Jackson John 
HughIings (1835-1911). Médico y neurólogo inglés 
Jackson John HughIings (1835-1911). Médico y neurólogo inglés 
Jackson John HughIings 
(1835-1911). Médico y neurólogo inglés 
fuente(1) 
Fundador de la neurología moderna, Hughlings Jackson fue durante cuarenta y cinco años 
médico del National Hospital de Londres. En 1884 elaboró su teoría de la disolución de las 
funciones nerviosas por la enfermedad, teoría retomada en parte por Sigmund Freud e 
introducida en Francia por el psicólogo Théodule Ribot (1839-1916). En la historia del saber 
psiquiátrico, el jacksonismo desempeñó un papel considerable en los Estados Unidos, sirviendo 
de sustrato para la implantación de las tesis freudianas. En Francia sería utilizado por Henri Ey 
en la elaboración de la noción de órgano-dinamismo. 
La tesis jacksoniana afirma la primacía de la jerarquía de las funciones, por sobre su 
organización estática. Considera que las funciones psíquicas dependen unas de otras, de arriba 
hacia abajo. En consecuencia, la disolución de las actividades superiores entraña una liberación 
o desligadura de las actividades inferiores anteriormente controladas por aquéllas. 
 

Jacobson Edith 
(1897-1978) Médica y psicoanalista norteamericana 
fuente(2) 
Gran especialista en la relación de objeto, el self (Self Psychology), la depresión y los estados 
límite, Edith Jacobson nació en la Alta Silesia. En 1928, después de estudiar medicina, se 
incorporó a la Deutsche Psychoanalytische Gesellschaft (DPG), donde integraría el comité de 
enseñanza. Militante socialdemócrata, en 1933 comenzó a luchar contra el nazismo, en la red de 
resistencia Neu Beginen (Comenzar de nuevo), sin que la International Psychoanalytical 
Association (IPA) ni la DPG estuvieran al tanto de su compromiso político. 
Cuando fue arrestada por la Gestapo, y después encarcelada, el 25 de octubre de 1935, Ernest 
Jones, que estaba instrumentando la política "salvamento" del psicoanálisis en Alemania con la 
colaboración de Felix Boehm y Carl Müller-Braunschweig, se sintió a la vez furioso y 
consternado, al punto de pensar que Edith Jacobson debía de haberse vuelto loca: la DPG, en 
efecto, para agradar a los nuevos dignatarios del régimen, había prohibido a sus miembros que 
analizaran a pacientes comprometidos en la Resistencia. 
Temiendo que Edith Jacobson fuera enviada a un campo de concentración, Jones se ocupó de 
su defensa, haciéndose aconsejar por un abogado nazi. Ella fue condenada a dos años y medio 
de prisión y juzgada por alta traición. En 1937, aprovechando una autorización de salida para 
someterse a una operación quirúrgica, huyó a Praga y desde allí llegó a los Estados Unidos. Se 
unió entonces a la New York Psychoanalytic Society (NYPS). 
 

Jahrbuch für psychoanalytische 
und psychopathologische forschungen 
(Anales de investigaciones psicoanalíticas y psicopatológicas) 
fuente(3) 
Creado en 1909 por iniciativa de Sigmund Freud y Eugen Bleuler, el Jahrbuch fue la prirnera 
revista oficial del movimiento psicoanalítico, antes de la creación de la Internationale 
Psychoanalytische Vereinigung (IPV), la futura International Psychoanalytical Association (IPA). 
Dejó de existir en 1913, después del conflicto entre 
Freud y Carl Gustav Jung, y Freud creó la Internationale draliche Zeitschriftfür Psychoanalyse 
(IZP), que en 1939 se fusionó con la revista Imago, para dar origen a la Internationale Zeitshrffi 
tfür Psychoanalyse und Imago (IZP-IMAGO), la cual dejó de aparecer en 1941. Entonces se 
convirtió en órgano oficial de la IPA el International Journal of Psycho-Analysis (fundado por 
Ernest Jones en 1920. 
 

Janet Pierre 
(1859-1947) Médico y psicólogo francés 
fuente(4) 
Teórico del automatismo psicológico y fundador en Francia de la corriente del análisis 
psicológico, Pierre Janet, lo mismo que Théodore Flournoy y Sigmund Freud, su gran rival, fue 
uno de los principales artífices de la segunda psiquiatría dinámica. Hasta aproximadamente 1915, 
sus trabajos eran más célebres que los de Freud, y en todo el mundo los comentaban los 
especialistas en enfermedades nerviosas. 
Nacido en París, Pierre Janet provenía de una familia de la burguesía media, en la que se 
cultivaban el racionalismo y los valores republicanos. Desde la infancia admiró a su tío, agregado 
de filosofía y normalista, que lo ayudó a realizar una brillante carrera universitaria. Comenzó a 
interesarse por los fenómenos del sonambulismo y las personalidades múltiples junto con su 
hermano Jules Janet, especialista en urología y apasionado de la psicología. Designado profesor 
del liceo de El Havre en 1883, dos años más tarde conoció al doctor Gilbert, quien le presentó a 
Léonie. Esta campesina, que había sido magnetizada en el pasado, revivía bajo hipnosis las 
hazañas de antiguos magnetizadores cuyas obras habían caído en el olvido. Por ejemplo, recibía 
fácilmente sugestiones, a las cuales obedecía a las mil maravillas. 
El 30 de noviembre de 1885, mientras el joven Freud se encontraba en París, Paul Janet presentó 
ante la Société de psychologie physiologique de París un informe de su sobrino sobre el caso 
"Léonie". El trabajo fue acogido con entusiasmo por Jean Martin Charcot. Durante varios años, 
los apasionados del espiritismo, sobre todo Charles Richet (1850-1935) y Frederick Myers, 
visitaron a la "vidente" de El Havre. Ésta tuvo más tarde un curioso destino. En 1895, el doctor 
Gilbert, fervoroso dreyfusista, la llevó a ver a Mathicu Dreyfus, quien entonces buscaba 
"pruebas" de la inocencia de su hermano, el capitán Alfred Dreyfus (1859-1935). Mathicu instaló 
a Léonie en su casa de París, y tomó la costumbre de hipnotizarla. Cuando se encontraba en 
estado sonambúlico, ella le explicaba "secretos" del affaire que todavía no conocía nadie: por 
ejemplo, afirmó que el verdadero culpable era un oficial del Ministerio de Guerra que tenía 
contactos con un agente alemán. 
En junio de 1889 Janet presentó su tesis de filosofía sobre el automatismo psicológico ante un 
jurado presidido por Émile Boutroux (1845-1921), maestro incuestionado de la filosofía francesa, 
profesor de Henri Bergson (1859-1941), y antihegeliano. En agosto, junto con Hippolyte 
Bernheim, August Forel y Jules Déjerine (1849-1917), formó parte del comité de organización del 
Congreso Internacional de Hipnotismo en el que también participaría un médico todavía 
desconocido: Sigmund Freud. 
Fue entonces cuando Janet, ya célebre por la publicación de su tesis, inició estudios de 
medicina, dedicando una buena parte de su tiempo al Hospital de la Salpêtrière. En 1893 defendió 
su tesis, L’État mental des hystériques (stigmates et accidents mentaux), ante un jurado 
compuesto por Charcot y Richet. Su reputación se extendió entonces más allá de Francia, y se 
impuso su teoría de la histeria. Freud tomó conciencia de ello, e insistió en que Josef Breuer 
aceptara publicar los Estudios sobre la histeria. Se debía demostrar que Janet no era el primer 
científico que había construido un nuevo enfoque de este ámbito. La disputa por la prioridad 
comenzó en esa época, cuando Janet, tanto en Francia como en el extranjero, se había 
convertido en el gran especialista en enfermedades nerviosas. 
Entre 1889 y 1893 elaboró su método de psicoterapia, al cual dio el nombre de análisis 
psicológico. Se basaba en tres reglas fundamentales: examen del enfermo cara a cara y sin 
testigos, anotación rigurosa de las palabras pronunciadas (o método de la estilográfica), 
exploración de los antecedentes y de los tratamientos a los que el enfermo había sido sometido. 
Janet fundaba su análisis psicológico en la indagación consciente, y no en la escucha de un 
discurso inconsciente. Aunque reconocía la existencia de una "relación afectiva", no intentó 
profundizar esta idea (a diferencia de lo que hizo Freud con la transferencia). Finalmente, contra 
la tradición del romanticismo alemán, en lugar de la palabra "inconsciente" reivindicó la de 
"subconsciente", proveniente de la filosofía de la conciencia y de la herencia del cartesianismo 
francés. 
Esta sustitución tuvo lugar en dos etapas. En un primer momento, en l'Automatisme 
psychologique (1889), Janet utilizó la palabra inconsciente, Pero, cuatro años más tarde (1893), 
en L'État mental des hystériques, optó definitivamente por subconsciente. De allí que nunca 
pudiera tomar en cuenta el mecanismo de la represión. El automatismo psicológico de Janet se 
acercaba bastante a la idea de escritura automática de William James (1842-1910), que hizo 
carrera gracias a los surrealistas. Se trataba de definir una actividad espontánea o "inferior" de 
la conciencia: las asociaciones preorganizadas. 
Observemos que el automatismo psicológico de Janet era diferente del automatismo mental de 
Gaétan Gatian de Clérambault. En el primero, el automatismo era interno a la conciencia, mientras 
que en el segundo lo constituía un conjunto de síntomas que surgían fuera de la conciencia del 
sujeto, a la manera de la irrupción de un delirio. 
En cuanto a la histeria, Janet la consideraba una enfermedad puramente psicológica. A sus ojos 
se trataba de una afección funcional ligada a una constitución hereditaria. Fuera que se la 
denominara tuberculosis "psíquica" o sífilis "mental", no se le atribuía ninguna etiología sexual. 
Ponía de manifiesto en el enfermo un "estrechamiento del campo de la conciencia" debido a una 
"debilidad psicológica". El análisis de la histeria llevó a Janet a abordar Ia otra" gran neurosis: la 
neurastenia. Él reemplazó este término por el de psicastenia, que incluía la neurosis obsesiva. 
A partir de 1933, convertido en profesor del Collége de France, Janet se dedicó a realizar la 
síntesis de sus teorías. Expuso lo esencial de ellas en Les médications psychologiques, 
después en La Médicine psychologique, y finalmente en De Pangoisse ú Vextase. En 1904, con 
Georges Dumas (1866-1946), fundó el Journal de psychologie normale et pathologique, y, en 
1913, fue elegido miembro de la Academia de Ciencias. Durante muchos años acumuló 
observaciones y publicó estadísticas basadas en más de tres mil quinientos enfermos: un 
trabajo de hormiga cuyo objetivo era "demostrar" la existencia de los fenómenos psíquicos. Con 
este enfoque continuó experimentando los principios de su análisis psicológico con numerosos 
pacientes, entre ellos la célebre Madeleine Lebouc (Pauline Lair Lamotte) y el escritor Raymond 
Roussel (1877-1933). 
En 1895, Janet rechazó con mucha dureza los trabajos de Freud. Su actitud dio origen a una 
corriente antifreudiana particularmente virulenta, la cual sostenía, por un lado, que Freud se 
había apropiado de los conceptos de Janet dándoles un nuevo nombre, y, por otra parte, que su 
doctrina era la expresión de un espíritu vienés obsesionado por la sexualidad. De tal modo Janet 
retomaba la célebre tesis del genius loci popularizada por el psiquiatra alemán Adolf Albrecht 
Friedländer (1870-1949), en un congreso internacional de medicina reunido en Budapest en 
1909. Atacando violentamente al psicoanálisis, Friedländer había sostenido que éste debía su 
éxito a la mentalidad vienesa, que atribuía una importancia considerable a los fenómenos de la 
sexualidad. Al cabo de unos pocos años esta tesis se convirtió en el caballito de batalla de los 
antifreudianos, que atribuían al psicoanálisis todos los pecados de un supuesto pansexualismo. 
En Londres, en 1913, se reunieron todos los representantes de la psiquiatría dinámica (de Suiza, 
los Estados Unidos y Gran Bretaña) en ocasión del XVII Congreso Internacional de Medicina. Al 
informe presentado en esa oportunidad, Janet lo tituló "La psychoanalyse". Según él, Freud y 
Breuer habían cambiado "algunas palabras en su descripción psicológica. Ellos llaman 
psicoanálisis a lo que yo denominé análisis psicológico. Ellos le pusieron el nombre de 
complexus a lo que yo denominé sistema psicológico, para designar el conjunto de los 
fenómenos psicológicos y movimientos de miembros o de vísceras que se asocian en la 
constitución del recuerdo traumático. Ellos bautizaron como catarsis lo que yo llamé disociación o 
desinfección moral" 
De modo que, en esa época, Janet presentaba a Freud y Breuer como plagiarios, y al 
psicoanálisis como una obscenidad vienesa. Y aunque no fue patriotero ni nacionalista, 
contribuyó a la difusión de la tesis, enunciada por Angelo Hesnard, de que la teoría freudiana era 
demasiado "germánica" para adaptarse al "genio latino". Desde su retorno de Londres, no cesó 
de atacar al freudismo. Primero comparó a los psicoanalistas con detectives que aterrorizaban a 
los enfermos al acorralar sus traumas, y más tarde, en 1919, en Les Médications 
psychologiques, afirmó que el psi , co-análisis era "una investigación policial que debe descubrir 
un culpable, un acontecimiento pasado responsable de los trastornos actuales; que lo reconoce 
y lo persigue bajo todo sus disfraces". 
En Londres, la exposición de Janet fue mal recibida. En efecto, en esa época los trabajos de 
Freud habían conquistado al mundo científico occidental, y su escuela se había convertido en un 
poderoso movimiento internacional. Además todos los especialistas en enfermedades nerviosas 
sabían que Freud no seguía el mismo camino que Janet. La acusación de corrupción de las ideas 
janetianas resultaba por lo tanto inadmisible. 
Freud nunca le perdonó a Janet sus ataques de 1913. En 1925, en su autobiografía 
(Presentación autobiográfica), lo hizo responsable de las acusaciones que le había dirigido la 
prensa francesa, y reafirmó que antes de su visita a París en 1885, él ya había sido iniciado por 
Breuer (entre 1880 y 1882) en la cuestión de la etiología de las neurosis histéricas. 
En 1937 Édouard Pichon le escribió a Freud para solicitarle que recibiera a Janet, que iba a pasar 
por Viena. Freud respondió en una carta enviada a Marie Bonaparte y publicada por Jones: "No, 
no veré a Janet. No puedo evitar reprocharle que se haya comportado injustamente con el 
psicoanálisis, y personalmente conmigo, y que nunca haya hecho nada para repararlo. Fue lo 
bastante torpe como para decir que la etiología sexual de las neurosis sólo podía germinar en la 
atmósfera de una ciudad como Viena. Más tarde, cuando los escritores franceses difundieron el 
rumor de que yo había seguido sus conferencias y le había robado sus ideas, él, con una sola 
palabra, habría podido poner fin a tales habladurías puesto que, en realidad, nunca hablé con él, 
ni oí pronunciar su nombre durante el período de Charcot No, no Io veré." Gracias a una carta de 
Édouard Pichon a Henry Ey, fechada el 14 de junio de 1939, se sabe que en abril de 1937 Janet 
Ilamô a pesar de todo a la puerta de la casa de Freud. Fue rechazado por el ama de llaves, que 
le respondió que el profesor no se encontraba. 
 

