placeres infantiles que aquél designa 
como sexuales. Freud, en este pasaje, critica dicha definición, por cuanto conduciría a negar o 
limitar el descubrimiento de la sexualidad infantil. Pero, aunque se opone a esta utilización 
polémica del concepto, la hará suya de buen grado en cuanto hace recaer el acento sobre la 
originalidad del placer sexual infantil en relación con el placer ligado a las funciones de 
autoconservación. Así, en Las pulsiones y sus destinos (Triebe und Triebschicksale, 1915) 
escribe: «De un modo general, las pulsiones sexuales pueden definirse como sigue: son 
numerosas, nacen de fuentes orgánicas diversas, actúan en un principio independientemente 
unas de otras y sólo se reúnen tardíamente en una síntesis más o menos completa. El fin al cual 
tiende cada una de ellas es la obtención del placer de órgano». 

 
Placer 
(principio de) 
fuente(47) 
(fr. principe de plaisir, ingl. pleasure principle; al. Lustprinzip). Principio que rige el 
funcionamiento psíquico, según el cual la actividad psíquica tiene como objetivo evitar el 
displacer y procurar el placer. 
Para Freud, el principio de placer, presentado paralelamente al principio de realidad, es una 
certidumbre, pero al mismo tiempo es la fuente de diversas dificultades. Puede ser concebido 
según el modelo del apaciguamiento de una necesidad, vinculada a la satisfacción de las 
pulsiones de autoconservación, pero más bien tendería por sí mismo a una desrealización; Freud 
dice, por ejemplo, que el lactante, bajo la influencia del principio de placer, alucinaría el seno en 
vez de alimentarse. 
Por otra parte se lo presenta sobre todo como principio de disminución de la tensión, y sin 
embargo Freud reconoce la existencia de tensiones agradables. Bajo otro aspecto, la existencia 
de un más allá del principio de placer, a partir de la hipótesis de la pulsión de muerte, viene a 
plantear el interrogante sobre lo que el hombre efectivamente busca. La noción lacaniana de 
goce constituye una tentativa para resolver estas dificultades. 

 
Plano euclidiano 
fuente(48) 
Se llama plano euclidiano al espacio bidimensional R2, dotado de la distancia entre dos puntos 
definida en forma usual. Esta distancia, o métrica, se distingue de otras por la validez del 
teorema de Pitágoras. 

 
Plano proyectivo 
fuente(49) 
Espacio definido en geometría proyectiva, de acuerdo con la idea intuitiva de agregar al plano 
euclidiano un horizonte, de modo tal que dos rectas paralelas determinen un (único) punto. Las 
rectas resultan entonces cerradas, es decir, homeomorfas a una circunferencia, hecho 
relacionado además con la propiedad que tiene el plano proyectivo de ser compacto. Al 
horizonte, que también es una recta, se lo suele llamar recta impropia, pues está compuesta de 
puntos impropios, también llamados puntos del infinito. 
En la geometría proyectiva los conceptos de punto y recta son duales, puesto que pueden 
intercambiarse. Por ejemplo, el enunciado: Dos puntos determinan una única recta se transforma 
en su dual Dos rectas determinan un único punto, que también es válido, aunque no lo es en la 
geometría euclidiana. 

 
Plasticidad de la libido 
At.: Plastizität der Libido. 
Fr.: plasticità de la libido. 
Ing.: plasticity of the libido. 
It.: plasticità della libido. 
Por.: plasticidade da libido. 
fuente(50) 
Capacidad de la libido de cambiar más o menos fácilmente de objeto y de modo de satisfacción. 
La plasticidad (o libre movilidad, freie Beweglichkeit) puede considerarse como una propiedad 
inversa de la viscosidad. Remitimos al lector a nuestro comentario sobre este último término, que 
se encuentra más a menudo que el de plasticidad en los textos de Freud. 
La expresión «plasticidad de la libido» ilustra la idea, fundamental en psicoanálisis, de que la 
libido es en un principio relativamente indeterminada en cuanto a sus objetos y siempre es 
susceptible de cambiarlos. 
Plasticidad igualmente en cuanto al fin: la falta de satisfacción de una determinada pulsión parcial 
se ve compensada por la satisfacción de otra o por una sublimación. Las pulsiones sexuales 
«[...] pueden reemplazarse recíprocamente, una puede asumir la intensidad de las otras; cuando 
la realidad impide la satisfacción de una de ellas, se puede encontrar una compensación en la 
satisfacción de otra. Podrían compararse a una red de vasos comunicantes llenos de líquido [...] 
». 
La plasticidad varía según el individuo, su edad, su historia. Constituye un factor importante en la 
indicación y pronóstico de la cura psicoanalítica, puesto que la capacidad de cambio dependería 
principalmente, según Freud, de la capacidad de modificar las catexis libidinales. 

 
Plus-de-gozar 
fuente(51) 
s. m. (fr. plus-de-jouir; ingl. increase in enjoy; al. Metirlust). [Debe entenderse como una 
renuncia al goce pero también como un franqueamiento que permite un deslizamiento en el goce, 
sustentado en el objeto a, paradoja que se apoya en la negación en francés, que se construye 
con los adverbios en función auxiliar pas, point, plus, absolument, etc., que Lacan explota en 
distintos conceptos.] Neologismo propuesto por Lacan para designar, por homología con la 
plusvalía, la función estructural a la que se reduciría generalmente el goce, y que constituye uno 
de los modos de presentación del objeto a. 
La noción de plus-de-gozar viene a tomar su lugar, para el psicoanálisis, en el marco de una 
teoría del objeto causa del deseo, que Lacan denomina objeto a. Para Lacan, el sujeto no puede 
asegurar su ser en el nivel de la cadena significante, que empero lo determina. Allí, en efecto, se 
ve remitido sin cesar de un significante a otro significante, y en el fondo sólo se sitúa en el corte 
entre los significantes. De ahí que se sostenga más bien en el fantasma, o sea, en su relación 
con el objeto de deseo. Pero el objeto que causa su deseo se revela él mismo marcado por el 
sello formal del corte. De ahí que sea difícil hablar de él, sin errar, precisamente, aquello que le 
da su valor particular, y hace de él, según Lacan, un «ser sin esencia». 
Por esta razón, sin duda, es que Lacan, a lo largo de toda su obra, busca proponer diversas 
vías de presentación de este objeto. Además de su ubicación topológica (véase topología), se 
refiere, a partir de una lectura del Banquete de Platón, a la noción de agalma. Y sitúa también al 
objeto a como «plus-de-gozar», por homología con el concepto de «plusvalía» [Mehrwert] en 
Marx. 
Para Marx, la plusvalía se define a partir de una sustracción. Si se abstrae de la amortización del 
capital constante (máquinas, etc.), el valor de cambio de una mercancía corresponde al tiempo 
de trabajo necesario para su producción. En contrapartida, el salario del obrero corresponde 
solamente al valor de su fuerza de trabajo, valor inferior determinado por el tiempo necesario 
para su reproducción. De este modo, el capitalista puede realizar una plusvalía, igual a la 
diferencia entre el valor de la mercancía y el del trabajo del obrero. Sin embargo, Marx mismo 
hace notar que el capitalista no se apropia de esta plusvalía sino muy parcialmente. La lógica del 
sistema lo obliga, en efecto, a reinvertir en la producción. De este modo, la plusvalía da el modelo 
de un objeto del que nadie puede gozar verdaderamente, aun cuando toda la producción 
capitalista parece organizada con vistas a su realización. 
Comentando a Marx, Lacan destaca que la plusvalía es posible a partir de efectos de lenguaje, 
en particular de aquellos que determinan una «absolutización del mercado», que hace que el 
trabajo mismo se convierta en una mercancía como las otras. E indica, sobre todo, que hay 
homología entre lo que revela la obra de Marx y lo que hace aparecer el discurso psicoanalítico: 
una renuncia al goce. 
Cuando Freud estableció los grandes principios que regulan la existencia del sujeto, definió el 
principio de placer como una tendencia a reducir la excitación con el fin de evitar el displacer. 
Lacan, por su parte, intenta dar cuenta, al hablar de goce, de un más allá del principio de placer, 
de algo que pondría en juego al cuerpo, de una suerte de forzamiento. El goce absoluto, con 
todo, es imposible para el hombre, Este más bien se relaciona con una pérdida de goce, como se 
ve en el amo, en la teoría de Hegel, que efectivamente no puede hacerse amo si no es 
arriesgando su vida, renunciando al goce de la vida. Es más bien esta pérdida la que viene a 
simbolizar el objeto a. Lo que causa el deseo del sujeto es el objeto a en tanto signo de un goce 
perdido. 
Estas tesis, introducidas en el Seminario XVI, «De un Otro al otro», son precisadas el año 
siguiente en el Seminario XVIII, «El revés del psicoanálisis». Presentado en el marco de una 
teoría de los discursos, el plus-de-gozar viene especialmente a definir, en el discurso del amo, lo 
que produce la articulación de lenguaje que nos determina. Es ahí donde la homología entre el 
objeto perdido que describe el discurso psicoanalítico y el estatuto de la plusvalía en Marx viene 
a tomar todo su sentido. Debe destacarse sin embargo que Lacan establecerá también una 
escritura específica destinada a presentar al «discurso capitalista«, escritura que da mejor 
cuenta de lo que después de Marx ha podido modificarse, incluso en la esfera de la economía. 

 