Japón 
fuente(5) 
"En quince años, entre 1853 y 1868 -escribe Maurice Pinguet-, Japón atravesó la crisis más 
severa de su historia, comparable por su intensidad y profundidad con la Revolución Francesa." 
En ese período, la era Meiji, así llamada por el emperador que fue uno de sus iniciadores, se 
derrumbó el orden feudal después de dos siglos de gobierno de los shogunes de la dinastía 
Tokugawa. El orden feudal era simbolizado por el personaje del samurai. En él se encarnaban los 
ideales del Japón atávico y, entre sus múltiples prerrogativas, figuraba el seppukú: el derecho de 
darse muerte con un sable, mediante la eventración de izquierda a derecha, siguiendo un ritual 
inmutable. 
Ahora bien, con la instauración de los principios del Código Napoleónico, y de los valores del 
capitalismo occidental, esta práctica de la muerte voluntaria fue moralmente proscrita de la 
sociedad japonesa. Pero, sobre todo, en el momento mismo en que se implantaba en las nuevas 
universidades imperiales la nosografía psiquiátrica alemana proveniente de la enseñanza de Emil 
Kraepelin, fue progresivamente asimilada a una enfermedad del alma, o considerada la expresión 
melancólica de un nihilismo individual. Menos de un siglo después de la revolución pineliana, 
Japón entró en la era de la psiquiatría dinámica, al considerar que el heroísmo feudal (una de sus 
tradiciones) era una psicopatología. 
Como en otros lugares, el psicoanálisis se estableció en Japón a principios del siglo XX en el 
terreno del saber psiquiátrico. A diferencia de la India, segundo de los países del continente 
asiático que se interesaron por las ideas freudianas, Japón no había conocido la colonización ni 
el repliegue sobre sí mismo. Allí la psiquiatría (lo mismo que el pensamiento psicoanalítico) se 
desarrolló gracias a los viajes de estudio de algunos pioneros a los Estados Unidos, a Viena, a 
Londres, y a través de la asimilación de las tesis occidentales por la cultura japonesa. 
Kenji Otsuki, hombre de letras y traductor de literatura alemana, fue el primero que mencionó el 
nombre de Sigmund Freud, en un artículo de 1912 dedicado al olvido y la memoria. Dos años más 
tarde, Yoshihide Kubo (1883-1942), profesor de psicología en la Universidad de Hiroshima Bunri, 
publicó una serie de artículos sobre el sueño, antes de viajar a la Universidad Clark de 
Worcester, donde Stanley Grandville Hall, que había recibido a Freud en 1905, lo inició en las 
tesis freudianas. A su vuelta, en 1917, publicó el primer gran libro japonés de introducción al 
psicoanálisis. Allí habló de la sexualidad infantil, del chiste, de los actos fallidos, de los lapsus, 
del psicoanálisis aplicado, sin olvidar a quienes habían criticado a Freud: Pierre Janet, Alfred 
Adler. Para traducir la palabra "psicoanálisis", él propuso seishinbunseki: seishin contiene dos 
caracteres (o kanji) y significa alma, y bunseki, también con dos caracteres, quiere decir 
análisis. 
Como Kubo, el psiquiatra Kiyoyasu Marui (1886-1953) viajó a los Estados Unidos en 1916, y con 
Adolf Meyer pudo constatar el impacto del psicoanálisis sobre el saber psiquiátrico 
norteamericano de la época. En 1919 fue designado profesor de psiquiatría en la Universidad 
Tohuku de Senda¡, al noreste de Japón, donde desempeñó un papel principal en la implantación 
del freudismo. 
Mientras tanto, el psicólogo Yaekichi Yabe viajó a Gran Bretaña, donde realizó una pasantía bajo 
la dirección de Ernest Jones. En 1928, con Kenji Otsuki, creó en Tokio el primer instituto 
psicoanalítico japonés, que se afiliaría a la International Psychoanalytical Association (IPA) en 
1932, en el Congreso de Wiesbaden. En mayo de 1930, Yabe visitó a Freud en Viena y 
comprobó el interés del maestro por los objetos chinos y asiáticos: dos kannón, tres budas, 
camellos, caballos, estatuillas, etcétera. Los dos hombres examinaron las analogías entre la idea 
de pulsión de muerte y la enseñanza del budismo. Yabe volvió más tarde a Gran Bretaña para 
analizarse con Edward Glover, mientras que en 1933 fue Marui quien viajó a Viena para realizar 
una cura de un mes con Paul Federn. 
Durante ese período de expansión, las resistencias al psicoanálisis fueron las mismas que en los 
otros países. Se basaban en el supuesto pansexualismo de Freud. Así como en Francia se 
consideró que la teoría de la sexualidad era demasiado "germánica" para adaptarse a la cultura 
llamada "latina", y en Suecia demasiado "latina" como para que la asimilaran los países nórdicos, 
en Japón se la juzgó demasiado "occidental", lo que impedía que la aceptara una sociedad de 
tradición budista. 
Mientras que en Tokio el psicoanálisis tomaba vuelo gracias primero a Yabe, y después a Otsuki, 
que lo sucedió en la jefatura de grupo, Marui organizó en Senda¡ un círculo de jóvenes 
psiquiatras, del cual surgió el que iba a ser el padre fundador del freudismo japonés: Heisaku 
Kosawa. En 1932, éste viajó a Viena, donde permaneció un año, el tiempo de su análisis con 
Freud y con Richard Sterba. De vuelta a Japón creó con Marui, en Sendai, en 1933, un grupo de 
estudio que muy pronto se afilió a la IPA. En especial, emprendió una vasta reflexión sobre las 
condiciones de la implantación del freudismo en Japón, postulando el complejo de Ajás, una 
especie de complejo de Edipo revisado y corregido a la luz del budismo. 
Se trataba de tomar en cuenta las diferencias de organización entre la familia occidental (donde 
el niño está destinado a convertirse en un sujeto emancipado de la madre a través de una 
identificación con el padre) y la familia japonesa (en la cual la pertenencia al clan prevalece 
sobre la identidad individual). De allí la dependencia culpable (o amae) del hombre japonés 
respecto de la madre (complejo de Ajás) y una simbiosis específica a través de la cual ese 
vínculo se convierte en una especie de "valor moral", como lo subrayaría más tarde Maurice 
Pinguet: "Nuestra escuela [occidental] de padres -dice Pinguet- culpabiliza la dependencia 
(captación, castración) y atribuye la culpa a la madre posesiva y al padre abusivo. La tendencia 
japonesa es establecer una intimidad estrecha y culpabilizar la independencia, atribuyendo la 
culpa al hijo infiel y frívolo [ ... ]. En una palabra, el superyó japonés es la conciencia del vínculo, 
y el superyó occidental, la conciencia de la ley." 
A partir de mediados de la década de 1930, en la historia del psicoanálisis en Japón prevaleció la 
figura de Kosawa, quien hizo escuela, formó discípulos y organizó el movimiento freudiano en el 
país. 
Después de 1935, en reacción contra la era Meiji y el ascenso del movimiento comunista 
internacional, en Japón se pensó en un retorno al antiguo orden. La instauración de un régimen 
militar de tendencias fascistizantes fue favorecida por la implantación de los regímenes 
dictatoriales europeos, y por la crisis económica que se apoderó del país a continuación del 
crash bursátil de Wall Street. Fue entonces cuando el nacionalismo patriotero preconizó el 
renacimiento de las virtudes guerreras del antiguo samurai. Aliado a Alemania, Japón entró en 
guerra en 1941, lo que generó un completo letargo de las actividades freudianas. Fue necesaria 
la aniquilación de ese sueño feudal, y que los principales responsables militares se dieran 
muerte (según el rito del antiguo seppukú, bajo los muros del palacio imperial, después del 
bombardeo de Hiroshima), para que Japón adoptara definitivamente los principios de la 
democracia, con un espíritu de apertura a Occidente semejante al de la era Meiji. El movimiento 
freudiano retomó entonces su vuelo. 
Después de que Otsuki sucediera a Yabe en la jefatura del instituto de Tokio, sus miembros se 
dispersaron, por no haber podido integrar a los psiquiatras. En 1953, al morir Marui, Kosawa 
asumió la dirección del grupo de Senda¡ y, con el acuerdo de Anna Freud y Ernest Jones, 
desplazó su centro a Tokio. Dos años más tarde formó la Nippon Seishin-Bunseki Kyokai 
(Sociedad Japonesa de Psicoanálisis, NSPK), que pasó a ser una sociedad componente de la 
IPA. A fines de la década de 1990 sólo reúne a una treintena de miembros. Paralelamente, 
siempre con Kosawa a la cabeza, se creó la Asociación Psicoanalítica Japonesa, no afiliada a la 
IPA, y abierta a todas las tendencias de la psiquiatría dinámica: desde el neofreudismo hasta la 
farmacología, pasando por las diversas terapias y el análisis existencia¡. Termino por reunir a mil 
quinientos miembros. 
Todo este período fue signado por una intensa actividad de traducción. Los japoneses pudieron 
entonces leer en su propio idioma las obras de los grandes autores de la saga freudiana: Wilfred 
Ruprecht Bion, Anna Freud, Heinz Hartmann, y sobre todo Melanie Klein y Donald Woods 
Winnicott (quienes tuvieron un éxito particular en razón del interés con que habían considerado 
la cuestión del vínculo arcaico con la madre). La obra de Carl Gustav Jung ganó también 
numerosos adeptos, gracias a la actividad pionera de H. Kawai. Éste, formado en Zurich, se 
convirtió en 1965 en el primer psicoterapeuta junguiano de lengua japonesa. Lo mismo que los 
freudianos, se interesó muy particularmente por esa célebre neurosis de dependenc¡a (amae), 
que él consideraba una especificidad de la sociedad japonesa llamada matriarcal. 
Esta cuestión del amae tomó por otra parte una extensión considerable en todos los discípulos 
formados por Kosawa, sobre todo en sus dos principales herederos: W Takeo y Keigo Okonogi. 
A partir de 1956, W Takeo retomó las tesis de su maestro sobre el complejo de Ajás, pero con 
una inflexión culturalista. Así como Kosawa se había inscrito en una perspectiva universalista, 
mostrando que el complejo de Ajás era una variante del complejo de Edipo propia de la 
organización específica de la familia japonesa, Takeo se interesó principalmente por la 
problemática de la diferencia cultural. En 1950, durante su primera estada en la Costa Oeste de 
los Estados Unidos experimentó un verdadero choque: si bien lo deslumbró la riqueza de 
América, de inmediato se sintió extraño a ese pensamiento que privilegiaba la ética individualista 
en detrimento del sentimiento de pertenencia. Después de haber pasado por la clínica de Karl 
Menninger en Topeka, Kansas, recibió una formación psicoanalítica en San Francisco, y 
posteriormente se orientó hacia la psiquiatría transcultural. 
Más tarde, Doi Takeo trató de explicar las razones del fracaso relativo de la implantación del 
freudismo en Japón. Según él, el freudismo, doctrina judeocristiana, era inasimilable para una 
sociedad de tradición budista y sintoísta, en la cual el deseo de emancipación subjetiva no tenía 
ningún lugar. Sin dejar de ser freudiano, él adoptó de tal modo, en ese debate clásico, la posición 
de la escuela culturalista angloamericana, desde Bronislaw Malinowski hasta Ruth Benedict 
(1887-1948). 
Por su lado, Keigo Okonogi continuó la reflexión sobre el complejo de Ajás, basándose en la obra 
de Marianne Krüll dedicada a Rebekka Freud, la segunda esposa de Jacob Freud, y en los 
trabajos de los kleinianos y de Heinz Kohut. Trató de demostrar la especificidad de la amae 
japonesa, no tanto en su diferencia cultural como en su relación con todas las formas de 
simbiosis materna descritas por los posfreudianos. 
A fines de la década de 1960, cuando el ambiente psiquiátrico japonés era atravesado por los 
interrogantes surgidos de la antipsiquiatría, un joven filósofo, Tagatsuku Sasaki, alumno de Do¡ 
Takeo, comenzó a interesarse por la obra de Jacques Lacan. En 1969 emprendió la traducción 
integral de los Escritos, y a través de ese inmenso trabajo de reflexión sobre la lengua teórica 
del psicoanálisis, y sobre la manera de trasponer los conceptos freudianos a una cultura nueva, 
el lacanismo se implantó en tierra japonesa. 
Lacan, contrariamente a Freud, estaba fascinado por Japón. En 1963 había descubierto con 
admiración las grandes obras de la estatuaria budista en los templos de Kyoto y Nara. En el 
corazón del Oriente extremo, donde Alexandre Kojève (1902-1968), su maestro de filosofía, 
había creído encontrar el concepto hegeliano del "fin de la historia", Lacan fue seducido por el 
refinamiento de esa cultura atávica. En su búsqueda de lo absoluto, privilegiando el matema y los 
nudos borromeos quiso dar cuerpo a una representación formalizada del lazo social, a fin de 
construir un modelo de libertad humana basada en la primacía de la estructura y de lo colectivo". 
También él, de alguna manera, como antes Kosawa, se sintió cautivado por la reflexión sobre la 
amae. 
En 1971 volvió a Japón en un viaje de estudio, en el momento en que Sasaki terminaba la 
traducción de la primera parte de los Escritos. A su retorno se impuso la obligación de definir Ia 
cosa japonesa", ese modo específico de goce que él atribuía al "sujeto japonés", y cuya 
manifestación identificaba en la escritura. Con un simple trazo horizontal transcribió la pureza de 
esa caligrafía, según él imposible de alcanzar para el sujeto occidental. A ese rasgo, o "letra", le 
dio el nombre de litoral. 
En el fondo, Lacan no hacía más que actualizar la tesis de la famosa "diferencia" japonesa, 
basada en el vínculo materno, tal como había sido expuesta en 1932 por Kosawa. Pero en lugar 
de situar esa diferencia en la organización de las identificaciones, Lacan la ubicó en el 
significante. Por ello Sasaki, su discípulo y traductor, hizo escuela aplicándose a transcribir en 
términos lacanianos lo que Kosawa ya había señalado como la característica de la identidad 
japonesa: una relación específica de dependencia respecto de la madre y el grupo. En un libro 
publicado en 1980, Chichioya hahaoya okite (El padre, la madre y la ley), presentó al sujeto 
japonés como un ser desgarrado entre la omnipotencia llamada imaginaria de la madre, y la 
debilidad aparente del padre, reducido a una función de simulacro. Ese mismo año, cuando 
terminaba la traducción integral de los Escritos, publicó otra obra, Kai no uchidenokozuchi (El 
martillito mágico del placer), en la cual vulgarizaba los principales temas del pensamiento 
lacaniano. A lo largo de los años fueron constituyéndose varios grupos lacanianos en Japón. 
Como los otros lacanianos de todas las tendencias, no cesaron de examinar las condiciones 
específicas de la organización mental del sujeto japonés. 
Sea que se la piense bajo la categoría de la amae, o de la expresión "cosa japonesa", esta 
cuestión remite sin duda menos a la diferencia real de la familia nipona que al modo en que los 
psicoanalistas japoneses, conscientemente o no, trataron de adaptar el freudismo a una cultura 
no occidental. Al formular ese paradigma de la dependencia y del vínculo materno, ellos 
plantearon los mismos interrogantes que el freudismo occidental. En efecto, entre 1896 y 1920, 
Freud y sus discípulos de la primera generación tomaron como objeto de reflexión la función 
paterna y la paternidad, y, a partir de 1920, bajo el impulso de Melanie Klein, la reflexión se 
desplazó hacia el estudio de la relación con la madre. 
 

Jekels Ludwig, 
nacido Louis Jekeles (1861-1954). Psiquiatra y psicoanalista norteamericano 
Jekels Ludwig, nacido Louis Jekeles (1861-1954). Psiquiatra y psicoanalista 
norteamericano 
Jekels Ludwig 
Nacido Louis Jekeles (1861-1954) 
Psiquiatra y psicoanalista norteamericano 
fuente(6) 
Discípulo de la primera generación vienesa, Ludwig Jekels creó en 1897, en Bistrai, Silesia, un 
sanatorio para enfermos nerviosos. En 1908 participó en el Congreso de la International 
Psychoanalytical Association (IPA) de Salzburgo y, al año siguiente, en los trabajos de la 
Sociedad Psicológica de los Miércoles, convertida en la Wiener Psychoanalytische Vereinigung 
(WPV). Fue analizado por Sigmund Freud, primero como paciente y después como alumno. 
Cuando murió Oskar Rie, se convirtió en el principal compañero del maestro en el juego del tarot. 
Nacido en Lemberg, en la Galitzia polaca, era hijo de un abogado judío. Su nombre ha quedado 
asociado a la introducción de las ideas freudianas en Polonia. En efecto, él fue el primer 
traductor de las obras de Freud al polaco, y abrió su sanatorio a la práctica del psicoanálisis. 
Jekels siempre se mostró pesimista respecto de la validez terapéutica del psicoanálisis. Muy 
pronto le confió a Richard Sterba: "Uno de estos días tendremos que pagar caro las esperanzas 
que hemos puesto en la eficacia de nuestra terapia". Predijo que "el público se sentirá engañado 
por nuestras seguridades sobre el poder curativo del método analítico. Yo no conocí lo bastante 
a Ludwig Jekels -continúa Sterba- como para saber si había que atribuir esa observación a un 
acceso momentáneo de depresión, o a una actitud depresiva general. No obstante, no recuerdo 
haberlo visto reír." 
Sea como fuere, este freudiano de la primera hora pregonaba el famoso nihilismo terapéutico 
característico de la sociedad vienesa de fines de siglo. Y sobre el futuro del psicoanálisis, no se 
equivocó mucho: convertido en norteamericano, Jekels pudo asistir a la realización de sus 
predicciones en los Estados Unidos. 
A instancias de Freud, en la primavera de 1934 viajó a Estocolmo con la misión de formar 
didactas en la reciente Sociedad Finlandesa-Sueca de Psicoanálisis. Pero en el verano de 1937 
dejó el país sin haber llegado a realizar su tarea. Volvió a Viena, y después emigró a los Estados 
Unidos, pasando por Australia. Freud lo recomendó a Smíth Ely Jelliffe: "Entre los emigrados de 
Nueva York, está el doctor Jekels, quien es no sólo un analista distinguido, sino también un buen 
amigo mío. Me agradaría que usted hiciera algo para facilitarle la vida, enviándole pacientes." 
En los Estados Unidos, Jekels siguió siendo muy pesimista, aunque adaptándose a la práctica 
norteamericana. En efecto, consideraba que todo sujeto padece un masoquismo instintivo 
basado en la regresión oral, y le agradaba subrayar que este dato fundamental era la cuarta 
herida narcisista infligida al hombre (las tres primeras habían sido señaladas por Freud). Por otra 
parte, Jekels se interesó por el psicoanálisis aplicado (con ese enfoque publicó un artículo sobre 
Napoleón) y por el marxismo. 
 