Poder originario y poder de los orígenes 
Poder originario y poder de los orígenes 
Poder originario 
y poder de los orígenes 
fuente(52) 
Definición 
El poder originario está ligado a la constitución del psiquismo y encarnado en un mujer: la madre. 
Personaje dotado del bagaje biológico que la constituye en factor fundamental de la crianza en el 
primer año de vida del infans. 
El poder de los orígenes, permanece centrado en la cultura y protagonizado por el hombre que 
controla los resortes económicos, políticos e ideológicos del mundo social. 
Estos enunciados abonan la hipótesis de que en el devenir edípico y en la relación de pareja 
existe una lucha de ambos poderes de carácter estructural y que explica ciertos aspectos de la 
agresión humana. 
Origen e historia del término 
El Diccionario da dos definiciones de poder: "Capacidad que tiene una cosa de efectuar un 
cambio en otra cosa" y la segunda asociada a potencia, "capacidad interna de pasar de un 
estado a otro estado". 
La problemática del poder no presentó mayor interés en el campo psicoanalítico, pese a ser tan 
masivo y cotidiano como el deseo, objeto de múltiples teorías. 
Marie Langer señalaba "el poder, ese gran olvidado por los psicoanalistas". 
Un precursor en el psicoanálisis fue W. Reich que en sus trabajos intentó articular el marxismo 
con la concepción freudiana, y relacionaba el poder con la represión sexual, en La lucha sexual 
de los jóvenes pensaba, demasiado linealmente que la liberación sexual iba a generar energías 
disponibles para la toma del poder por el proletariado. 
Entre nosotros J. Puget propone revisar las teorías sobre el poder, y señala que en el ámbito 
familiar el poder está determinado por el sexo, mientras que en el área social se apoya en la 
capacidad de matar. 
Los filósofos que han trabajado esta temática son Nietzche, para quien la voluntad de poder es 
la pulsión fundamental y las consecuencias de su inhibición es el sometimiento al otro. En la 
llamada genealogía del poder lo asocia con los aspectos dionisíacos (caos, desorden pulsional) 
en oposición a lo apolíneo (que representa aquello organizado y disciplinado). 
Su continuador Foulcault, quien ilumina acerca de lo constituyente del poder y agrega en 
Microfísica del poder "Lo que hace que el poder prenda, que se acepte, es que no es sólo una 
fuerza que dice que no, sino algo que produce cosas, induce placer, forma saber, es una red 
productiva que atraviesa el cuerpo social más que instancia negativa que implica reprimir". 
Desarrollo desde la perspectiva vincular 
En 1988 se constituyó en la AAPPG un grupo para trabajar la perspectiva de género (Ver) y 
pareja, integrado por N. Inda, Gloria Mendilaharzu, Carlos Pachuk, Cielo Rolfo y Perla López 
Loinaz (quien se retiró un año después) escribiendo varios trabajos, de uno de ellos surgió el 
título que ilustra este vocablo. Su objetivo era puntuar las correspondencias entre el concepto de 
poder y la jerarquización de los géneros sexuales. Cómo éstas quedaban naturalizadas en el 
contexto de la pareja al tiempo que se invisibilizaban sus condiciones de producción. Proponían 
entonces deconstruir el discurso cultural. 
Luego surgieron las preguntas acerca del status metapsicológico del poder ¿ Cómo se instala el 
poder en la psique? ¿Qué relación tiene con el deseo y la fantasía? ¿En qué momento se instala? 
¿Tiene algún efecto sobre la pulsión? ¿Cómo se maneja el poder en los capilares de la 
intersubjetividad y en la familia? 
También trabajaron las ideas de Lacan respecto a narcisismo y agresividad. Desde la estructura 
narcisista hay lugar para una sola posición de poder: él o yo. Disyuntiva frecuente en la pareja. 
La tesis sobre los dos poderes (originario y de los orígenes) que mantiene la raigambre dualista 
freudiana, se nutre de diversas fuentes: 
De J. Laplanche y Pontalis a través de fantasías originarias y fantasías de los orígenes toma su 
nombre. Del concepto de tres espacios psíquicos (Ver), teoría donde el poder queda adscripto a 
lo transubjetivo y se juega en lo intersubjetivo y en la formación del Yo. Correlativos a su vez 
con las ideas de J. Puget acerca del "complejo social" y el "complejo edípico" que se encuentran 
en correspondencia con el sistema género-sexo. Desarrollando las siguientes hipótesis: "Así 
como la ley, el poder pasa de la madre preedípica al padre en la etapa fálica y de éste a la 
cultura, pero como la misma está en un nivel de castración imaginaria, donde el hombre es el 
ideal, el poder retorna al padre y queda encarnado en él". 
También se agregan ideas de Roger Dorey sobre la pulsión de dominio, que el mismo Freud en 
sus primeros trabajos ligaba a un fin no sexual. 
Otra vía de acceso del poder a la psique sería a través de aquellas representaciones sociales 
que ingresan sin mediación materna (hipótesis a confirmar). 
Ambos poderes se observan también en la construcción de la teoría psicoanalítica, 
fundamentalmente entre el "mamocentrismo" de M. Klein y el "falocentrismo" de Freud y Lacan. 
Respecto al poder originario, la etapa desde el embarazo hasta el fin de la lactancia es 
presentada como sinónimo del poder absoluto, lo cual suscitó fuertes críticas, en especial de 
corrientes feministas. 
Quizás la hipótesis más interesante de los autores es plantear que en la psique se generan 
representaciones dobles del poder, (similar a la dualidad pulsional eros-tánatos) el infans 
mientras padece el poder originario recibe el poder de los orígenes (cultural) a través de una 
misma persona: la madre. 
El poder de los orígenes está relacionado con la estructura patriarcal, como ocurría en la 
democracia griega, donde estaban excluidos los esclavos y... las mujeres. La cultura carece de 
una representación de la diferencia sexual, se la reemplaza por una jerarquización, la actitud 
epistemológica es partir del hombre para entender lo femenino. 
En este punto los teóricos del género critican a Levi-Strauss en su tesis acerca de la 
"circulación de las mujeres", pues ubica a éstas como objetos de intercambio entre los hombres. 
Problemáticas conexas 
El tema del poder ha sido revalorizado en el psicoanálisis vincular en los últimos años. 1. 
Berenstein plantea que "es la vía regia de acceso al inconsciente vincular" e interpreta que a su 
entender el objeto de estudio actual del psicoanálisis son las relaciones de poder, en lugar de la 
sexualidad. Subordinando lo pulsional a los vínculos de poder, critica el punto de vista solipsista 
y se acerca a la concepción nietzcheana. 
A diferencia de los autores de este trabajo destaca el poder del bebé, del cual poco se dice, y 
propone que "el pezón es el nombre del vínculo que posiciona a ambos y desde allí impone un 
significado a uno y a otro". 
En convergencia con las ideas de genealogía, señala que el poder se ejerce desde un 
pensamiento por convicciones y disociado del sujeto que no lo reconoce como tal. 
Por último en el campo social se infiere su pensamiento acerca de la tiranía, los opositores son 
considerados ajenos y se puede representar el mal como aquello que suprime lo inasible del otro, 
para convertirlo en semejante al Yo. 
Respecto a la problemática de genero, eje de este trabajo, se discute si ambos poderes son 
efecto de estructura o responden a una cuestión histórica. 
En este punto los autores por un lado señalan que el poder y el deseo se desarrollan a través de 
múltiples combinatorias cuyo devenir no está previsto a lo largo de la existencia humana. 
Pero a su vez proponen una lucha de poderes en la constitución del Edipo: 
"Todo aparato psíquico está sometido a un poder originario, o sea al dominio de lo femenino. Los 
varones luego ejercerán en el mundo un poder de los orígenes que someterá a la mujer y ésta se 
vengará inconscientemente en los hijos estableciéndose un círculo vicioso" planteo fuertemente 
estructuralista. 
En relación a la clínica vincular es importante elaborar los aspectos ideológicos del analista, 
especialmente si trabaja con parejas y familias. 
Surgen interrogantes sobre ¿Qué es ser hombre, que es ser mujer?, de difícil abordaje. Nuestra 
época -fin de la postmodernidad implica crisis de valores, nuevas formas de organización social, 
relativización de lugares fijos y seguros para cada sexo. 
Además la aceptación social de nuevos géneros sexuales como el travesti o el transexual, y las 
parejas homosexuales que inclusive adoptan, impone ampliar el universo conceptual del 
terapeuta respecto al punteo de los conflictos vinculares. 
Para concluir la temática del poder es mucho más abarcativa y excede con creces el campo de 
los géneros sexuales, como bien dice J. Puget es necesario adscribirlo a la cuestión de la 
pertenencia, cuyo proceso atributivo tiene el poder de otorgar un lugar posible o el poder de fijar 
lugares imposibles. 

 

Poliedro topológico 
Poliedro topológico 
Poliedro topológico 
fuente(53) 
Generalización de la noción geométrica de poliedro. Consiste en un sistema formado por un 
número finito de polígonos topológicos sujetos a ciertas condiciones, entre las cuales se tiene, 
por ejemplo, que dos polígonos distintos no tienen puntos interiores comunes, que los lados de 
los polígonos del sistema coinciden dos a dos, etc. 

 

Polígono topológico 
Polígono topológico 
Polígono topológico 
fuente(54) 
Generalización de la noción geométrica de polígono. Consiste en tomar cierto número finito n 1 
de puntos en una circunferencia. Los arcos así determinados serán los lados, y los puntos se 
llamarán vértices del polígono. El polígono estará formado entonces, por el conjunto de lados y la 
región interior a la circunferencia. 

 
Popescu Sibiu loan 
(1901-1974) Psiquiatra y psicoanalista rumano 
fuente(55) 
loan Popescu-Sibiu, médico militar, fue, junto con Constantin Viad, uno de los dos pioneros del 
psicoanálisis en Rumania. En la Universidad de las¡, en 1927, presentó su tesis de medicina 
sobre la doctrina freudiana. Reeditada hasta 1946, esa obra sirvió como fuente principal de 
informacion a quienes querían iniciarse en el freudismo. Después de la Segunda Guerra Mundial, 
Popescu-Sibiu criticó el pansexualismo freudiano, y se orientó hacia lo que se ha convenido en 
denominar el neopsicoanálisis, pero participó con VIad en la creación de la Sociedad Rumana de 
Psicopatología y Psicoterapia. 

 
Porto 
Carrero Julio Pires (1887-1936). Psiquiatra y psicoanalista brasileño 
Porto Carrero Julio Pires (1887-1936). Psiquiatra y psicoanalista brasileño 
Porto Carrero Julio Pires 
(1887-1936) Psiquiatra y psicoanalista brasileño 
fuente(56) 
Nacido en Olinda, Porto-Carrero fue uno de los fundadores del psicoanálisis en Brasil. Con 
Juliano Moreira, creó en 1927, en Río de Janeiro, una filial de la Sociedade Brasileira de 
Psicanálise (SBP), fundada a su vez en San Pablo por Durval Marcondes. Psiquiatra de la marina 
y criminólogo, en su primera obra, Ensaios de psicanálise, publicada en 1929, estudió las tesis 
de Sigmund Freud y sus principales discípulos: Karl Abraharn, Wilhelm Stekel, Carl Gustav Jung, 
Alfred Adler, y otros. Cuando Freud recibió la obra, le escribió: Sus hermosos Ensaios que me 
han sido dedicados me llegaron justamente el 5 de mayo y fueron para mí el más feliz regalo de 
cumpleaños. El doctor [Max] Eitingon de Berlín estaba de visita en mi casa, y yo he podido 
mostrarle su carta: nos han alegrado las buenas noticias sobre nuestros jóvenes del grupo 
brasileño, y nos ha impresionado la cantidad de temas que su libro toma en consideración." 
Como todos los fundadores del freudismo brasileño, Porto-Carrero no fue analizado; se 
consideraba públicamente un analista salvaje. Actuó en favor de una reforma de la justicia penal, 
llegando a reclamar que los jueces se sometieran a una cura a fin de sustraerse, en el ejercicio 
de su función, a todo sentimiento de venganza. 

 