Jelliffe Smith Ely 
(1866-1945) Médico y psicoanalista norteamericano 
fuente(7) 
Lo mismo que Georg Groddeck, Felix Deutsch y Franz Alexander, Smith Ely Jelliffe se interesó 
tanto por el psicoanálisis y la botánica como por la medicina psicosomática, de la que fue uno de 
los pioneros en los Estados Unidos, aunque él defendía, contra Abraham Arden Brill, los 
principios del análisis profano. Nacido en Nueva York de un padre que dirigía el liceo bautista de 
la ciudad, se orientó rápidamente hacia la medicina y viajó a Europa en 1890; allí siguió la 
enseñanza de Jean Martin Charcot. Apasionado por las teorías de Darwin y la geología, 
influyeron en él la enseñanza de William Alanson White (que lo despertó al freudismo) y la de 
Adolf Meyer (que le hizo conocer la escuela de psiquiatría suiza). 
En 1912 se integró al movimiento psicoanalítico. Junto con White lanzó entonces The 
Psychoanalytic Review, primer órgano freudiano de lengua inglesa en el continente americano. 
En 1921 viajó a Viena para conocer a Sigmund Freud. Más tarde intercambió con él una larga 
correspondencia. Se analizó con Otto Rank. 
Ardiente polemista de espíritu rabelaisiano, Jelliffe publicó más de cuatrocientos textos hasta 
1937. Fue un psicoanalista renombrado en Nueva York. 
 

Jones Ernest 
Médico y psicoanalista británico 
fuente(8) 
(Gowerton, Glamorgan, 1879 - Londres 1958). 
Neurólogo, se interesa muy pronto en los trabajos de S. Freud, con el que se encuentra por 
primera vez en el congreso de Salzburgo de 1908. Profesor de psiquiatría en la Universidad de 
Toronto (1910-1913), contribuye a hacer conocer el psicoanálisis en América del Norte. De 
regreso en Europa, se psicoanaliza con Sándor Ferenczi en Budapest. Luego, al instalarse en 
Londres, funda la London Psychoanalytical Society. Es autor de una importante biografía de 
Freud (Vida y obra de Sigmund Freud, 1953-58). Permaneciendo en la ortodoxia freudiana, a 
través de sus trabajos da cuenta de una amplia apertura a otros campos (arqueología, arte, 
lingüística). Su teoría sobre el desarrollo sexual de la mujer es discutida. 
 

Jones Ernest 
(1879-1958) Psiquiatra y psicoanalista inglés 
fuente(9) 
Padre fundador del psicoanálisis en Gran Bretaña, inventor del Comité Secreto, artífice del 
debate en torno a la antropología, organizador y presidente de la International Psychoanalytical 
Association (IPA) durante dos períodos cruciales (1920-1924 y 1934-1949), excelente 
negociador durante las Grandes Controversias, iniciador, finalmente, de la historiografía 
psicoanalítica y de la traducción inglesa de las obras de Freud (por James Strachey), Ernest 
Jones desempeñó un papel muy importante en la historia política del freudismo. Durante muchos 
años fue el jefe incuestionable del movimiento, y si bien transigió con el nazismo, creyendo de tal 
modo "salvar" al psicoanálisis en Alemania, ayudó también a los emigrados alemanes, austríacos 
y húngaros a encontrar acogida en los países de lengua inglesa: los Estados Unidos e Inglaterra. 
Sigmund Freud no lo quería mucho, pero, a lo largo de los años, aunque a menudo desaprobaba 
sus iniciativas, recurrió a él para manejar los asuntos políticos del movimiento, sobre todo 
después de la partida de Max Eitingon a Palestina. 
A pesar de su carácter difícil, de su lenguaje "crudo", de las complicaciones de su vida amorosa 
(que le valieron la hostilidad de las ligas puritanas) y, finalmente, de la manera directa con que 
hablaba del erotismo o los defectos corporales, Jones era un hombre atractivo y sobre todo un 
trabajador encarnizado, ansioso por dominar todos los ámbitos del saber. Tenía la pasión de la 
"causa analítica" y quería defenderla a su manera, si era necesario contra el propio Freud, lo que 
explica su apoyo a las innovaciones kleinianas y sus ambivalencias respecto del análisis 
profano. 
Conservador, pragmático y racionalista, se mostró injusto con Otto Rank y Wilhelm Reich, 
intratable con la "izquierda freudiana" (por ejemplo en Rusia) y los homosexuales, y muy celoso 
de su propio analista, Sandor Ferenczi, mucho mejor clínico que él y discípulo preferido de Freud. 
No obstante, hizo posible que el psicoanálisis europeo sobreviviera frente a la potencia creciente 
de los Estados Unidos. 
Nacido en Gowertown, en el país de Gales, Jones era hijo de un ingeniero en minas que había 
comenzado su carrera como empleado de oficina en un comercio de carbón. Autoritario e 
incapaz de admitir que podía equivocarse, ese hombre creía en la superioridad de los adultos 
sobre los niños. No admitía ninguna insubordinación. Su mujer era conservadora, piadosa y muy 
apegada a la cultura galesa: "Yo fui el primer vástago y el único hijo varón de mis padres 
-escribió Jones-. Nací el 1 de enero de 1879, en una aldea llamada Rhosfelyn. El gran ferrocarril 
del Oeste la había rebautizado Gower Road, nombre que más tarde mi padre consiguió cambiar 
por el híbrido de Gowertown." 
Desde su más tierna edad, el pequeño Jones conocía perfectamente todas las prácticas 
sexuales, y no vacilaba en hablar francamente de ellas: "La práctica del coito me era ya familiar 
a la edad de seis o siete años -escribió en su autobiografia-, y después la interrumpí, para 
retomarla sólo veinticuatro años más tarde; ésta era una costumbre bastante difundida entre los 
niños de la aldea". 
Después de estudiar en la Universidad de Cardiff, se orientó hacia la medicina, fue alumno de 
John Hugh1ings Jackson, y se instaló en Londres. Gracias a su futuro cuñado, Wilfred Balen 
Lewis Trotter (1872-1939), cirujano honorario del rey Jorge V, erudito distinguido y apasionado 
de la filosofía, Jones se interesó por los escritos de Freud y empezó a estudiar alemán para leer 
La interpretación de los sueños. 
En 1903 ingresó en el North Eastern Hospital, del que fue despedido por insubordinación seis 
meses más tarde. Clasificado como "mal sujeto", tuvo más tarde muchas dificultades para 
integrarse a otros servicios hospitalarios. Interesado en la hipnosis, la neurología y las 
enfermedades mentales, comenzó a practicar espontáneamente el psicoanálisis en 1906. Al año 
siguiente viajó a Amsterdam para participar en el primer congreso de neurología, psiquiatría y 
asistencia a los alienados, y allí conoció a Carl Gustav Jung, quien lo invitó a trabajar en la Clínica 
del Burghölzli, dirigida por Eugen Bleuler. En 1908 conoció a Freud en el Congreso de la IPA de 
Salzburgo. 
Su nueva orientación, y la rudeza con que hablaba de los problemas de la sexualidad en una 
Inglaterra todavía muy victoriana, le valieron nuevos sinsabores. Denunciado públicamente por el 
hermano de una de sus pacientes, la cual quería divorciarse después de la cura, Jones fue más 
tarde acusado de haberles hablado de manera indecente a dos niños a los que había 
administrado tests. Debió pasar una noche en la cárcel, antes de ser exculpado de toda 
sospecha por la justicia y la prensa. 
De todos modos, decidió abandonar Gran Bretaña e instalarse en Canadá con su joven 
compañera, Loe Kann, a la que pronto comenzó a presentar como su esposa. Entonces inició 
una larga correspondencia con Freud: seiscientas setenta y una cartas en total. Como lo 
subrayara Ernst Falzeder, en esa correspondencia falta 1a intimidad, la amplitud, el dinamismo y 
el carácter trágico que caracterizaron otras correspondencias de Freud [ ... ]. El estilo inimitable 
de Freud sufre por ello..." En efecto, se tiene la impresión de que el tono de Freud es el de un 
"hombre de negocios". Sea como fuere, si Freud veía en Jones al aliado indispensable, Jones se 
presentaba a él como el Thomas Henry Huxley (1825-1895) de Charles Darwin, es decir, como el 
primer discípulo de la doctrina freudiana en el suelo inglés. 
Después de pasar cinco años en Toronto y volver a ser blanco de acusaciones "sexuales", 
Jones volvió a Londres en julio de 1912, llevando en su activo la creación de la American 
Psychoanalytic Association (APsaA) y un trabajo importante de implantación de las ideas 
freudianas en Canadá y los Estados Unidos. En junio de 1913, por consejo de Freud, pasó dos 
meses en Budapest, para realizar un análisis didáctico con Ferenczi. Entonces se anudó entre 
ellos uno de esos enredos transferenciales característicos de los primeros años de la práctica 
psicoanalítica. Por pedido de Jones, Freud había aceptado tomar en análisis a Loe Kann. La 
joven padecía cálculos renales que la obligaron a operaciones reiteradas, y había adquirido el 
hábito de aplicarse morfina. De tal modo se convirtió en toxicómana. Por otra parte, sus 
relaciones con Jones se habían deteriorado, sobre todo cuando él inició una relación con una de 
sus amigas, Lina. A lo largo de las sesiones, Freud le fue tomando afecto a Loe Kann. Cuando 
Jones emprendió su cura con Ferenczi, ignoraba por una parte que su compañera estaba pronta 
a abandonarlo para casarse con un norteamericano de nombre Herbert Jones (al que llamaban 
Jones II), y por otro lado que Freud le informaba a Ferenczi de todo lo que sucedía en el curso de 
las sesiones con Loe. 
A partir del mes de junio, Ferenczi comenzó a describirle a su vez a Freud el desarrollo de la 
cura de Jones: "Jones -escribió- es muy agradable como amigo y colega. En el análisis, su 
exceso de bondad es un obstáculo; sus sueños no son más que burla emisión respecto de mí, lo 
que tiene que admitir, sin poder creer realmente en esas particularidades de carácter ocultas en 
él. También parece temer que yo le cuente a usted todo aquello de lo que me entero en el 
análisis. De modo que le pido que no le mencione nunca nuestra correspodencia a la señora 
Jones [ ... ]. Él se prohíbe toda dependencia, y después lo compensa con una inclinación a la 
intriga, a los triunfos secretos y a la perfidia. Creo que estas últimas semanas le serán de 
provecho. Lo encuentro ya un poco menos modesto, es decir, más franco con los otros y 
consigo mismo." El 9 de julio, Freud le respondió lo siguiente: "Lo que usted escribe sobre Jones 
me alegra mucho. Me siento ahora mucho menos culpable por el final del proceso con su mujer 
desde que la veo desarrollarse en la libertad. Me he apegado extraordinariamente a esta Loe, y 
he desarrollado respecto de ella un sentimiento muy cálido, completamente inhibido desde el 
punto de vista sexual, como muy pocas veces antes (probablemente gracias a la edad)." Loe iba 
a convertirse en amiga de Anna Freud. 
En junio de 1914, sin decírselo a Jones, Freud asistió en Budapest al casamiento de Loe con 
Herbert Jones. Un mes más tarde, Anna Freud, de 18 años, viajó a Londres. La recibió Ernest 
Jones, y la llevó a visitar los mejores lugares de la ciudad, sin vacilar en cortejarla. Prevenido por 
Loe, a la cual Anna le contaba todo, Freud intervino con dureza para impedir que la hija cediera 
al cortejo de su nuevo discípulo: "Sé de buena fuente [es decir, por Loe] -escribió- que el doctor 
Jones tiene la intención seria de hacerte la corte. Es la primera vez que esto te sucede, y no 
tengo ninguna intención de acordarte la libertad de elección de la que han gozado tus 
hermanas." Y añadió que Jones no sería un buen marido para ella. 
Cuarenta y nueve años más tarde, en una carta del 3 de julio de 1953, Jones defendió su causa 
ante Anna: "Él [Freud] parece haber olvidado la existencia de la pulsión sexual, pues yo la 
encontraba y la sigo encontrando muy atractiva. Es cierto, quería reemplazar a Loe, pero no 
tenía ningún resentimiento con ella; su partida había sido un alivio para mí. En todo caso, siempre 
la he amado a usted, y de una manera bastante honorable." 
En 1916 Jones se casó con Morfydd Owen (1891-1918), una joven artista, profesora de la 
Royal Academy of Music. Ella aspiraba a una carrera de pianista, cantante y compositora, pero 
murió brutalmente dos años más tarde por una apendicitis aguda. 
En 1919, a los 40 años de edad, Jones logró fundar una familia al casarse con Katherine Jolk, 
una vienesa de origen checo que le había presentado Hanns Sachs y de la que tuvo cuatro 
hijos: Gwenith, muerta de neumonía a los 8 años, Mervyn, Nesta, Lewis. Katherine Jones, 
Gwenith y Mervyn iban a ser analizados por Melanie Klein en 1926. 
Desde 1913 la vida de Jones estuvo estrechamente mezclada con la historia del movimiento 
psicoanalítico inglés e internacional. Durante la Primera Guerra Mundial continuó sus actividades, 
pero a causa de la publicación de diversos artículos en el Jahrbuch für psychoanalytische und 
psychopathologische Forschungen fue acusado por el Times de colaborar con el enemigo. No 
obstante, después de una investigación realizada por Scotland Yard, lo autorizaron oficialmente 
a recibir (vía Suiza) periódicos en lengua alemana. También logró conservar el contacto con los 
psicoanalistas de los países beligerantes. En 1919 fundó la British Psychoanalytical Society 
(BPS). Al año siguiente creó el International Journal of Psycho-Analysis (IJP) y, en 1922, en el 
Congreso de la IPA de Berlín, lanzó el gran debate sobre la sexualidad femenina, que durante 
mucho tiempo opuso a la escuela inglesa y la escuela vienesa. Finalmente, en 1926, ayudó a 
Melanie Klein a instalarse definitivamente en Londres. De tal modo proporcionó una base firme a 
la BPS y al psicoanálisis de niños en Gran Bretaña, pero irritando profundamente a Freud y a su 
hija. 
Ante la cuestión del análisis profano, y sobre todo frente a Abraham Arden Brill, que vedaba el 
acceso de los no-médicos a la New York Psychoanalytic Society (NYPS), Jones intentó una 
conciliación en el Congreso de la IPA de Oxford en 1929. Brill cedió, aceptando la afiliación de los 
no-médicos, pero en el Congreso de Wiesbaden, en 1932, el tema volvió a plantearse. Se adoptó 
entonces una nueva reglamentación, la cual estipulaba que los criterios de selección de los 
candidatos serían en adelante fijados por las sociedades locales, las cuales ganaban en 
autonomía. 
En diciembre de 1935 Jones aceptó presidir la sesión de la Deutsche Psychoanalytische 
Gesellschaft (DPG) durante la cual se obligó a renunciar a los miembros judíos. Partidario de la 
tesis del "salvamento", apoyó de tal modo la política de Felix Bohem y Carl Müller-Braunschweig, 
que desembocó en la integración de los freudianos en el Deutsche Institut für Psychologische 
Forschung, fundado por Matthias Heinrich Göring. 
En 1949, después de haber atravesado la tempestad de las Grandes Controversias, y de 
participar en la reincorporación a la IPA de los ex terapeutas alemanes colaboracionistas, Jones 
decidió retirarse. A pesar de una trombosis coronaria, comenzó a redactar el primer gran estudio 
(en tres volúmenes) dedicado a la vida y la obra de Freud. Además de todos los libros impresos, 
logró encontrar y leer aproximadamente cinco mil cartas manuscritas de las correspondencias 
de Freud, aportando de tal modo su ayuda a Kurt Eissler, el cual, por su lado, estaba reuniendo 
los archivos y realizando entrevistas con los grandes discípulos de la primera hora. Este trabajo 
gigantesco, redactado en siete años y basado en una impresionante cantidad de documentos, 
convirtió a Jones en el fundador de la historiografía freudiana. Traducida en todo el mundo, la 
obra sirvió de punto de partida a los trabajos ulteriores de la historiografía experta. Antes de 
terminar su tercer volumen, Jones debió someterse de urgencia a la extirpación de un tumor 
vesical. En 1957, cuando acababa de sufrir un segundo ataque coronario, sin dejar traslucir su 
estado de salud, se presentó en el Congreso de la IPA en París. 
Falleció el 11 de febrero de 1958, con el mismo coraje que el héroe cuya muerte acababa de 
narrar en el gran libro. Sus cenizas descansan en el crematorio de Golder's Green, cercanas a 
las de Freud. 
 