Porvenir de una ilusión (el) 
Porvenir de una ilusión (el) 
Porvenir de una ilusión (el) 
fuente(57) 
Obra de Sigmund Freud publicada en 1927 con el título de Die Zukunft einer Illusion. Traducida 
por primera vez al francés en 1932 por Marle Bonaparte, con el título de L’Avenir d'une illusion, 
y en 1994 por Anne Balseinte, Jean-Gilbert Delarbre y Daniel Hartmann sin cambio de título. 
Traducida por primera vez al inglés en 1928 por W. D. Robson-Scott, con el título de The Future 
of an Illusion, retomado sin modificaciones por James Strachey en 1961. 
La obra de Sigmund Freud El porvenir de una ilusión siguió a la publicación, en 1926, de . 
Pueden los legos ejercer el análisis?, y precedió a la aparición, en 1930, de El malestar en la 
cultura. En el núcleo de esta trilogía aparece una temática común, como lo demuestra una carta 
del autor a Oskar Pfister, del 25 de noviembre de 1928. En ella Freud precisó que, al abordar el 
tema del análisis profano, quería proteger al psicoanálisis de los médicos, mientras que en El 
porvenir de una ilusión intentaba defenderlo de los sacerdotes. 
El título del libro está tomado de la obra de teatro de Romain Rolland titulada Liluli, y a su vez 
Rolland se apoyó en la obra de Freud para sostener su tesis de un "sentimiento oceánico", como 
primera forma de necesidad de lo religioso en todo hombre. Después, en El malestar, Freud 
discutió la validez de la posición de Rolland, 
Con El porvenir volvió en todo caso al tema de la religión considerada en su dimensión de acto de 
fe y creencia, perspectiva que ya había examinado en 1907 en el artículo "Acciones obsesivas y 
prácticas religiosas", donde asimiló la religión a una neurosis obsesiva 
Desde los primeros capítulos, Freud aborda un dominio mucho más amplio que el de la religión. En 
efecto, trata de la oposición entre la naturaleza y la cultura, entendida como el conjunto de los 
saberes y las técnicas adquiridos por el hombre para dominar las fuerzas naturales. Observa 
que la cultura, casi siempre impuesta a la masa por una minoría esclarecida, para edificarse tiene 
que emplazar un sistema de coacciones destinadas a favorecer la renuncia pulsional. Aunque 
los hombres encuentren en la cultura una protección contra las fuerzas amenazantes y 
destructoras de la naturaleza, no son por ello menos hostiles a las privaciones que aquélla les 
impone, sobre todo en el ámbito de las relaciones humanas, y esto al punto de preguntarse a 
veces si la cultura merece ser defendida. 
Semejante situación, observa Freud, no es nueva: su modelo original se encuentra en la infancia. 
La pareja de progenitores, en particular el padre, asume un rol protector, sin dejar de ser temible 
por las interdicciones que enuncia. Además, lo mismo que el niño, el sujeto humano debe 
encontrar el modo de precaverse contra ciertas fuerzas de la naturaleza que la cultura no puede 
contener: en particular, la muerte. Para ello, trata de humanizar esas fuerzas terroríficas, 
convertirlas en padres, y más aún en dioses, que deberán asegurarle un resarcimiento por los 
sufrimientos padecidos como consecuencia de las coacciones culturales. 
Se plantea entonces la cuestión del sentido de ese movimiento de deificación, del fundamento de 
esas ideas religiosas y las razones por las cuales son a tal punto apreciadas por los hombres. 
La segunda parte del libro trata esos tres puntos, tomando la forma de un diálogo con un 
interlocutor ficticio que no es otro que el pastor Pfister, psicoanalista y amigo de Freud. Esa 
forma, de la que Freud dice que está destinada a evitarle los desacuerdos propios del monólogo, 
una seguridad exagerada y el rechazo de toda objeción, parece en realidad haber constituido 
para él un medio de manejar la susceptibilidad de Pfister. 
Las ideas religiosas constituyen la realización de los anhelos más antiguos de la humanidad, en 
primer lugar el de ser protegido de la omnipotencia de la naturaleza, sin tener que soportar las 
limitaciones y las privaciones de la cultura. Pero ese resultado es imposible: sólo puede tratarse 
de una ilusión. En ese tiempo, sumamente preocupado por la sensibilidad de Pfister, Freud 
subraya que una ilusión no es un error, y que tampoco es asimilable a una idea delirante (la cual 
se caracteriza por el hecho de estar en total contradicción a la realidad). La ilusión, precisa 
Freud, no es necesariamente falsa; se caracteriza por el hecho de ser un producto de los 
deseos humanos: que una joven de condición modesta sueñe con casarse con un príncipe es 
algo que habla del deseo de esa joven sin ser totalmente falso, puesto que existe siempre una 
posibilidad, aunque sea ínfima, de que el sueño se realice. La ilusión, para mantenerse, no tiene 
necesidad de ser confirmada por lo real. Freud subraya que las doctrinas religiosas son todas 
ilusiones", y que "es tan imposible refutarlas como demostrarlas". 
Pero si el hombre tiene una necesidad tal de la religión para ilusionarse, la argumentación 
freudiana, que denuncia el procedimiento, "¿no corre el riesgo de desestabilizarlo?" Ante esta 
pregunta atribuida a su interlocutor imaginario, Freud se apresura a responder que los filósofos 
de las Luces ya dijeron todo sobre el tema, y que el aporte de él consiste simplemente en añadir 
una dimensión psicológica a esos argumentos. 
Otra cuestión: esa empresa, ¿no corre el riesgo de perjudicar al psicoanálisis? La respuesta, 
impregnada de positivismo, es elocuente. El psicoanálisis es un medio de investigación científica, 
"un instrumento imparcial, semejante, por así decirlo, al cálculo infinitesimal". Por lo tanto, no es 
responsable de lo que pone de manifiesto, así como no lo sería el cálculo infinitesimal si le 
permitiera a un físico mostrar la aniquilación futura del planeta. 
Con malicia, Freud señala que la lucha contra la ilusión religiosa debería precaverse de los 
efectos negativos de la pedagogía contemporánea, la cual, por su preocupación de retardar el 
desarrollo sexual y reforzar la influencia religiosa, contribuye a debilitar el pensamiento de 
quienes se considera que debe formar. 
Finalmente, puesto que la religión es comparable a una neurosis infantil, el psicoanalista, 
concluye Freud, puede dar libre curso a su optimismo, suponiendo que, lo mismo que el niño, la 
humanidad llegará a superar esa fase neurótica. 
Sin abandonar su humor, ni su admiración por Freud, Pfister le respondió en un artículo titulado 
"La ilusión de un porvenir", aparecido en Imago en 1928. Allí explicó que la crítica freudiana 
confundía la religión y la fe, y que la posición de Freud era en sí misma una ilusión. 
Cincuenta años más tarde, el optimismo freudiano puede parecer liviano en comparación con la 
renovación de las fuerzas religiosas a través del mundo. Pero, por el hecho mismo de este 
retorno de la religiosidad, esta obra cuya debilidad subrayó el propio Freud, depresivo, 
reprochándole a René Laforgue que sobrestimara su alcance, bien podría encontrar una nueva 
actualidad, más allá de los límites positivistas y anticlericales en los cuales se la ha encerrado. 

 

Posición depresiva 
Posición depresiva 
Posición depresiva 
Al.: depressive Einstellung. 
Fr.: position dépressive. 
Ing.: depressive position. 
It.: posizione depressiva. 
Por.: posição depressiva. 
fuente(58) 
Según Melanie Klein: tipo de relaciones de objeto consecutivo a la posición paranoide; comienza 
alrededor del cuarto mes y se supera progresivamente en el curso del primer año, aun cuando 
pueda encontrarse también en el curso de toda la Infancia y reactivarse en el adulto, 
especialmente en el duelo y en los estados depresivos. 
Se caracteriza por los siguientes rasgos: el niño es, en lo sucesivo, capaz de aprehender a la 
madre como objeto total; se atenúa la escisión entre objeto «bueno» y «malo», las pulsiones 
libidinales y hostiles tienden a relacionarse con el mismo objeto; la angustia llamada depresiva se 
refiere al peligro fantaseado de destruir y perder a la madre a consecuencia del sadismo del 
sujeto; esta angustia es combatida mediante diversos modos de defensa (defensas maníacas o 
defensas más adecuadas: repartición, inhibición de la agresividad) y se supera cuando el objeto 
amado es introyectado en forma estable y aseguradora. 
En cuanto a la elección del término «posición» por M. Klein, remitimos al lector a nuestro 
comentario: Posición paranoide. 
La teoría kleiniana ' de la posición depresiva se sitúa en la línea de los trabajos de Freud, Duelo Y 
melancolía (Trauer und Melancholie, 1915), y de Abraham, Ensayo de una historia de la 
evolución de la libido basada en el psicoanálisis de los trastornos psíquicos (Versuch einer 
Entwick1ungsgeschichte der Libido auf Grund der Psychoanalyse seelischer Störungen), 1924, 
I parte, titulada Los estados maníaco-depresivos y las fases pregenitales de organización de la 
líbido (Die manisch-depressiven Zustände und die prägenitalen Organisationsstufen der 
Libido). Estos autores han situado en primer plano, en la depresión melancólica, los conceptos 
de pérdida del objeto amado y de introyección, y han buscado para explicarla puntos de fijación 
en el desarrollo psicosexual (segunda fase oral según Abraham); por último, han subrayado el 
parentesco existente entre la depresión y procesos normales como el duelo. 
La primera originalidad de la aportación kleiniana consiste, a este respecto, en describir una fase 
del desarrollo infantil como mostrando una profunda analogía con el cuadro clínico de la 
depresión. 
El concepto de posición depresiva fue introducido por M. Klein en 1934 en Contribución a la 
psicogénesis de los estados maníaco-depresivos (A Contribution to the psychogenesis of 
Manic-Depressive States). Con anterioridad, Melanie Klein ya había llamado la atención acerca 
de la frecuencia de los síntomas depresivos en el niño: «[...] en los niños se observa 
regularmente la transición de la exuberancia al abatimiento, que es característico de los estados 
depresivos». La exposición más sistemática que dio la autora de la posición depresiva se 
encontrará en las Conclusiones teóricas relativas a la vida emocional en la primera infancia 
(Some Theoretical Conclusions regarding the Emotional Life of the Infant, 1952). 
La posición depresiva se instaura después de la posición paranoide, hacia la mitad del primer 
año. Es correlativa de una serie de cambios que afectan, por una parte, al objeto y al yo, y, por 
otra, a las pulsiones. 
1) La persona total de la madre puede ser percibida, tomada como objeto pulsional e 
introyectada. Los aspectos «bueno» y «malo» ya no se encuentran radicalmente repartidos 
entre objetos separados por una escisión, sino que son referidos al mismo objeto. Asimismo se 
reduce la separación entre el objeto fantasmático interno y el objeto externo. 
2) Las pulsiones agresivas y libidinales se unen para dirigirse hacia un mismo objeto, 
instaurándose así la ambivalencia en el pleno sentido de este término (véase: Ambivalencia): «El 
amor y el odio se aproximan mucho entre sí, y el pecho "bueno" y "malo", la madre "buena" y 
"mala" ya no pueden mantenerse tan ampliamente apartados unos de otros como en la fase 
precedente». 
Correlativamente con estas modificaciones, cambia el carácter de la angustia: en lo sucesivo se 
referirá a la pérdida del objeto total interno o externo y encontrará su motivo en el sadismo 
infantil; aunque éste sea ya, según Melanie Klein, menos intenso que en la fase precedente, 
ofrece el peligro, en el mundo fantasmático del niño, de destruir, dañar, provocar el abandono. El 
niño puede intentar responder a esta angustia mediante la defensa maníaca que utiliza, más o 
menos modificados, los mecanismos de la fase paranoide (negación, idealización, escisión, 
control omnipotente del objeto). Pero vence y supera efectivamente la angustia depresiva por los 
dos procesos de la inhibición de la agresividad y de la reparación del objeto. 
Añadamos que, mientras predomina la posición depresiva, la relación con la madre comienza a 
no ser ya exclusiva, entrando el niño en lo que Melanie Klein ha llamado las fases precoces del 
Edipo: «[...] la libido y la angustia depresiva se desvían hasta cierto punto de la madre, y este 
proceso de distribución estimula las relaciones de objeto al mismo tiempo que disminuye la 
intensidad de los sentimientos depresivos». 