Judeidad 
Alemán: Judesein. 
Francés: Judéité. 
Inglés: Jewishness. 

fuente(10) 
Se llama judaísmo a la religión monoteísta de los judíos, así como a la doctrina y las instituciones 
judías. 
En el judaísmo se distinguen varios grandes movimientos: la emancipación, que comenzó en el 
siglo XVII con el reconocimiento de los derechos civiles; la Haskalah, o movimiento judío de la 
Ilustración, que se afirmó a fines del siglo XVIII y fue acompañado por una asimilación 
progresiva; el judaísmo ortodoxo, nacido en 1795, hostil a la Haskalah y a la emancipación; el 
jasidismo, movimiento judío pietista de renovación de la fe, surgido en la Europa oriental en la 
misma época; el judaísmo reformado, inspirado por el protestantismo (primero en Alemania, y 
después en los Estados Unidos), que induce a la práctica liberal de la religión. A éstos se 
añaden los movimientos que se originaron a fines del siglo XIX: el judaísmo humanista y laico, 
definido por el abandono de la religión y la tendencia al ateísmo; el sionismo, que desde 1890 
perfiló una ideología y un movimiento político cuyos objetivos eran el renacimiento y la 
independencia del pueblo judío en la tierra de Israel; el judaísmo conservador, forma 
norteamericana del judaísmo ortodoxo, surgido en 1886, que insiste en la renovación ética, y, 
finalmente, el judaísmo reconstruccionista (también norteamericano), surgido en 1922, un 
judaísmo concebido como una cultura religiosa basada en un nacionalismo espiritual. 
Se llama judeidad al hecho y la manera de sentirse o ser judío, independientemente del judaísmo. 
El sentimiento de judeidad o identidad judía es un modo de seguir pensándose judío en el mundo 
moderno a partir de fines del siglo XIX, mientras también se es incrédulo, agnóstico, humanista, 
laico o ateo. Esta reivindicación de la judeidad rechaza la noción de pertenencia enunciada por la 
jurisprudencia rabínica (la Halajá, derivada de la Torah), que designa como judía a toda persona 
nacida de madre judía, o convertida al judaísmo en las condiciones prescritas por la ley religiosa. 
Como lo ha subrayado Jacques Le Rider, los intelectuales judíos vieneses se encontraron en 
una particular situación de crisis a fines del siglo XIX, cuando enfrentaron el choque del 
antisemitismo, que reemplazaba la antigua judeofobia religiosa por una forma llamada "científica" 
de jerarquía de las "razas". Provenientes de comunidades diseminadas en los imperios centrales, 
emancipados del judaísmo tradicional desde mucho antes, e identificados con la cultura y la 
lengua alemanas, sus enemigos les recordaron brutalmente su identidad: sobre todo Houston 
Stewart Chamberlain (1855-1927), Georg von Schoenerer (1842-1921) y Karl Lueger 
(1844-1910), quienes querían excluirlos del cuerpo social. También les recordaron su identidad 
los diferentes movimientos de renovación judía que se desarrollaron como reacción al 
antisemitismo: en particular, el de Theodor Herz1 (1860-1904). Debieron entonces reinventar la 
definición de la palabra judío, y el sentido de su judeidad. A esta necesidad respondieron una 
pluralidad de actitudes: convertirse, renegar, el auto-odio, el sionismo, el rechazo de la 
asimilación y la ilustración, el retorno al judaísmo, el culto del comunitarismo y del diferencialismo, 
o incluso continuar con el ideal universalista. 
Contrariamente a numerosos intelectuales judíos vieneses como Karl Kraus u Otto Weininger, 
Sigmund Freud detestaba el auto-odio judío (Jüdischer Selbsthass) y la huida a la conversión. 
Incrédulo y hostil a las prácticas religiosas, rechazaba las tradiciones, los ritos y las fiestas, y en 
el seno de su propia familia combatió las actitudes religiosas de su mujer (Martha Freud). Sin 
embargo, no renegó nunca de su judeidad, y la reivindicó cada vez que se vio enfrentado al 
antisemitismo, Si acaso fuera necesario, lo atestigua el recuerdo de infancia relacionado con su 
padre (Jacob Freud), que narró en La interpretación de los sueños. 
Si bien adoptó una actitud de científico universalista y judío spinozista (característica de lo que 
se denomina la Aufklärung oscura), como lo ha señalado Yirmiyahu. Yovel, Freud padeció 
también las oscilaciones y las ambivalencias propias de la crisis de la identidad judía de fines de 
siglo. Ésta se reflejó en el vocabulario que empleaba. En efecto, no vacilaba en hablar de "raza 
judía", de "pertenencia racial" o de diferencias entre los judíos y los "arios". Además, a menudo 
llamaba "arios" a los no-judíos. Nada lo obligaba a retomar por cuenta propia la terminología de su 
época, y habría podido distanciarse de semejante vocabulario. No obstante, la utilización de 
estas expresiones nunca desembocó en él en un diferencialismo teórico como el de Carl Gustav 
Jung. En una carta a Sandor Ferenczi del 8 de julio de 1913, adoptó por otra parte una posición 
clara contra toda psicología de los pueblos o de las mentalidades: "Por cierto, existen grandes 
diferencias entre el espíritu judío y el espíritu ario. Las observamos cotidianamente. De allí 
surgen, seguramente, aquí y allá, pequeñas distancias en el modo de concebir la vida y el arte. 
Pero la existencia de una ciencia aria y una ciencia judía es inconcebible. Los resultados 
científicos deben ser idénticos, sea cual fuere el modo de presentarlos. Si estas diferencias se 
reflejan en la aprehensión de los parámetros científicos objetivos, hay algo que no funciona." 
Consciente del hecho de que sus primeros discípulos vieneses eran todos judíos, Freud temió 
que su nueva ciencia fuera asimilada a una "cuestión judía", es decir, a un particularismo 
sometido a las leyes del genius loci. Nada lo horrorizaba mas que oír a sus adversarios 
reduciendo el psicoanálisis a un producto del "espíritu judío" o de la "mentalidad vienesa". 
Pero, en lugar de afirmar claramente esta posición, iba a oscilar entre dos actitudes que estaban 
en contradicción con su concepto de la cientificidad del psicoanálisis. Hasta 1913, ubicó a Jung 
a la cabeza de la International Psychoanalytical Association (IPA), y reivindicó la 
"desjudaización" del movimiento, en nombre de la ciencia: "Nuestros camaradas arios nos son 
absolutamente indispensables -le escribió a Karl Abraham el 26 de diciembre de 1908-; sin ellos, 
el psicoanálisis sería víctima del antisernismo". 
Después de la ruptura con Jung cambió de opinión, y afirmó que la judeidad del movimiento no 
podía obstaculizar la creación de una ciencia universal. A Enrico Morselli (1852-1929) le escribió 
lo siguiente: "Yo no sé si usted tiene razón al ver en el psicoanálisis un producto directo del 
espíritu judío, pero, si éste fuera el caso, yo no me sentiría en absoluto avergonzado de ello. 
Aunque ajeno desde hace mucho tiempo a la religión de mis antepasados, nunca he perdido el 
sentimiento de pertenencia y solidaridad con mi pueblo, y pienso con satisfacción que usted 
mismo se define como alumno de uno de mis compañeros de raza, el gran Lombroso." único 
no-judío de la primera generación freudiana después del alejamiento de Jung, Ernest Jones, que 
era galés y pertenecía (como él dijo) a una "raza oprimida", se sentía próximo a los judíos 
vieneses de esa primera generación, que Carl Gustav Jung trataba a menudo de "bohemios". 
Pero, como no era judío, durante el período del Comité tuvo que enfrentar el fanatismo "antiario" 
que se puso de manifiesto contra Jung: Todos ellos, incluso Freud, eran extremadamente 
sensibles al antisemitismo -le narró a Vincent Brome-. Él [Freud] me miraba a veces con un aire 
burlón: ¿qué hace usted entre nosotros, un no-judío cuya lengua materna no es el alemán? Y, 
como judío, Freud no había escapado a la persecución, muy por el contrario, y se veía llevado a 
invertir el movimiento. En una o dos oportunidades, se dudó de mí, incluso se desconfió; de tal 
modo, me encontré en conflicto con los otros y, por lo menos una vez, pensé que el hecho de 
que no fuera judío era hasta cierto punto culpa mía." 
Jones fue acusado de antisemitismo por sus adversarios, a causa de una conferencia, "La 
psicología de la cuestión judía", pronunciada en un coloquio dedicado a los judíos y los "gentiles" 
en 1945. En esa oportunidad, elli efecto, declaró que los judíos eran tan responsables del 
antisemitismo como los propios antisemitas, en razón de su arrogancia y de su idea de que eran 
el pueblo elegido. Y añadió que tienen una particularidad: "La nariz hitita, que tanto evoca una 
deformidad, y que los judíos han adquirido lamentablemente en sus vagabundeos; por desgracia, 
está asociada a un gene dominante". De hecho, Jones se alineó en esa ocasión con las 
posiciones clásicas de la psicología de los pueblos, que casi siempre lleva a este tipo de 
despiste (como en el caso, mucho más grave, de Jung). 
Cuando el nazismo presentó el psicoanálisis como una "ciencia judía", Freud reivindicó su propia 
judeidad. Recordemos que casi todos los psicoanalistas judíos que no llegaron a emigrar 
perecieron en los campos de exterminio nazis. 
En 1938, en Moisés y la religión monoteísta, Freud expuso su tercera tesis sobre la cuestión 
judía, al afirmar la existencia de una posible transmisión hereditaria del sentimiento de judeidad. 
La obra dio lugar a múltiples interpretaciones. 
La cuestión de la judeidad atraviesa toda la historia del psicoanálisis, lo mismo que la del 
culturalismo y el universalismo. Está en el origen de muchas escisiones en el seno de las 
sociedades psicoanalíticas. 
 

Juicio de condenación 
Al.: Verurteilung o Urteilsverwerfung. 
Fr.: jugement de condamnation. 
Ing.: judgment of condemnation. 
It.: rifiuto da parte del giudizio; condamna. 
Por.: julgamento de condenação. 
fuente(11) 
Operación o actitud mediante la cual el sujeto, aun cuando toma conciencia de un deseo, se 
prohibe su realización, principalmente por razones morales o de oportunidad. Freud ve en ello un 
modo de defensa más elaborado y más adaptado que la represión. Daniel Lagache ha propuesto 
considerarlo como un proceso de «desprendimiento» del yo, que actúa especialmente en la cura 
analítica. 
En varias ocasiones se encuentra, en los escritos de Freud, el término Verurteilung y el de 
Urteilsverwerfung, que él mismo consideró como sinónimos. Según Freud, el juicio de 
condenación se incluiría dentro de una escala de defensas, que iría desde la más elemental a la 
más elaborada: reflejo de defensa mediante la huida (peligro externo), represión (peligro interno), 
juicio de condenación. ¿Cómo puede definirse este último en relación con la represión? Unas 
veces aparece dotado de la misma finalidad que ésta: «[...] un buen método a adoptar contra una 
moción pulsional». Otras veces se define como una modificación afortunada de la represión: «El 
individuo, en el pasado, sólo lograba reprimir la pulsión perturbadora, porque él mismo era 
entonces débil e imperfectamente organizado. Ahora que es maduro y fuerte, quizá llegará a 
dominar sin perjuicios lo que le es hostil». 
Es este aspecto positivo del juicio de condenación el que subraya Freud en las últimas páginas 
del Análisis de una fobia en un niño de cinco años (Analyse der Phobie eines fünfjährigen 
Knaben, 1909). Allí se pregunta Freud acerca de los posibles efectos de la toma de conciencia 
por el pequeño Hans de sus deseos edípicos, incestuosos y agresivos. Si el análisis no ha 
precipitado a Hans en el camino de la satisfacción inmediata de estos deseos, es porque «[...] 
reemplaza el proceso de la represión, que es automático y excesivo, por un control mesurado e 
intencional con la ayuda de las instancias psíquicas superiores. En una palabra: reemplaza la 
represión por el juicio de condenación». 
Observemos, a este respecto, que el juicio de condenación adquiere aquí sin duda, a los ojos de 
Freud, tanto más valor cuanto que es correlativo, en esta etapa de la vida de Hans, de la función 
estructurante de la prohibición del incesto y de la entrada en el período de latencia. 
Sea como fuere, el juicio de condenación sigue siendo para Freud una transformación de la 
negación y continúa llevando la marca de la represión, a la que substituye: «El juicio de 
condenación es el substitutivo intelectual de la represión; su «no» es la marca de ésta, un 
certificado de origen como, por así decirlo, un Made in Germany». En el juicio de condenación se 
expresa eminentemente, según Freud, la contradicción inherente a la función misma del juicio: 
ésta «[...]sólo se ha vuelto posible por la creación del símbolo de la negación, que confiere al 
pensamiento un primer grado de independencia respecto a las consecuencias de la represión, y 
por tanto también respecto a la compulsión del principio de placer»; pero, sobre todo cuando dice 
no, el juicio cumple una función esencialmente defensiva: «[...] la negación [es la] sucesora de la 
expulsión». 
Según Daniel Lagache, mediante la referencia al juicio de condenación, se podría aclarar la 
dificultad inherente a la concepción freudiana de la noción de defensa y señalar mejor la 
distinción entre las compulsiones defensivas y los mecanismos de desprendimiento, dentro de 
los cuales puede encontrar su puesto el juicio de condenación. En el caso del pequeño Hans, la 
esperanza de volverse mayor, expresada desde el principio por la idea de que su pene, «con 
sus raíces en el cuerpo», aumentaría de tamaño, constituye uno de los mecanismos concretos 
mediante los cuales el yo se desprende del conflicto edípico y de la angustia de castración. De 
un modo más general, Daniel Lagache ve en este proceso uno de los resultados de la cura 
analítica: aplazamiento de la satisfacción, modificación de las metas y de los objetos, 
consideración de las posibilidades que ofrece la realidad al sujeto y de los diferentes valores 
implicados, compatibilidad con el conjunto de las exigencias del sujeto. 
 

Juliusburger Otto 
(1867-1952) Psiquiatra y psicoanalista norteamericano 
fuente(12) 
Junto con Ivan Block (1872-1922), Heinrich Körber y Magnus Hirschfeld, Otto Juliusburger fue 
uno de los fundadores de la Asociación Psicoanalítica de Berlín, creada en 1908 por Karl 
Abraham. La abandonó y después, en 1941, emigró a los Estados Unidos, para instalarse en 
Nueva York. 
 