 

Posición depresiva / posición esquizo-paranoide 
Posición depresiva / posición esquizo-paranoide 
Posición depresiva / posición esquizo-paranoide 
Alemán: Depressive Einstellung / paranoide-schizoide Einstellung. 
Francés: Position djpressive-position paranoide-schizoide. 
Inglés: Depressive position-paranoid-schizoid position. 
fuente(59) 
La noción de posición depresiva fue introducida por Melanie Klein en 1934 para designar una 
modalidad de relación de objeto consecutiva a una posición persecutoria (o paranoide). Se 
produce durante el cuarto mes de vida, es superada en el curso de la infancia y se reactiva en 
la vida adulta durante el duelo o, de manera más grave, en los estados depresivos. 
En 1942, Melanle Klein, en lugar de la noción de posición persecutoria, introdujo la de posición 
esquizoparanoide, lo que, desde el punto de vista evolutivo, permite definir el pasaje de la 
posición esquizoparanoide a la posición depresiva como el rasgo fundamental para todo sujeto 
del pasaje desde un estado arcaico de psicosis a un funcionamiento normal. 
Como Sigmund Freud y Donald Woods Winnicott, Melanie Klein suele construir sus conceptos 
sobre la base de una oposición binaria. Éste es en particular el caso de las nociones de objeto 
bueno y malo, envidia y gratitud y, finalmente, de las posiciones (depresiva por un lado, 
esquizoparanoide por el otro, una introducida en 1934, y la otra ocho años más tarde). 
Desde sus primeros trabajos, Melanie Klein recusó la palabra inglesa phase (estadio) para 
privilegiar el vocablo "posición". En efecto, la palabra phase supone un inicio, un fin y una 
interrupción definitiva del estado descrito, es decir, una duración precisa. La palabra posición, 
por el contrario, indica que el estado (depresivo, paranoide, esquizoide) aparece en un momento 
dado de la existencia del sujeto, en un estadio preciso del desarrollo, pero puede repetirse más 
tarde, de manera estructural, en ciertas etapas de la vida. Además el término expresa la idea de 
que el niño cambia de actitud o desplaza su posición en cuanto a la relación de objeto. 
Después de haber comenzado a estudiar las relaciones arcaicas del niño con la madre, y de 
haber desplazado la clínica freudiana hacia una interrogación sobre los orígenes de la psicosis, 
Melanie Klein introdujo el concepto de posición depresiva al mismo tiempo que el de objeto (bueno 
y malo), en el curso de una conferencia de 1934 titulada "Contribución a la psicogénesis de los 
estados maníaco-depresivos". Ella misma acababa de atravesar un grave período de depresión, 
consecutivo a la muerte accidental de su hijo Hans. Inspirándose en los trabajos de Freud (sobre 
el duelo y la melancolía), y en los de Karl Abraham (sobre los estados maníacos y depresivos, y 
sobre la depresión primaria), introdujo progresivamente en el campo del psicoanálisis el dominio 
que la psiquiatría reservaba para la categoría de las enfermedades mentales. No sorprende 
encontrar en esa pareja kleiniana (posición depresiva/posición esquizoparanoide) los tres 
adjetivos que remiten a los tres grandes componentes de la psicosis en el siglo XX: la 
esquizofrenia (Eugen Bleuler), la paranoia (Emil Kraepelin/Freud), y la psicosis 
maníaco-depresiva, heredera de la antigua melancolía. 
El concepto de posición depresiva ilustra el hecho de que el desarrollo normal del niño presenta 
una analogía con el cuadro clínico de la depresión. Sirve para introyectar en el yo un objeto 
interno suficientemente bueno que permita superar el estado persecutorio (paranoide) propio de 
la pérdida de la madre como objeto parcial. Si el niño no logra ver a la madre como un objeto total, 
y tampoco en la modalidad de un clivaje entre el objeto bueno y el objeto malo, corre el riesgo de 
evolucionar hacia la psicosis (paranoia o depresión). En caso contrario, supera ese estado de 
destrucción del yo mediante la posición depresiva, que por lo tanto marca, para todo sujeto 
tomado en una situación preedípica, un momento capital entre el proceso de fijación de la 
neurosis y el de la psicosis. 
En 1946, en una comunicación presentada a la British Psychoanalytical Society (BPS) con el 
título de "Notas sobre algunos mecanismos esquizoides", Melanie Klein expuso el concepto de 
identificación proyectiva, para describir un modo específico de proyección e identificación 
consistente en introducir la propia persona en el objeto, a fin de hacerle daño. Al mismo tiempo, 
transformó la noción de posición persecutoria en el concepto de posición esquizoparanoide. 
Esta expresión había sido empleada en 1941 por Ronald Fairbairn, gran especialista inglés en el 
tratamiento de la esquizofrenia, para describir el clivaje original del yo. Se trataba entonces de 
ampliar la clínica psicoanalítica, pasando de una teoría del yo a una psicología del self. En 1942, 
Melanie Klein le tomó estos términos a Fairbairn para poner de relieve la coexistencia, en la 
posición esquizoparanoide, de un clivaje esquizofrénico y una angustia persecutoria, pero sobre 
todo a fin de mostrar la coherencia interna de la construcción por el sujeto del conjunto de sus 
relaciones de objeto. Melanie Klein precisaría su pensamiento en un artículo de 1952 titulado 
"Algunas conclusiones teóricas acerca de la vida emocional de los bebés". 
Con la conceptualización de las dos nociones se completaba el edificio de la teoría kleiniana de 
las posiciones, que permite pensar la organización subjetiva, no ya en términos de estadios, más 
o menos biológicos, sino según un sistema en el que el mundo fantasmático del yo, del self, del 
objeto, de la proyección, de la identificación y de la introyección está organizado como 
estructura coherente y distinta del mundo de la realidad objetiva. En este sentido, el pensamiento 
kleiniano se parece al pensamiento lacaniano, en la medida en que ambos, a diferencia del 
sistema freudiano, le acuerdan un lugar preponderante a la construcción de lo imaginario y al 
lugar de la locura en el núcleo de la realidad subjetiva. 

 

Posición paranoide 
Posición paranoide 
Posición paranoide 
Al.: paranoide Einstellung. 
Fr.: position paranöide. 
Ing.: paranoid position. 
It.: posizione paranoide. 
Por.: posição paranóide. 

fuente(60) 
Según Melanie Klein, modalidad de las relaciones de objeto específica de los cuatro primeros 
meses de la existencia, pero que puede volver a encontrarse durante la Infancia y, en el adulto, 
especialmente en los estados paranoico y esquizofrénico. 
Se caracteriza por los siguientes rasgos: las pulsiones agresivas coexisten desde un principio 
con las pulsiones libidinales y son singularmente intensas; el objeto es parcial (principalmente el 
pecho materno) y se halla escindido en dos, el objeto «bueno» y el «malo»; los procesos 
psíquicos que predominan son la Introyección y la proyección; la angustia, intensa, es de 
naturaleza persecutoria (destrucción por el objeto «malo»). 
Comencemos por efectuar algunas observaciones terminológicas: el adjetivo paranoide se 
reserva, dentro de la terminología psiquiátrica debida a Kraepelin, para designar una forma de 
esquizofrenia, delirante como la paranoia, pero que difiere de ésta principalmente por la 
disociación. De todos modos, en el idioma inglés, la distinción entre los adjetivos paranoid y 
paranoiac es menos neta, pudiendo cada uno de ellos referirse a la paranoia o a la 
esquizofrenia paranoide. 
Para M. Klein, aunque no discute la distinción nosográfica entre paranoia y esquizofrenia 
paranoide, este último adjetivo designa el aspecto persecutorio del delirio que se observa en las 
dos afecciones; en un principio habló Melanie Klein también de fase persecutoria (persecutory 
phase). Señalemos, finalmente, que en sus últimos escritos adopta la expresión posición 
esquizoparanoide (paranoid-schizoid position), en la cual el segundo calificativo destaca el 
carácter persecutorio de la ansiedad, y el primero indica el carácter esquizoide de los 
mecanismos que intervienen. 
En cuanto al término «posición» M. Klein dice preferirlo al de fase: «[...] estos conjuntos de 
ansiedades y defensas, aunque aparecen inicial mente durante las fases más precoces, no se 
limitan a este período, si no que resurgen durante los primeros años de la infancia y 
ulteriormente bajo determinadas condiciones». 
M. Klein establece desde el principio de su obra la existencia de temores persecutorios 
fantasmáticos, hallados en el análisis de los niños, especialmente los niños psicóticos. Sólo más 
tarde habla de un «estado paranoide rudimentario», que considera como una etapa precoz del 
desarrollo; lo sitúa entonces en la primera fase anal de Abraham; ulteriormente lo considera 
como el primer tipo de relación de objeto en la fase oral y lo designa con el nombre de posición 
paranoide. La descripción más sistemática de ésta, dada por la autora, se encuentra en 
Conclusiones teóricas relativas a la vida emocional en la primera infancia (Some Theoretical 
Conclusions regarding the Emotional Life of the Infant, 1952). 
Esquemáticamente la posición esquizo-paranoide puede definirse así: 
1) desde el punto de vista pulsional, la libido y la agresividad (pulsiones sádico-orales: devorar, 
desgarrar) se hallan desde un principio presentes y unidos; en este sentido, para M. Klein existe 
ambivalencia desde la primera fase oral de succión. Las emociones ligadas a la vida pulsional 
son intensas (voracidad, angustia, etc.); 
2) el objeto es un objeto parcial, siendo el prototipo el pecho materno; 
3) este objeto parcial se encuentra escindido desde un principio en objeto «bueno» y «malo», y 
no sólo en la medida en que el pecho materno gratifica o frustra, sino sobre todo en la medida en 
que el niño proyecta sobre él su amor o su odio; 
4) el objeto bueno y el objeto malo que resultan de la escisión (splitting) adquieren una 
autonomía relativa entre sí y ambos se hallan sometidos a los procesos de introyección y de 
proyección; 
5) el objeto bueno es «idealizado»: es capaz de procurar «una gratificación ¡limitada, inmediata, 
sin fin». Su introyección protege al niño contra la ansiedad persecutoria (reaseguramiento). El 
objeto malo es un perseguidor terrible; su introyección hace correr al niño peligros internos de 
destrucción; 
6) el yo «muy poco integrado» tiene una capacidad limitada de tolerar la angustia. Utiliza como 
modos de defensa, aparte de la escisión y la idealización, la negación (denial), que tiende a 
rehusar toda realidad al objeto persecutorio, y el control omnipotente del objeto; 
7) «estos primeros objetos introyectados constituyen el núcleo del superyó» (véase: Superyó). 
Subrayemos, por último, que, en la perspectiva kleiniana, todo individuo pasa normalmente por 
fases en las que predominan ansiedades y mecanismos psicóticos: posición paranoide, más 
tarde posición depresiva. La superación de la posición paranoide depende especialmente de la 
fuerza relativa de las pulsiones libidinales con respecto a las pulsiones agresivas. 

 
Posterioridad 
Alemán: Nachträglichkeit, Nachträglich. 
Francés: Aprés-coup. 
Inglés: Deffiered action, Deffered. 
fuente(61) 
Palabra introducida por Sigmund Freud en 1896 para designar un proceso de reorganización o 
reinscripción mediante el cual los acontecimientos traumáticos sólo toman significación para un 
sujeto en una posterioridad, es decir, en un contexto histórico y subjetivo posterior, que les da 
una significación nueva. 
Este término resume el conjunto de la concepción freudiana de la temporalidad, según la cual un 
sujeto constituye su pasado reconstruyéndolo en función de un futuro o de un proyecto. 
En la historia del freudismo, ha sido Jacques Lacan quien dio su mayor extensión a este término, 
en 1953, en el marco de su teoría del significante y de una concepción de la cura basada en "el 
tiempo para comprender". 

 

Posterioridad, posteriormente, con posterioridad 
Posterioridad, posteriormente, con posterioridad 
Posterioridad, posteriormente, con posterioridad 
Al.: Nachträglichkeit (subst.), nachträglich (adj. y adv.). 
Fr.: après-coup (subs. m., adj. y adv.). 
Ing.: deffered action, deffered (adj.). 
It.: posteriore (adj.), posteriormente (adv.). 
Por.: posterioridade, posterior, posteriormente. 
fuente(62) 
Palabra utilizada frecuentemente por Freud en relación con su concepción de la temporalidad y 
de la causalidad psíquicas: experiencias, impresiones y huellas mnémicas son modificadas 
ulteriormente en función de nuevas experiencias o del acceso a un nuevo grado de desarrollo. 
Entonces pueden adquirir, a la par que un nuevo sentido, una eficacia psíquica. 
La palabra nachträglich es de uso corriente en Freud, quien con frecuencia la subraya. También 
se encuentra muy a menudo la forma substantiva Nachträglichkeit, lo que viene a demostrar 
que, para Freud, esta noción de «posterioridad» forma parte de su aparato conceptual, aun 
cuando no la definiera ni diera de ella una teoría de conjunto. A J. Lacan corresponde el mérito 
de haber llamado la atención sobre la importancia de este término. Se observará que las 
traducciones de Freud, al no utilizar un equivalente único, no permiten darse cuenta de su 
frecuente utilización. 
No intentamos proponer aquí una teoría de la posterioridad, sino sólo subrayar brevemente el 
sentido y el interés que presenta la concepción freudiana de la temporalidad y la causalidad 
psíquicas. 
1.° Ante todo este concepto impide una interpretación sumaria que reduciría la concepción 
psicoanalítica de la historia del sujeto a un determinismo lineal que tendría en cuenta, únicamente, 
la acción del pasado sobre el presente. Se suele reprochar al psicoanálisis el reducir el conjunto 
de las acciones y deseos humanos al pasado infantil; esta tendencia se habría ido agravando 
con la evolución del psicoanálisis; los analistas se remontarían cada vez más lejos: para ellos, 
todo el destino del hombre estaría decidido desde los primeros meses de la vida, o incluso ya en 
la vida intrauterina... 
Ahora bien, desde un principio Freud señaló que el individuo modifica con posterioridad los 
acontecimientos pasados, y que es esta modificación la que les confiere un sentido e incluso 
una eficacia o un poder patógeno. El 6-XII-1896 escribió a W. Fliess: «[...] trabajo sobre la 
hipótesis de que nuestro mecanismo psíquico se establece por estratificación: los materiales 
existentes en forma de huellas mnémicas experimentan de vez en cuando, en función de nuevas 
condiciones, una reorganización, una reinscripción». 
2.° Tal idea podría conducir a pensar que todos los fenómenos que se encuentran en 
psicoanálisis se sitúan bajo el signo de la retroactividad, o incluso de la ilusión retroactiva. Así, 
Jung, habla de fantasmas retroactivos (Zurückphantasieren): según él, el adulto reinterpreta su 
pasado en sus fantasmas, que constituyen otras tantas expresiones simbólicas de sus 
problemas actuales. En esta concepción, la reinterpretación constituye para el individuo un medio 
de huir de las «exigencias de la realidad» presente, refugiándose en un pasado imaginario. 
Desde otra perspectiva, el concepto de posterioridad podría evocar también una concepción de 
la temporalidad que ha sido puesta de relieve por la filosofía y recogida por las diversas 
tendencias del psicoanálisis existencial: la conciencia constituye su pasado y modifica 
constantemente el sentido de éste, en función de su «proyecto». 
La concepción freudiana de la posterioridad aparece mucho más precisa. A nuestro modo de 
ver, lo que la define podría agruparse del siguiente modo: 
1.° Lo que se elabora retroactivamente no es lo vivido en general, sino electivamente lo que, en 
el momento de ser vivido, no pudo integrarse plenamente en un contexto significativo. El prototipo 
de ello lo constituye el acontecimiento traumático. 
2.° La modificación con posterioridad viene desencadenada por la aparición de acontecimientos 
y situaciones, o por una maduración orgánica, que permiten al sujeto alcanzar un nuevo tipo de 
significaciones y reelaborar sus experiencias anteriores. 
3.° La evolución de la sexualidad favorece notablemente, por los desfasamientos temporales que 
implica en el ser humano, el fenómeno de la posterioridad. 
Estos puntos de vista quedan ilustrados por numerosos textos en los que Freud utiliza la palabra 
nachträglich. Singularmente demostrativos son, a nuestro juicio, dos de estos textos. 
En el Proyecto de psicología científica (Entwurf einer Psychologie, 1895), estudiando la 
represión histérica, Freud se pregunta por qué la represión afecta en forma electiva a la 
sexualidad. Basándose en un ejemplo, muestra cómo la represión supone dos acontecimientos 
claramente separados en la serie temporal. El primero en el tiempo está constituido por una 
escena sexual (seducción por un adulto), pero que entonces no tiene para el niño una 
significación sexual. El segundo presenta algunas analogías, que pueden ser superficiales, con 
el primero; pero esta vez, por haberse presentado entre tanto la pubertad, ya es posible la 
emoción sexual, emoción que el sujeto atribuirá conscientemente a este segundo acontecimiento, 
mientras que en realidad es provocada por el recuerdo del primero. El yo no puede utilizar aquí 
sus defensas normales (por ejemplo, evitación por medio de la atención) contra este afecto 
sexual displacentero: «La atención se dirige hacia las percepciones, por ser éstas las que 
habitualmente dan lugar a una liberación de displacer. Pero aquí es una huella mnémica y no una 
percepción la que, de forma imprevista, libera displacer, y el yo se da cuenta de ello demasiado 
tarde». El yo utiliza entonces la represión, modo de «defensa patológica», en el que actúa según 
el proceso primario. 
Vemos, pues, que la represión halla aquí su condición general en el «retardo de la pubertad» que 
caracteriza, según Freud, la sexualidad humana: «Todo adolescente guarda huellas mnémicas 
que sólo pueden ser comprendidas por él al aparecer las sensaciones propiamente sexuales». 
«La aparición tardía de la pubertad posibilita procesos primarios póstumos». 
Desde este punto de vista, únicamente la segunda escena confiere a la primera su valor 
patógeno: «Se reprime un recuerdo que sólo posteriormente se volvió traumatizante». El 
concepto de posterioridad va también íntimamente ligado a la primera elaboración freudiana de la 
noción de defensa: la teoría de la seducción. 
Podría objetarse que el descubrimiento de la sexualidad infantil, efectuado algún tiempo después 
por Freud, quita todo valor a esta concepción. La mejor respuesta a tal objeción se hallaría en 
Historia de una neurosis infantil, donde se invoca constantemente el mismo proceso de la 
posterioridad aunque desplazado a los primeros años de la infancia. Se encuentra en el núcleo 
del análisis que Freud da del sueño patógeno en sus relaciones con la escena originaria: el 
paciente no comprendió el coito «[...] hasta la época del sueño, a los 4 años, y no en la época en 
que lo observó. A la edad de un año y medio recogió las impresiones que posteriormente, en la 
época del sueño, pudo comprender, gracias a su desarrollo, a su excitación sexual y a su 
curiosidad sexual». El sueño, en la historia de esta neurosis infantil, es, como muestra Freud, el 
factor desencadenante de la fobia: «[...] el sueño confiere a la observación del coito una eficacia 
con posterioridad». 
En 1917 Freud añadió dos extensas discusiones a la observación de Historia de una neurosis 
infantil, en las que muestra la conmoción que le produjo la tesis de Jung sobre el fantasma 
retroactivo. Admite que, siendo la escena originaria, en el análisis, el resultado de una 
reconstrucción, aquélla podría muy bien haber sido construida por el propio sujeto, si bien insiste 
en que la percepción debió proporcionar por lo menos indicios, aunque sólo fuera una cópula 
entre canes... Pero, sobre todo, en el mismo momento en que parece transigir en cuanto al apoyo 
que puede proporcionar una base de realidad (que se muestra tan frágil a la investigación), 
introduce un concepto nuevo, el de las fantasías originarias, es decir, un más acá, una 
estructura que fundamenta en último término la fantasía, trascendiendo tanto lo vivido individual 
como lo imaginado (véase: Fantasías originarias). 
Los textos comentados muestran que la concepción freudiana del Nachträglich no puede 
reducirse al concepto de «acción diferida», si se entiende por ésta un intervalo temporal 
variable, debido a un efecto de sumación, entre las excitaciones y la respuesta. La traducción, 
adoptada en ocasiones en la Standard Edition, de deferred action, podría autorizar una tal 
interpretación. Los editores de la S. E. se basan en un pasaje de los Estudios sobre la histeria 
(Studien über Hysterie, 1895), en el cual, refiriéndose a la llamada histeria de retención, Freud 
habla de «la eliminación con posterioridad de los traumas acumulados» durante un cierto período. 
Aquí la noción de posterioridad podría interpretarse, en un primer análisis, como una descarga 
retardada, pero se observará que, para Freud, se trata de una verdadera elaboración, de un 
«trabajo de memoria», que no consiste en la simple descarga de una tensión acumulada, sino en 
un complicado conjunto de operaciones psicológicas: «Ella [la enferma] vuelve a recorrer 
diariamente cada una de sus expresiones, llora sobre ellas, se consuela de ellas, podríamos 
decir a satisfacción [...]». A nuestro modo de ver, resulta preferible explicar el concepto de 
abreacción por el de posterioridad, que reducir la noción de posterioridad a una teoría 
estrictamente económica de la abreacción. 

 

Potencialidad en los vínculos 
Potencialidad en los vínculos 
Potencialidad en los vínculos 
fuente(63) 
Definición 
Es aquello que aguarda disponible a entrar en juego conforme a ciertas combinatorias posibles 
inherentes a los vínculos. Es en ellos donde siempre , en tanto constituyentes de la subjetividad, 
la potencialidad anida. El pasaje de la potencialidad a su manifestación en el sujeto y/o en el 
funcionamiento vincular se producirá por "efecto de encuentro" en el espacio de la realidad. 
Origen e historia del término 
El concepto de potencialidad pertenece al corpus teórico de Piera Aulagnier, quien apoya en él 
su Psicopatología, ligándolo finalmente al proceso identificatorio. Lo define así: "El concepto de 
potencialidad engloba los 'posibles' del funcionamiento del yo y de sus posiciones identificatorias 
una vez terminada la infancia". 
Ya en La violencia de la interpretación (1975), este concepto resulta la piedra angular de su 
teoría de la psicosis, lo define en términos de enquistamiento de un pensamiento delirante 
primario, producto de la relación entre el Yo y el portavoz -el que impone la violencia primaria y 
que en su exceso va a ser creador de un "sin sentido". 
En Los destinos del placer (1979), aunque lo retorna en los mismos términos pone peso en el 
conflicto identificante/identificación, abriendo la vía de la alienación, como resultante del proceso. 
En 1983, en un Seminario, incluye la exigencia del Yo de una construcción coherente que 
requiere de re-exámenes de conjunto y reconstrucción permanente. 
En El aprendiz de historiador y el maestro-brujo (1984) encara la cuestión desde el concepto de 
efecto de encuentro, incluyendo entonces, la problemática de la realidad. Esta noción resulta 
capital, se trata del encuentro entre lo interno y lo externo, en el que todo se define en función 
de un pluralidad de factores y una pluralidad de respuestas. Nunca hay causalidad lineal, ni 
término a término. En el particular pasaje de infans a niño, es donde surgirán la totalidad de 
respuestas posibles que el Yo puede movilizar ante cualquier situación de la realidad que resulte 
una prueba psíquica que pone en peligro su funcionamiento. 
En este texto se amplía el concepto de potencialidad, definiendo la potencialidad polimorfa como 
aquella capaz de producir cuadros ligados a la perversión, a ciertas formas de somatización, a 
algunas formas adictivas y a la relación pasional o alienante y la potencialidad neurótica. 
Respecto de efecto de encuentro dice: "A partir de cierto punto de su trayecto, las 
'informaciones' que los otros y la realidad envían a un yo que se ha vuelto capaz de 
decodificarlas, ya no le permiten, aunque lo quisiera, seguir creyendo en la unicidad de un 
identificado. Encuentra unos identificados de él, de los otros, de la realidad, diferentes, móviles". 
A esas nuevas miradas, tendrá el Yo, que ser capaz de incluirlas como piezas en el 
rompecabezas identificatorio, ya que aunque conoce las formas más aptas para auxiliarse en su 
relación con el ello, no es lo mismo imaginable para aquellos compromisos que devengan de 
'encuentros' que no puede preconocer . El paso del estado potencial de un conflicto 
identificatorio al estado manifiesto puede ser el efecto de un encuentro que sobrevenga mucho 
después de la infancia: encuentro entre el sujeto y el otro, al que se atribuye el mismo poder que, 
en la infancia, poseyeron los representantes, en la escena de la realidad, de una instancia no 
interiorizada". 
Si bien el término potencialidad, fue utilizado con particularidad psicoanalítica por Piera Aulagnier, 
tal lo expuesto en el texto que antecede, el concepto encuentra sus raíces en los desarrollos 
freudianos, particularmente, en serie complementaria. Laplanche y Pontalis la definen: "Término 
utilizado por Freud para explicar la etiología de la neurosis y superar la alternativa que obligaría a 
elegir entre factores exógenos o endógenos: estos factores son, en realidad, complementarios, 
pudiendo cada uno de ellos ser tanto más débil cuanto más fuerte es el otro, de tal forma que el 
conjunto de los casos puede ser ordenado dentro de una escala en la que los dos tipos de 
factores varían en sentido inverso; sólo en los dos extremos de la serie se encontraría un solo 
factor". 
En Lecciones de introducción al psicoanálisis (1916-1917) afirma la cuestión con máxima 
claridad, representándola en el siguiente esquema: 