Jung Carl Gustav 
(1875-1961). Psiquiatra suizo, fundador de la psicología analítica 
Jung Carl Gustav (1875-1961). Psiquiatra suizo, fundador de la psicología analítica 
Jung Carl Gustav 
(1875-1961) Psiquiatra suizo, fundador de la psicología analítica 
fuente(13) 
Fundador de una escuela de psicoterapia, amigo y discípulo de Sigmund Freud entre 1907 y 
1913, introductor con Eugen Bleuler del psicoanálisis en la Suiza germana, especialista en 
psicosis y fascinado por el orientalismo, Carl Gustav Jung dejó una obra tan abundante como la 
de Freud; su traducción francesa está lejos de haberse completado. Sobre Jung se han escrito 
decenas de libros, artículos y comentarios, y el junguismo se ha implantado en varios países: 
Gran Bretaña, los Estados Unidos, Italia, Brasil. 
Nacido el 26 de julio de 1875 en Kesswill, en el cantón de Thurgovie, Carl Gustav Jung 
descendía de un largo linaje de pastores. Su abuelo paterno, Carl Gustav Jung (1799-1864), 
llamado el Mayor, médico originario de Mannheim, había encontrado refugio en Suiza en 1819, 
llegando a ser rector de la Universidad de Basilea. Según una leyenda tenaz, era hijo natural de 
Johann Wolfgang Goethe (1749-1832). En la familia se contaba que Sophie Ziegler-Jung había 
tenido una relación con el escritor, y que el hijo ¡legítimo que resultó de esa aventura fue más 
tarde reconocido por su marido Franz Ignaz Jung, el padre de Carl Gustav el Mayor. Samuel 
Preiswerk (1799-1871), abuelo materno de Carl Gustav (el menor), también era pastor y adepto 
al espiritismo. El joven Carl Gustav solía dedicarse también él al espiritismo, junto con su prima, 
Héléne Preiswerk, y su madre, Émilie Preiswerk-Jung (1848-1923). 
En 1895 Jung inició en Basilea sus estudios de medicina. En 1900 se convirtió en asistente de 
Bleuler en la Clínica del Burghölzli y, dos años más tarde, defendió su tesis sobre el caso de una 
joven médium, que después se descubrió que se trataba de Héléne Preiswerk. En 1903 viajó a 
París para seguir la enseñanza de Pierre Janet y, a su regreso se casó con Emma 
Rauschenbach, hija de un rico industrial de Schaffhouse que le dio cinco hijos: Agathe, Anna, 
Franz, Marianne y Emma. 
Emma Rauschenbach-Jung (1882-1955) se convirtió en discípula de su marido después de 
haber sido analizada por él. En 1905 Jung fue nombrado Privatdozent, en el momento en que, en 
contacto con Bleuler, experimentaba con el test de asociación verbal que iba a llevarlo al 
psicoanálisis. 
En abril de 1906 le envió a Freud sus Diagnostich Assoziationsstudien (Estudios diagnósticos 
de asociación), iniciando de tal modo una copiosa correspondencia: trescientas cincuenta y 
nueve cartas en total. Para Freud, ese encuentro era de una importancia crucial, puesto que le 
abría al psicoanálisis el "nuevo continente" de las psicosis. Pronto se inició un gran debate entre 
Freud, Jung y Bleuler sobre el estatuto de la esquizofrenia (que aún se denominaba dementia 
praecox), así como sobre la cuestión del autoerotismo, y después del autismo. 
Cuando conoció a Freud, Jung tenía ya una concepción del inconsciente y del psiquismo: la 
había heredado de Théodore Flournoy, de Janet y de todos los artífices de la subconciencia. No 
sólo no compartía las hipótesis vienesas, sino que estaba en desacuerdo con la concepción 
freudiana de la sexualidad infantil, del complejo de Edipo y de la libido. Lo que lo acercaba a 
Freud era por una parte la fascinación de una obra en la cual creía encontrar la confirmación de 
sus hipótesis sobre las ideas fijas subconscientes, las asociaciones verbales y los complejos y, 
por otro lado, el atractivo de un ser excepcional con el cual podría finalmente medirse. Jung era 
un hombre de poderosa inteligencia, con un mundo interior hecho de sueños, introspección, 
búsqueda de sí mismo y gusto por las cosas ocultas. Estaba dotado de una gran fuerza 
psíquica, apreciaba los contactos humanos, los ejercicios corporales y la frecuentación de las 
mujeres; de buen grado se reconocía como bígamo. Interesado desde siempre en los espíritus, 
los locos, los marginales, los excéntricos, amaba a los personajes fuera de lo común. También le 
gustaba mucho narrar historias, propagar rumores, confundir razón y sinrazón, hacer girar 
mesas espiritistas, construir mitos, erigir interpretaciones. Y si tomó partido por Freud, lo hizo 
ante todo porque consideraba que los adversarios del vienés eran médicos retrógrados, 
incapaces de concebir una nueva teoría psíquica. 
Durante siete años se entusiasmó con el aspecto espiritual de la aventura psicoanalítica. Pero al 
contacto con el movimiento elaboró una doctrina totalmente extraña al sistema de pensamiento 
freudiano, aunque se nutriera en él. Y es evidente que ese encuentro le permitió a Jung clarificar 
sus divergencias con el freudismo. 
En cuanto a Freud, el apego y el amor que tuvo por Jung atestiguan una voluntad salvaje de 
salvar al psicoanálisis del gueto de la judeidad vienesa. Si bien Sandor Ferenczi era para él el 
mejor de los hijos y uno de los que más quiso Ounto con Otto Rank), a Carl Gustav Jung le 
reservaba otro destino. Ajeno a la tribu vienesa, pero de cultura alemana (y por lo tanto mucho 
más cercano a él que Ernest Jones), fue verdaderamente visto como un hijo por fin capaz de 
reinar sobre la causa analítica, incluso de conducirla a otras conquistas. Sin ninguna duda, 
Freud sospechó que Jung era antisemita. Pero, por las necesidades de la causa, quería 
absolutamente reconciliar a los judíos y los antisemitas, como escribió en una carta a Karl 
Abraham del 23 de julio de 1908: "Presumo que el antisemitismo contenido de los suizos se 
vuelca un poco sobre usted [ ... ]. Como judíos, tenemos que [ ... ] dar prueba de un poco de 
masoquismo, estar dispuestos a dejarnos lastimar un poco." 
Entre 1907 y 1909, convertido en el príncipe heredero de la causa, Jung fundó la Sociedad 
Sigmund Freud de Zurich, y el Jahrbuch für psychoanalytische und psychopathologische 
Forschungen; además animó el debate sobre la demencia precoz a través del caso "Otto 
Gross", enfrentó las peripecias de su pasión por Sabina Spielrein, y finalmente acompañó a 
Freud en su gira de conferencias en los Estados Unidos. Por otra parte, volvió a ese país en 
1912 y obtuvo un gran éxito. En 1909 dejó el Burghölzli para dedicarse a su clientela privada, y 
se retiró a una hermosa casa espaciosa construida según sus planos, y situada en Küsnacht, 
sobre el lago de Zurich. Allí permaneció toda su vida. 
En 1910, en Nuremberg, fue elegido primer presidente de la Internationale Psychoanalytische 
Vereinigung (IPV), la futura International Psychoanalytical Association (IPA). A los vieneses, 
celosos, Freud les dijo lo siguiente: "Ustedes son en su mayoría judíos, y por ello incapaces de 
ganar amigos para la nueva doctrina. Los judíos deben contentarse con el modesto papel que 
consiste en preparar el terreno. Es absolutamente esencial que yo establezca vínculos con 
ambientes científicos menos restringidos. Ya no soy joven y estoy cansado de estar en la 
brecha. Todos estamos en peligro, los suizos nos salvarán, me salvarán a mí, y también los 
salvarán a ustedes." Fritz Wittels recogió estas palabras en su biografía de Freud. 
En 1912, la fractura entre los dos hombres se hizo evidente cuando Jung preparaba la 
publicación de Transformaciones y símbolos de la libido (obra que tuvo múltiples reediciones). 
Había un desacuerdo completo sobre la teoría de la libido. Pero fue un acontecimiento menor el 
que encendió la mecha. Freud visitó a Ludwig Binswanger, operado de un tumor maligno, sin 
pasar por Küsnacht, que sólo está a cincuenta kilómetros de Kreuzlingen (donde residía 
Binswanger). Jung interpretó ese gesto como una ofensa. Después de varias escaramuzas, en 
cuyo transcurso Jung trató sobre todo de convencer a Freud de la necesidad de que 
desexualizara su doctrina (sólo sería, dijo, para que se la comprendiera mejor), la ruptura se 
consumó en 1913. Freud tomó la iniciativa después de haberse desmayado en Múnich, en la 
cena del Congreso de la IPA. 
A partir de 1914, Jung fue renunciando progresivamente a todas sus funciones. En las 
sociedades psicoanalíticas ya formadas, los junguianos se separaron de los freudianos, para 
organizar su propio movimiento. Pero éste no tuvo nunca la amplitud del de Freud. 
Después de un prolongado período de crisis interior y depresión, coincidentes con la Primera 
Guerra Mundial, Jung emprendió la elaboración de su obra. Denominó psicología analítica a la 
corriente de pensamiento en la que basaba su método de psicoterapia. Con ese nombre quería 
significar que la psique no tiene ningún sustrato biológico. En cuanto a la clínica que se 
desprende de ese enfoque, tiene por objetivo llevar al sujeto a la realidad, y liberarlo de sus 
"secretos patógenos", según la expresión de Moriz Benedikt. De modo que el método junguiano 
releva a las antiguas "curas de alma" de los pastores protestantes. 
En 1919 Jung elaboró la noción de arquetipo, proveniente de la de imago, para definir una forma 
inconsciente preexistente, que determina al psiquismo y provoca una representación simbólica 
que aparece en los sueños, el arte o la religión. Los tres arquetipos principales son el animus 
(imagen de lo masculino), el anima (imagen de lo femenino) y el selbst (sí-mismo), verdadero 
centro de la personalidad. Los arquetipos constituyen el inconsciente colectivo, base de la 
psique, estructura inmutable, especie de patrimonio simbólico de toda la humanidad. Esta 
representación de la psique se completa con "tipos psicológicos", es decir, caracteres 
individuales articulados en torno a la alternancia introversión / extraversión, y con un proceso de 
individuación que lleva al ser humano hacia la unidad de su personalidad a través de una serie 
de transformaciones (los estadios freudianos). De este modo el niño emerge del inconsciente 
colectivo para dirigirse a la individuación, pasando por la asunción del anima y el animus. 
Con la noción de arquetipo, Jung se distanciaba radicalmente del universalismo freudiano, 
aunque pretendía volver a encontrar lo universal en las grandes mitologías religiosas. En 
realidad, el arquetipo se debe comparar más bien con la idea de pattern, cercana a la de los 
culturalistas. Y, por otra parte, Jung la profundizó, interesándose cada vez más en el estudio 
etnológico de las civilizaciones llamadas "arcaicas". En varios viajes, que lo llevaron al terreno de 
tribus indias americanas, o africanas (México, Kenia), adoptó las tesis de la psicologías de los 
pueblos, afirmando que existen diferencias radicales entre las "razas", las culturas y las 
mentalidades. 
En esa época se creó en Ascona, cerca del lago Mayor, un grupo de intercambio entre las 
filosofías orientales y occidentales. Tomó el nombre de Eranos, y cada año reunía en torno a 
Jung a científicos, psicólogos, historiadores de las religiones y las ciencias: entre ellos Lancelot 
White, Henry Corbin (1903-1978), Mircea Eliade (1907-1986). 
En 1933, convertido en jefe de escuela, Jung aceptó reemplazar a Ernst Kretchmer en la 
presidencia de la Allgemeine Ärztliche GeselIschaft für Psychotherapie (AÄGP o Sociedad 
Alemana de Psicoterapia). La AÄGP, que agrupaba a miembros de varios países pero tenía su 
base en Alemania, y estaba por lo tanto bajo el control nazi, se convirtió con Jung en una 
asociación verdaderamente internacional. Los psicoterapeutas judíos podían adherir a ella a título 
individual, aunque estaban excluidos de la filial alemana. De tal modo, Jung pretendía protegerlos. 
No obstante, en enero de 1934, en un texto titulado "La situación presente de la psicoterapia" 
("Zur gegenwärtigen Lage der Psychotherapie") y publicado en la Zentralblattfür 
Psychotherapie (ZFP), adoptó posiciones claramente antisemitas. Esa revista de la AÁGP 
acababa de pasar al control de Matthias Heinrich Göring. 
Después de distinguir el inconsciente "ario" del inconsciente "Judío", Jung subrayaba que el 
primero posee un "potencial superior al segundo", y añadía que el judío "tiene algo de nómade y 
es incapaz de crear una cultura propia: todos sus instintos y sus dones exigen para 
desarrollarse un pueblo-anfitrión más o menos civilizado". Jung le reprochaba a la psicología 
médica que le hubiera aplicado a los alemanes categorías judías. Finalmente, recordando a 
Freud, observó que éste sospechaba que él, Jung, era antisemita: "Esta sospecha emanaba de 
Freud. Ahora bien, Freud no comprendía en absoluto la psique alemana, como tampoco la 
comprendían sus epígonos germánicos. El grandioso fenómeno del nacionalsocialismo, que el 
mundo entero contempla con ojos sorprendidos, ¿los ha iluminado?" 
Atacado en febrero de 1934 por el psiquiatra suizo Gustav Bally (1893-1966), quien se 
sorprendía de que Jung pudiera presidir una asociación destinada a eliminar a los judíos y a los 
opositores al nacionalsocialismo, él trató de justificarse, en marzo de ese mismo año, en un 
artículo titulado "Zeitgenössisches", en el que se refirió a las diferencias entre las "razas" y las 
"psicologías": "¿Se debería verdaderamente pensar que una tribu que ha atravesado la historia 
desde hace miles de años como pueblo elegido de Dios no ha sido llevada a esa idea por una 
disposición psicológica particular? En fin, si no hay ninguna diferencia, ¿a qué se debe que uno 
reconozca a los judíos? Entre todas las naciones y todas las razas hay diferencias psicológicas, 
incluso entre los habitantes de Zurich, Basilea y Berna [ ... ]. Por ello combato toda psicología 
uniformizante, como las de Freud y Adler por ejemplo, cuando pretenden la universalidad." 
La trayectoria de Jung quedó maculada por este episodio. Al basar sus hipótesis doctrinarias en 
una tipología psicológica, no pudo evitar que su discurso se tiñera de racismo y judeofobia. Y si 
bien su antisemitismo no tomó nunca la forma de un compromiso militante, sus afirmaciones 
antiigualitarias lo llevaron a convertirse en instrumento de la política de nazificación de la 
psicoterapia alemana. 
La cuestión de la responsabilidad de Jung dividió más tarde a la comunidad internacional 
junguiana; y a Andrew Samuels, psicoterapeuta junguiano, miembro de la Sociedad Londinense 
de Psicología Analítica, le corresponde el mérito de haber redactado en 1992 uno de los 
comentarios más notables sobre este episodio doloroso de la historia. Sin dejar de situarse él 
mismo en el culturalismo, demostró que el intento de instaurar una psicología de las naciones fue 
lo que llevó a Jung a adherir a la ideología nazi, y exhortó a los "posjunguianos" a reconocer la 
verdad. 
En Francia, en el número especial de los Cahiersjungiens de psychanayse consagrado a este 
episodio, el artículo de la Zentralblatt de enero de 1934 ("Zur gegenwürtigen Lage der 
Psychotherapie") fue suprimido de la lista llamada "completa" de las declaraciones de Jung entre 
1933 y 1936, lo que les permitió a los diversos comentadores limpiar a Jung de toda sospecha de 
antisemitismo. 
Carl Gustav Jung murió en su casa de Küsnacht el 6 de junio de 1961. Sus cenizas fueron 
depositadas en el panteón familiar, que él mismo había decorado. En esa época, sus adversarios 
seguían tratándolo de colaboracionista, mientras que sus amigos y allegados afirmaban que 
nunca había adoptado ni una ínfima posición en favor del nazismo o el antisemitismo. 
 