Causación de la neurosis = Disposición por fijación 
de la libido + 
Sucesos accidentales 
(traumáticos) 

Constitución sexual 
(sucesos prehistóricos) Sucesos infantiles 
La disposición a enfermar así como el peso relativo de cada uno de los elementos de la serie que 
la constituyen, sólo puede ser aquilatada en la singularidad de cada historia y agrega: "Además, 
siempre podríamos arriesgarnos a considerar la constitución misma como la cristalización de las 
influencias accidentales recaída sobre la serie infinita de nuestros antepasados" 
Si bien ambas teorías apuntan a explicar el origen del enfermar y su relación con una disposición 
o potencialidad preexistente, son diferentes aquellas condiciones necesarias para el 
desencadenamiento de una patología. Freud, define al trauma sobre todo en términos 
económicos, caracterizándolo por una flujo excesivo de excitaciones, en relación con la 
tolerancia del sujeto y su capacidad de controlar y elaborar psíquicamente dichas excitaciones. 
Los sucesos traumáticos pueden por tanto, adquirir categoría de 'factor desencadenante' de la 
enfermedad, siempre en el terreno de lo intrasubjetivo. Para Piera Aulagnier, todo encuentro 
supone una vivencia intrínsecamente traumática por las exigencias que le plantea al Yo, pero, a 
su vez, categoriza de modo prevalente, al otro y a la realidad. 
Desarrollo de la perspectiva vincular 
El término, fue utilizado en 1991 por Ber1fein, Elena; Lamovsky, Claudia; Lamovsky, Liliana; 
Matus, Susana y Moscona, Sara como intento de articular el concepto de potencialidad que 
describe Piera Aulagnier con el Psicoanálisis de Configuraciones vinculares. 
Apoyadas en la metáfora freudiana 'las líneas de fractura predeterminadas en la estructura del 
cristal' reencuentran iguales líneas de fractura en la tramas vinculares, "marcas que a modo de 
huellas imborrables circulan desbordando los límites de la singularidad y atrapan en el 
mecanismo repetitivo a los lazos intersubjetivos en su constitución misma, y al efecto 
constituyente que de ellos se deriva". Privilegian en su conceptualización el efecto del discurso 
identificante que se ofrece y que circula en la urdimbre relacional, sobre las condiciones de 
subjetividad. De este modo necesariamente, la potencialidad encuentra un lugar en los vínculos, 
sobre todo en la configuración familiar regida por las relaciones de parentesco. Desde esta 
perspectiva vincular, los conceptos de pasado y presente, azar y determinación, trama familiar y 
posición subjetiva, estructura latente y puesta en acto, requieren articulación teórica y clínica. 
Otro modo de pensar el concepto, desde el punto de vista vincular, parte del siguiente 
presupuesto teórico: Si la constitución de alguna potencialidad es condición de estructura en el 
psiquismo de todo sujeto; decir "la potencialidad en los vínculos" es referirse al despliegue 
singular y posible de la mencionada potencialidad en los encuentros entre sujetos, aplicable de 
modo más preciso al vínculo conyugal. 
Este presupuesto se sostiene en la definición de potencialidad del Diccionario Sopena - Tomo 4. 
a, filosof. Estado de disposición o capacidad para producir un efecto / Capacidad de la potencia 
independiente del acto. y b, En el concepto de estructura relacional contenido en los desarrollos 
teóricos del zócalo inconsciente de la pareja 
En uno de sus primeros escritos sobre el tema, Puget, J. enumera la diversidad de proyectos 
identificatorios que intervienen en la constitución de un vínculo estable: uno derivado de la línea 
individual y edípica, otro derivado del proyecto de la pareja parental y por último 'el que emerge y 
es propio de la relación diádica matrimonial que da cuenta de la particular alquimia de la 
interacción'. La potencialidad o disposición se pondrá en juego, entonces, en la particular 
combinatoria del encuentro amoroso. A su vez, el vínculo mismo -su producto- establecerá 
nuevas marcas identificatorias, Para este modelo es posible sistematizar varias combinatorias 
cubriendo un espectro amplio que va de lo más regresivo a lo más diferenciado. El vínculo 
conyugal es una estructura estable pero no inmutable, las condiciones posibles de 
transformación y acomodación, liberarán la disposición a otras identificaciones y elecciones. 
Desde este punto de vista, la potencialidad, resultado del proceso identificatorio que se arma en 
el pasaje de infans a niño, se pone en juego como efecto de encuentro, es una consecuencia 
del mismo y requerirá de pactos y acuerdos para convertirse en una estructura estable y 
profunda. 
La observación clínica nos permite postular la existencia de una potencialidad de los vínculos. 
Esta idea resulta subsidiaria de la gama de posibilidades combinatorias que construyen la 
conyugalidad, siendo la 'modalidad vincular' su resultante. Los vínculos son 'capaces de' de 
anidar potencialidades eróticas o potencialidades tanáticas. Su emergencia dependerá no sólo 
de lo estructural y fundante, sino también, de las vicisitudes que al vínculo mismo le toque 
transitar. 
Esta perspectiva, define los caminos de la técnica, ya que en la primera de las posibilidades la 
tarea del psicoanalista se centrará en develar, mientras que en la potencialidad tanática habrá 
que generar trama vincular. 
Problemáticas conexas 
La Filosofía también se ha ocupado de la problemática de la potencialidad, concepto enraizado 
en las dos grandes matrices del pensamiento: el sustancialismo y el estructuralismo. 
Para el sustancialismo todo lo que ocurre es despliegue o combinatoria de lo que está contenido 
en la sustancia, contenido en el ser en calidad de 'poder ser'. Ya para Aristóteles el 'ser' se dice 
de dos maneras: en potencia y en acto. Siempre es en potencia ya que si no está en potencia, 
jamás será acto. 
El estructuralismo, se diferencia del concepto de esencia, para ella hay lugares que proyectan 
sobre los términos que ocupan esos lugares las propiedades de los mismos. La historia, es para 
esta vertiente, la diacronía propia de las mutaciones internas de un conjunto organizado por 
algunas invariantes. Sin embargo, esa diacronía, también despliega términos que están 
contenidos como potencialidades en las mencionadas invariantes. En síntesis, la lógica de ambas 
corrientes filosóficas, es la lógica del 'despliegue', aunque se trate de un despliegue de la 
diversidad. 
La Teoría Psicoanalítica vincular tiene en su origen apoyatura en el estructuralismo, que en su 
Antropología da cuenta de las 'relaciones de parentesco': "Reconocemos una tendencia del ser 
humano a organizar su vida vincular en estructuras que van de menor a mayor complejidad". Por 
tanto, la estructura a desplegar, así como la repetición -en su doble vertiente de 'otra vez' y 'de 
nuevo'-, le dan a la potencialidad un lugar prevalente en el desarrollo teórico. Se trata de la 
producción de lo 'fenoménicamente nuevo'. 
Nuevos pensadores - Badiou, Deleuze, Castoriadis - han incluido la cuestión de lo 'radicalmente 
nuevo' en el análisis de situaciones. Se trata del acontecimiento, sus posibilidades de inscripción 
y su irrupción respecto del orden simbólico. El acontecimiento depende siempre de una 
'interpretación', no es un dato a recoger como un conocimiento, es una interpretación en la 
situación' que la categoriza como tal. Una cualidad nueva empieza a intervenir. 
"El acontecimiento no es una cualidad nueva que habla por sí misma, sino un desborde de una 
situación que espera que se la nombre". 
Para poder incluir el concepto de acontecimiento dentro del Psicoanálisis de las Configuraciones 
vinculares es necesario una transformación en la metapsicología de los vínculos. Supone la 
existencia de un aparato mental en situación de extraterritorialidad, capaz de generar un espacio 
para la inscripción de lo radicalmente nuevo, que irrumpe sin antecedentes en él, y es fundador 
de una nueva serialidad. 

 
Prados Miguel 
(1894-1969) Psiquiatra y psicoanalista canadiense 
fuente(64) 
Nacido en Málaga, España, Miguel Prados fue discípulo de Emil Kraepelin antes de incorporarse, 
en 1937, al servicio de transfusión de sangre del ejército republicano. 
Después de la victoria del franquismo tomó el camino del exilio y se instaló en Londres con su 
mujer y sus dos hijos; allí permaneció hasta 1944. Después se radicó en Montreal y llegó a ser 
profesor en la Universidad McGill. En 1946 fundó el Círculo Psicoanalítico de Montreal, primera 
institución freudiana de Canadá, que a lo largo de los años se enriquecería con varios 
profesionales formados en el extranjero. Seis años más tarde, después de ser elegido miembro 
de la British Psychoanalytical Society (BPS), Prados creó la Sociedad de Psicoanalistas 
Canadienses, que sucedía al Círculo de Montreal. En 1953 esa sociedad tomó el nombre francés 
de Société canadienne de psychanalyse, e inglés de Canadian Psychoanalytic Society 
(SCP/CPS). En el Congreso de París de julio de 1957 fue reconocida como sociedad componente 
de la International Psychoanalytical Association (IPA). 
Después de haber desempeñado un papel pionero en la fundación del movimiento psicoanalítico 
canadiense, Miguel Prados volvió a España en 1960, pero retornó a Montreal para hacerse 
atender de un cáncer, del que murió a los 74 años. 

 
Preconciente 
fuente(65) 
El término Vorbewusst (preconsciente) era de empleo relativamente común en la psicología 
alemana anterior a Freud; se lo utilizaba para designar un contenido o proceso psíquico cuyas 
características internas no son diferentes de las que se le reconocen al estado consciente, y sin 
embargo, no son efectivamente dadas para el sujeto. Hartmann (cuya Filosofía del inconsciente 
domina la segunda mitad del siglo XIX) le consagra desarrollos sustanciales en su Psicología 
moderna, de 1901, sobre todo con referencia a J. H. Ficlite (Zur Seelenfrage, 1869): «A la 
conciencia en acto -escribe Fichte- debe subyacer una conciencia en estado de simple 
potencialidad, es decir, un estado intermedio del espíritu, en el cual éste, aún no consciente, ya 
lleva sin embargo en sí, objetivamente, el carácter específico de la inteligencia. Es a partir de las 
condiciones de esta existencia preconsciente como la conciencia efectiva puede surgir y 
desarrollarse gradualmente». 
Sobre el fondo de ese primer cañamazo, la elaboración psicoanalítica del concepto de 
preconsciente se realizó en dos tiempos: el primero, del que da testimonio la carta a Fliess de 
1896, asocia los puntos de vista genético y estructural, como respuesta a las necesidades de la 
clínica, en el marco de una teoría general de la inscripción estratificada de las huellas mnémicas; 
el segundo, formulado al término de la carrera de Freud en el fragmento (de publicación 
póstuma) del Esquema del psicoanálisis (1938), retorna el problema de inconsciente desde un 
punto de vista energético. 
«Parto de la hipótesis -le escribía Freud a Fliess el 6 de diciembre de 1896- de que nuestro 
mecanismo psíquico se ha establecido por un proceso de estratificación. Los materiales 
presentes en forma de huellas mnémicas sufren cada tanto una reorganización en un nuevo 
orden (Umordnung), en una nueva escritura (Umschrift).» 
Después de la percepción y el inconsciente, el preconsciente es «el tercer reordenamiento 
escritural, ligado a las representaciones verbales, que corresponde a nuestro yo oficial (die 
dritte Umschrift, an Wortvorstellungen gebunden, unserem offizielle Ich entsprechend)». En un 
pasaje posterior de la misma carta, Freud muestra que el recurso a la noción de preconsciente 
tiene fundamentalmente que ver con la concepción genética de las neurosis y la perversión; se 
precisan más la «ligazón» con las representaciones verbales y la «correspondencia» con el yo 
oficial. 
Más tarde, la correspondencia de Freud introduce las precisiones siguientes: represión entre el 
preconsciente y el inconsciente (25 de mayo de 1897), «defensa que emana del preconsciente 
(el yo), insinuándose en el inconsciente y transformando en multilocular la defensa» (31 de mayo 
de 1897). 
Tres años después, lo que propiamente hay que atribuir a La interpretación de los sueños es 
que haya constituido el preconsciente en «sisterna» (versión de la «instancia», producido a los 
fines de una representación intuitiva). 
«Llamaremos preconsciente al último de los sistemas previos al extremo motor, para indicar que 
desde allí los fenómenos de excitación pueden llegar a la conciencia sin otra demora, siempre y 
cuando se cumplan ciertas condiciones, por ejemplo un cierto grado de intensidad, una cierta 
distribución de la función que llamamos atención. Al mismo tiempo, es el sistema que contiene la 
llave de acceso a la motilidad voluntaria.» 
«Le daremos el nombre de inconsciente al sistema ubicado más atrás; éste no podría comunicar 
con la conciencia sino pasando por el preconsciente, y en el transcurso de ese pasaje el 
proceso de excitación deberá plegarse a ciertas modificaciones. » 
Freud plantea entonces una pregunta: «¿En cuál de estos sistemas podemos situar el impulso a 
formar el sueño? Respuesta: digamos para simplificar, que en el sistema inconsciente. Veremos 
más adelante que esto no es totalmente exacto, que la formación del sueño tiene que ligarse a 
pensamientos del sueño que pertenecen al sistema del preconsciente. Pero por otra parte 
veremos, al tratar del deseo del sueño, que la fuerza pulsional de este último es provista por el 
inconsciente y, a causa de ese elemento, admitimos que es el sistema inconsciente el punto de 
partida de la formación del sueño. Desde allí, como en todos los otros hechos de pensamiento, la 
excitación tenderá a propagarse al preconsciente y a pasar por medio de éste a la conciencia». 
A continuación se evoca el contenido del preconsciente, lo mismo que sus relaciones con el 
inconsciente: «Problemas no resueltos, preocupaciones muy penosas, una superabundancia de 
impresiones prolongan la actividad del pensamiento que continúa durante el sueño de la manera 
siguiente: 1) lo que durante el día quedó sin terminar a causa de un obstáculo fortuito; 2) lo que 
quedó sin resolver como consecuencia de nuestra fatiga psíquica; 3) lo que durante el día es 
rechazado y reprimido; 4) lo que el trabajo del preconsciente ha suscitado durante el día en 
nuestro inconsciente (grupo particularmente importante); 5) las impresiones del día no liquidadas 
porque son indiferentes». 
Pero en el análisis iba a prevalecer la consideración dinámica de las «intensidades» de esos 
restos diurnos: «No puedo indicar aquí qué modificaciones exactas provoca el dormir en el 
sistema preconsciente, pero está fuera de duda que la característica psicológica del dormir debe 
buscarse esencialmente en los cambios de investidura de ese sistema, que gobierna también el 
acceso a la motilidad paralizada en dicho estado. En cambio, no conozco nada en la psicología 
del sueño que pueda llevarnos a creer que el dormir ejerce sobre la naturaleza del sistema 
inconsciente una influencia que no sea secundaria. La excitación nocturna desarrollada en el 
preconsciente no encuentra otro camino que el seguido por las excitaciones optativas 
(Wunschregungen) provenientes del inconsciente; tiene que buscar un refuerzo en el 
inconsciente, y seguir los mismos rodeos que las excitaciones inconscientes». 
El mismo punto de vista se aplica a esa emanación del preconsciente que es el deseo de dormir. 
Esto permite decir que «el deseo de continuar durmiendo secunda en todos los sueños al deseo 
inconsciente». 
De esta dinámica del preconsciente se desprende una conclusión acerca de la esencia misma 
de la psicoterapia. 
«Su tarea consiste en aportar a los fenómenos inconscientes la liberación y el olvido. El 
borramiento de los recuerdos, el debilitamiento afectivo de las impresiones remotas que nos 
parecen totalmente naturales, y que explicamos por la influencia primaria del tiempo sobre las 
huellas mnémicas, son en realidad transformaciones secundarias, obtenidas a continuación de 
un trabajo penoso. Es el trabajo del preconsciente, y en la psicoterapia no hay otro camino que 
someter el inconsciente al preconsciente.» 
Más precisamente, «cada proceso inconsciente de excitación dispone entonces de dos salidas: 
o bien, librado a sí mismo, termina por abrirse una vía y derrama su exceso de excitación en la 
motilidad, o bien se somete a la influencia del preconsciente, que contiene su excitación en lugar 
de dejar que se derrame. Esto es lo que se produce en el proceso del sueño. La excitación de la 
conciencia ha llevado al preconsciente a investir el sueño convertido en percepción; esta 
investidura contiene la excitación inconsciente del sueño y la neutraliza». 
Esta dinámica del preconsciente encontrará su fundamento energético en 1938, en la 
prolongación de la segunda tópica, y más allá de ella. El Esquema del psicoanálisis, en el espíritu 
de Freud, estaba en efecto destinado a subordinar en la definición del preconsciente la 
consideración inicial de la distribución de las huellas, a la consideración de los dos estados, 
móvil y ligado, de la energía. 
«El interior del yo -escribe Freud-, que comprende ante todo los procesos cogitativos, tiene 
calidad de preconciencia. Esta última caracteriza al yo y le corresponde exclusivamente. 
Con todo, no sería justo postular el vínculo con las huellas mnémicas de la palabra como 
condición del estado preconsciente; éste es más bien independiente de esa condición, aunque el 
hecho de que un proceso esté condicionado por la palabra permite concluir con seguridad que 
es de naturaleza preconsciente. El estado preconsciente, caracterizado por una parte por su 
acceso a la conciencia, y por la otra por su ligazón con las huellas verbales, es por lo tanto algo 
particular, cuya naturaleza no queda agotada por estas dos características. Lo prueba el hecho 
de que grandes fragmentos del yo, y sobre todo del superyó, a los cuales no se les podría 
cuestionar un carácter preconsciente, permanecen en general inconscientes, 
fenomenológicamente hablando.» 
Así se introducirá la referencia energética: «Confesarnos no saber nada de ello -responde 
Freud- y las profundas tinieblas de nuestra ignorancia son apenas iluminadas por un débil 
resplandor. Aquí nos aproximamos al verdadero enigma, aún no resuelto, que presentan los 
fenómenos psíquicos. Según los datos de las ciencias naturales, admitimos que cierta energía 
entra en juego en la vida psíquica, pero faltan las indicaciones que nos permitirían comparar esta 
energía con otras. Parece que la energía nerviosa o psíquica existe en dos formas, una 
fácilmente móvil, y la otra, al contrario, ligada. Hablamos de investiduras y de sobreinvestiduras 
de los contenidos psíquicos, y llegamos incluso a suponer que toda sobreinvestidura determina 
una especie de síntesis de diversos procesos, en el curso de la cual la energía libre se 
transforma en energía ligada. 
Nuestro saber se detiene allí, pero sostenemos firmemente que la diferencia entre el estado 
inconsciente y el estado preconsciente se manifiesta en relaciones dinámicas de este tipo, lo 
que explicaría por qué, espontáneamente o gracias a nuestros esfuerzos, un estado puede 
transformarse en el otro». 
En definitiva, el problema del preconsciente aparece entonces como el problema principal de una 
epistemología del psicoanálisis que, viendo las cosas desde más cerca, se confunde con la 
trayectoria más característica del psicoanálisis en sí: «A pesar de todas estas incertidumbres 
-escribe Freud en su texto inconcluso-, la ciencia analítica ha establecido un hecho. Ha 
demostrado que los procesos que juegan en el inconsciente o en el ello obedecen a leyes 
distintas de las que se despliegan en el yo preconsciente. Al conjunto de estas leyes lo llamamos 
proceso primario, en oposición al proceso secundario, que rige los fenómenos del preconsciente 
del yo. De modo que el estudio de las cualidades psíquicas no habrá sido en última instancia 
totalmente infructuoso». 
Preconciente 
Preconciente 
fuente(66) 
s. m. (fr. préconscient; ingl. preconscious; al. [das] Vorbewußte). Instancia psíquica supuesta 
por S. Freud tras su descubrimiento del inconciente para representar en el aparato psíquico un 
lugar intermedio entre el conciente y el inconciente, lugar necesario para asegurar el 
funcionamiento dinámico de este aparato. 
El establecimiento de estos lugares le da a Freud la base de su «nueva psicología», el 
psicoanálisis. 
Características. El preconciente hace de pantalla entre el inconciente y el conciente. Mantiene en 
el inconciente lo que está allí reprimido, imponiendo una censura cuyo levantamiento obedece a 
ciertas fuerzas y que es un lugar de resistencia en la cura. Las excitaciones que le llegan del 
otro lado se evacuan bajo el control del proceso secundario, tanto en forma de descarga motriz 
como de trasformación en fenómeno conciente, pero con ciertas condiciones. Lugar de 
almacenamiento donde vienen a inscribirse las representaciones de cosa y las representaciones 
de palabra ligadas entre sí, es por consiguiente sede de la memoria y corresponde a nuestro «yo 
oficial». 
El término preconciente subraya una separación relativa del conciente, del que es «la 
antecámara», a tal punto que el hecho de aislar este término desdeña ciertas formulaciones, 
como la de «sistema preconciente-conciente». Freud, efectivamente, osciló entre un aparato de 
dos y de tres instancias. Y sólo posteriormente el conjunto de las tres instancias diferenciadas 
recibió la denominación de primera tópica. 
Premisas. En la carta 52 a Fliess, en 1896, abandonando parcialmente sus presupuestos 
biológicos, Freud habla de registro, de trascripción, de traducción de las representaciones 
verbales en un espacio psíquico: «El preconciente es la tercera trascripción ligada a las 
representaciones verbales». Esta tesis se repetirá en todos los textos y se confirmará aun en el 
Esquema del psicoanálisis (1938). 
El aporte de la Interpretación de los sueños. La publicación de La interpretación de los sueños, 
en 1900, hace conocer las teorías freudianas a partir del estudio del sueño, tomado como 
paradigma de las formaciones psíquicas anormales, como Freud lo menciona desde la primera 
edición. Establece en primer lugar que el sueño es una producción del inconciente. Siempre al 
acecho de las contradicciones, se da cuenta, al estudiar la elaboración secundaria del sueño, de 
que tropieza «con los sentimientos de crítica en el interior del sueño» y se pregunta de dónde 
viene que «en un sueño, podamos tener el sentimiento de que eso es sólo un sueño». 
Comprueba que «el contenido del sueño no proviene enteramente de los pensamientos del sueño 
sino que una parte de sus elementos puede ser provista por una función psíquica inseparable de 
nuestro pensamiento de vigilia» -lo que exige la hipótesis del preconciente- y agrega que «esta 
función que censura puede también producir agregados y acrecentamientos», que llama 
«pensamientos inter -medios». Destaca su carácter tendencioso, dirigido a «quitarle al sueño su 
apariencia de absurdo e incoherencia». 
Identifica «la elaboración secundaria con el trabajo de nuestro pensamiento de vigilia 
(pensamiento preconciente), que se comporta hacia los elementos provistos por la percepción 
exactamente igual que la elaboración secundaria hacia los contenidos del sueño. Pone orden, 
establece relaciones, aporta una cohesión inteligible». Freud estipula además que el 
preconciente asegura la creación de compromisos en las formaciones del inconciente que no 
son el sueño: el síntoma, el chiste, el lapsus, el acto fallido. Concluye, en esa época, que «la 
psicoterapia no puede seguir otro camino que poner al inconciente bajo el dominio del 
preconciente». 
Los aportes de la metapsicología. Quince años después de La interpretación de los sueños, 
Freud precisa, en Trabajos sobre metapsicología (escritos en 1915), ciertas propiedades del 
preconciente: «El sistema preconciente-conciente rige la afectividad como también el acceso a la 
motilidad», y al preconciente le incumbe el gasto permanente de la represión originaria gracias a 
un «contrainvestimiento». En la represión propiamente dicha, se agrega a ello el retiro del 
investimiento preconciente sobre los retoños inconcientes. En el preconciente reina el principio 
de realidad y, con él, la relación con el tiempo. Es la sede de una cierta memoria cuyo contenido 
proviene en parte de la vida pulsional y en parte de la percepción. En 1916, Freud no vacila en 
asimilar «la vida psíquica normal al sistema preconciente». 
A partir de 1920, la segunda tópica: el ello, el yo y el superyó, sustituye a la primera sin 
recubrirla, y el preconciente pierde su referencia tópica para no ser más que una cualidad del 
yo. En el Esquema del psicoanálisis, Freud retoma su definición primera del preconciente (carta 
52) y agrega que «el hecho de que un proceso sea condicionado por la palabra permite concluir 
con seguridad que este proceso es de naturaleza preconciente» y que «el estado preconciente, 
caracterizado de un lado por su acceso a la conciencia, de otro lado por su ligazón con las 
huellas verbales, es algo particular cuya naturaleza no se agota en estas dos características». 
Después de Freud. Sería excesivo afirmar que el concepto de preconciente resultó fallido, pero 
son pocos los analistas que lo utilizan. Lacan, en los Escritos, se refiere a él rara vez y no lo 
desarrolla. En su Seminario I, 1953-54, «Los escritos técnicos de Freud» (1975), se vale de la 
proposición freudiana de comparar el aparato psíquico con una especie de «microscopio 
complicado» para dar «libre curso a sus hipótesis», según el consejo de Freud. Es así como 
sustituye el esquema freudiano del aparato psíquico por la experiencia del ramo invertido y luego 
por un esquema óptico que muestra este objeto. Con la ayuda de esta nueva metáfora, hace el 
salto desde la tópica freudiana hasta sus propias categorías: real, imaginario y simbólico, 
dándole desde entonces al yo [moi] preconciente su estatuto imaginario. 

 
Preconsciente 
Alemán: Vorbewusst. 
Francés: Préconscient. 
Inglés: Preconscious. 
fuente(67) 
Sigmund Freud utilizó el término preconsciente como sustantivo, para designar una de las tres 
instancias de su primera tópica (las otras dos son el consciente y el inconsciente). Empleado 
como adjetivo, el término califica los contenidos de esa instancia o sistema, que, aunque no 
estando presentes en la conciencia, son accesibles para ella, a diferencia de los contenidos del 
sistema inconsciente. 
En el marco de la segunda tópica freudiana, el preconsciente, distinto del yo y sobre todo de la 
parte inconsciente de este último, está no obstante inscrito en el dominio de esa instancia. 
Como los términos consciente, inconsciente o yo, la palabra preconsciente existía antes de 
Freud. Se la encuentra en las principales obras de los filósofos y psicólogos alemanes del siglo 
XIX, en particular en el libro de referencia de Eduard von Hartmann (1842-1906), Filosofía del 
inconsciente, aparecido en 1868. 
Freud escribió por primera vez este término en la famosa carta a Wilhelm Fliess del 6 de 
diciembre de 1896, al mismo tiempo que la expresión aparato psíquico. Desde ese momento, la 
palabra fue elevada a la categoría de concepto técnico, y recibió una definición circunstanciada: 
el preconsciente está ligado a las representaciones verbales, y corresponde "a nuestro yo 
oficial. Las investiduras de este Precs [más tarde Freud escribirá Pcs] se vuelven conscientes 
según ciertas leyes." En el último capítulo de La interpretación de los sueños, el preconsciente 
es objeto de definiciones mas precisas. En primer lugar, en la reformulación del aparato psíquico, 
se lo concibe "como el último de los sistemas del extremo motor, para indicar que desde allí los 
fenómenos de excitación pueden llegar a la conciencia sin otra demora, siempre que existan 
algunas otras condiciones, por ejemplo, un cierto grado de intensidad, una cierta distribución de 
la función que denominamos atención. Es al mismo tiempo el sistema que contiene las claves de 
la movilidad voluntaria." En cambio, el inconsciente está situado "más atrás: no podría acceder a 
la conciencia sino pasando por el preconsciente y durante ese pasaje el proceso de excitación 
debe plegarse a ciertas modificaciones". Al final de ese mismo capítulo, cuando Freud traza la 
distinción entre su noción de inconsciente y las concepciones de su predecesores, el 
preconsciente es considerado inconsciente en el sentido descriptivo, pero se distingue del 
inconsciente en sentido dinámico, freudiano, por el hecho de que sus contenidos pueden llegar a 
la conciencia, "quizá sólo después del control de una nueva censura, pero sin tener en cuenta al 
sistema inconsciente". 
Esta distinción es retomada unos veinticinco años más tarde, en El yo y el ello, donde el 
preconsciente es calificado de inconsciente latente, capaz de convertirse en consciente, y 
distinto del inconsciente reprimido, "que es en sí mismo, y por decirlo todo, incapaz de volverse 
consciente" 
Situado entre el inconsciente y el consciente, el preconsciente está separado del primero por 
una censura severa. Ésta impide el acceso de los conteniendos inconscientes al preconsciente, 
en la medida en que, en el otro extremo, la censura entre el preconsciente y el consciente es 
permeable. Por otra parte, Freud habla al respecto del sistema "preconsciente-consciente" 
(Pcs-Cs). En otras palabras, desde el punto de vista de la economía de la organización psíquica, 
caracterizada por la búsqueda de la menor tensión y de la adaptación al principio de realidad, el 
preconsciente no es muy fiable, puesto que puede dejar pasar con demasiada facilidad las 
mociones de deseo inconscientes hacia el consciente. 
De modo que el preconsciente actúa como protector del consciente: separa, selecciona, a fin de 
descartar las mociones desagradables que podrían importunar al consciente. En este sentido, 
está ligado al proceso secundario, pero esta distinción, que implica una correlación entre el 
inconsciente y el proceso primario, fue a menudo cuestionada por Freud, precisamente cuando 
esa actividad organizadora se ejerce con restos diurnos: nuestra atención, que resulta de la 
actividad preconsciente, puede muy bien abandonar ciertos pensamientos, pero no por ello 
éstos dejan de seguir su curso y de reaparecer de manera deformada en nuestros sueños: 
"Llamamos preconsciente a este proceso -escribe Freud-, y lo consideramos totalmente normal". 
Hasta el final de su obra, y sobre todo en el Esquema del psicoanálisis, Freud mantuvo esta 
concepción del inconsciente, subrayando siempre que una de sus características es la 
proximidad a las "representaciones de palabra", y por lo tanto al lenguaje. 

 
Preconsciente 
(s. y adj.) 
Al.: das Vorbewusste, vorbewusst. 
Fr.: préconscient. 
Ing.: preconscious. 
It.: preconscio. 
Por.: preconsciente. 
fuente(68) 
A) Término utilizado por Freud dentro del marco de su primera típica: como substantivo, designa 
un sistema del aparato psíquico claramente distinto del sistema inconsciente (Ics); como adjetivo, 
califica las operaciones y los contenidos de este sistema preconsciente (Pcs). Éstos no están 
presentes en el campo actual de la conciencia y son, por consiguiente, inconscientes en el 
sentido «descriptivo(69)» del término (véase: inconsciente, B), pero se diferencian de los 
contenidos del sistema inconsciente por el hecho de que son accesibles a la conciencia (por 
ejemplo, conocimientos y recuerdos no actualizados). 
Desde el punto de vista metapsicológico, el sistema preconsciente se halla regido por el proceso 
secundario. Está separado del sistema inconsciente por la censura, que no permite que los 
contenidos y procesos Inconscientes pasen al Pcs sin experimentar transformaciones. 
B) Dentro de la segunda tópica freudiana, el término «preconsciente» se utiliza, sobre todo, 
como adjetivo, para calificar lo que escapa a la conciencia actual sin ser inconsciente en sentido 
estricto. Desde el punto de vista sistemático, califica los contenidos y procesos relativos 
esencialmente al yo y también al superyó. 
La distinción entre preconsciente e inconsciente es fundamental para Freud. Sin duda, con 
intención apologética, se apoyó en la existencia indiscutible de una vida psicológica que 
desborda el campo de la conciencia actual, para defender la posibilidad de un psiquismo 
inconsciente en general; y, si se toma la palabra inconsciente en el sentido que Freud llama 
«descriptivo» (lo que escapa a la conciencia), desaparece la distinción entre preconsciente e 
inconsciente. Asimismo debe entenderse fundamentalmente en sus acepciones tópica (o 
sistemática) y dinámica. 
El concepto fue muy pronto establecido por Freud durante la elaboración de sus puntos de vista 
metapsicológicos. En La interpretación de los sueños (Die Traumdeutung, 1900), el sistema 
preconsciente se encuentra situado entre el sistema inconsciente y la conciencia; está separado 
del primero por la censura, que intenta prohibir a los contenidos inconscientes el camino hacia el 
preconsciente y la conciencia; en el otro extremo, controla el acceso a la conciencia y a la 
motilidad. En este sentido, se puede unir la conciencia al preconsciente; así, Freud habla de 
sistema Pcs-Cs; pero, en otros pasajes de La interpretación de los sueños, el preconsciente y 
lo que Freud llama el sistema percepción-conciencia se hallan claramente delimitados entre sí: 
esta ambigüedad obedecería a que la conciencia no se presta, como Freud señaló ulteriormente, 
a consideraciones estructurales (véase: Conciencia). 
Freud somete el paso del preconsciente al consciente a la acción de una «segunda censura»; 
pero ésta se