Jung Carl Gustav 
Psiquiatra suizo 

fuente(14) 
(Kesswil, Turgovia, 1875 -Küsnaeht, cerca de Zurich, 1961). 
Al terminar sus estudios de medicina (1900), pasa a ser asistente de E. Bleuler en el Burghölz1i, 
clínica psiquiátrica de la Universidad de Zurich. Bleuler le hace conocer los trabajos de Freud, 
con quien Jung establece relaciones estrechas tras encontrarse con él en Viena en 1907. 
Participa en el primer congreso de psicoanálisis en Salzburgo (1908) y acompaña a Freud en su 
viaje a los Estados Unidos (1909). Es el primer presidente de la Asociación Psicoanalítica 
Internacional, creada durante el segundo congreso de psicoanálisis en Nuremberg (1910). En 
esa época, Jung es considerado el delfín de Freud. La publicación de Metamorfosis y símbolos 
de la libido (1912) pone de manifiesto las primeras divergencias con las tesis freudianas, 
concernientes especialmente a la naturaleza de la libido, que en Jung deviene la expresión 
psíquica de una «energía vital» que no es de origen sexual únicamente. 
En 1913, la ruptura con Freud queda consumada y Jung da a su método el nombre de 
«psicología analítica». Más allá del inconciente individual, Jung introduce un inconciente colectivo, 
noción que profundiza en los Tipos psicológicos (1920). El inconciente colectivo, que representa 
la acumulación de las experiencias milenarias de la humanidad, se expresa a través de los 
arquetipos: temas privilegiados que reencontramos inalterados tanto en los sueños como en los 
mitos, los cuentos o las cosmogonías. Entre los arquetipos, Jung concede importancia particular 
al anima (principio femenino que se encuentra en todo hombre), al animus (principio masculino 
que se encuentra en toda mujer) y a la sombra, imagen onírica caracterizada por un atributo 
negro que expresa al inconciente individual. El objetivo de la terapia junguiana, mucho menos 
codificada que el método freudiano y en la que el terapeuta es directivo, es permitir a la persona 
volver a enlazarse con sus raíces, acceder a ella misma, es decir, tomar conciencia de las 
exigencias de los arquetipos, exigencias reveladas por los sueños. Contrariamente a Freud, 
Jung no reconoce a la infancia un papel determinante en la eclosión de los trastornos psíquicos 
de la edad adulta, que define según una dialéctica de la persona con el mundo exterior. La 
publicación, en 1944, de Psicología y alquimia, marca la segunda época de la vida de Jung, en la 
que, abandonando la clínica, se interesa en la etnología, la filosofía de las religiones y la alquimia. 
En 1958 se fundó la Sociedad Internacional de Psicología Analítica, que agrupa a los partidarios 
del método de Jung. 
 

Kardiner Abram 
(1891-1981) Antropólogo y psicoanalista norteamericano 
fuente(15) 
Contrariamente a Margaret Mead, Bronislaw Malinowski, Geza Roheim o Georges Devereux, 
Abram Kardiner no fue un etriólogo de campo, sino un profesional de la antropología que se basó 
en los trabajos etnográficos de sus amigos y contemporáneos Ruth Benedict (1887-1948), Cora 
Dubois y Ralph Linton (1893-1953), para proponer un análisis global de las modalidades de 
adaptación del hombre a la sociedad. Junto con ellos, y desde una perspectiva culturalista, él 
desarrolló en el período de entreguerras la corriente Cultura y Personalidad, una de las vías de 
implantación del psicoanálisis en los Estados Unidos, al lado del neofreudismo. A la idea 
freudiana de la estructuración psíquica propia de cada sujeto él opuso la de una estructuración 
psicológica característica de todos los miembros de una misma cultura, y la denominó 
personalidad básica. 
Nacido en Nueva York, Kardiner se orientó hacia la psiquiatría antes de realizar un primer 
análisis con Horace Frink, a su vez analizado por Sigmund Freud, un hombre que tuvo un destino 
trágico. Insatisfecho con esa experiencia, Kardiner viajó a Viena, ciudad en la cual, durante dos 
años, 1921 y 1922, fue formado por Sigmund Freud. Hacia el final de su vida extrajo de esa 
experiencia capital una obra deslumbrante, Mi análisis con Freud, que constituye el más bello 
testimonio escrito sobre la práctica habitual del maestro. Allí se descubre un Freud inédito, que 
habla de su deseo, de su pesimismo, del suicidio, de la locura, de su complejo paterno, de su 
contratransferencia y de su interés por el valor terapéutico del psicoanálisis. 
En esa época los extranjeros afluían a Viena para hacerse analizar por el padre fundador. En 
consecuencia, Freud no recibía ya "casos", como en otro tiempo, y todos sus pacientes eran 
alumnos en formación: suizos, ingleses, norteamericanos. Él dividía su tiempo entre la escritura y 
los análisis didácticos, entre ellos el de su hija Anna Freud. En una oportunidad Kardiner le 
preguntó qué juicio le merecía su propia practica y qué pensaba de él mismo: "Me satisface que 
me haga la pregunta -respondió Freud- porque, para hablar francamente, los problemas 
terapéuticos no me interesan mucho. Ahora soy demasiado impaciente. Padezco algunas 
dificultades que me impiden ser un gran analista. Además, soy demasiado padre. En segundo 
lugar, me ocupo demasiado de la teoría [ ... ]. En tercer término, no tengo paciencia para atender 
a la gente mucho tiempo. Me canso de ella, y prefiero extender mi influencia." 
De retorno en Nueva York, Kardiner organizó un seminario sobre la psicología de las sociedades 
llamadas "primitivas", en el marco del instituto psicoanalítico vinculado a la New York 
Psychoanalytical Society (NYPS), y enseñó en las universidades de Cornell y Columbia. En ese 
contexto abordó la antropología: estudió entonces numerosos trabajos de campo y reunió a su 
alrededor a brillantes etnólogos que fueron aportaron sus investigaciones: Benedict, Linton, 
Edward Sapir (1884-1939), y otros. 
Esta problemática signó su primera obra, de 1939, dedicada al individuo y la sociedad. Allí 
desarrolló la noción de personalidad básica, que, junto con la de pattern, sería utilizada por todos 
los representantes de la antropología norteamericana de orientación culturalista, sobre todo 
Margaret Mead. Para él, se trataba de poner de manifiesto el papel de las instituciones llamadas 
"primarias" (sistema educativo) y después las "secundarias" (sistema de creencias) en la 
formación de las reglas de conducta que cada sociedad se da como fundamentos y que actúan 
sobre el individuo. 
En 1937 Cora Dubois utilizó el test de Hermann Rorschach en un estudio realizado con 
habitantes de las islas de Alor (Indonesia). Con la ayuda de Emil Oberholzer, Kardiner realizó un 
trabajo de interpretación de ese material, para demostrar la validez de sus tesis. Más tarde 
estudió también la personalidad básica del negro norteamericano y del norteamericano medio. 
Con Sandor Rado, cuyas orientación sin embargo no compartía, creó en 1942 la Asociación de 
Medicina Psicoanalítica, provocando una segunda escisión en el seno de la NYPS. Cinco años 
más tarde los dos hombres pusieron en pie un instituto psicoanalítico de formación, integrado a la 
facultad de medicina de Columbia. Éste fue reconocido por la American Psychoanalytical 
Association (APsaA). Pero en 1955 Kardiner se separó de Rado, y abrió una clínica 
psicoanalítica. Entre 1961 y 1968 enseñó en la Universidad de Emory, Atlanta, y murió en 1981, 
en Nueva York. 
 

Kemper Ana Katrin, 
nacida van Wickeren (1905-1979). Psicoanalista alemana 
Kemper Ana Katrin, nacida van Wickeren (1905-1979). Psicoanalista alemana 
Kemper Ana Katrin 
Nacida van Wickeren (1905-1979) Psicoanalista alemana 
fuente(16) 
Fue un extraño destino el de esta profesional nacida en Bochun, Alemania, y cuyo itinerario no 
ha dejado de ser enigmático. El misterio tiene que ver con el silencio que ella observó sobre las 
circunstancias de su vida entre 1933 y 1944, cuando su esposo, Werner Kemper, colaboró con 
el régimen nazi junto a Matthias Heinrich Göring. Nunca adoptó la nacionalidad brasileña, pero 
llegó a tener el título de "ciudadana honoraria de Río de Janiero". 
Primero grafóloga, se casó con Kemper en 1934, y realizó su formación psicoanalítica con 
Harald Schultz-Hencke, en el marco del Instituto Göring. En 1948 emigró a Brasil con su marido y 
sus tres hijos (Jochen, Mathias y Christian), y después participó en la creación de la Sociedade 
Psicanalitica de Rio de Janeiro (SPRJ). Se incorporó como miembro en mayo de 1962, pero más 
tarde una comisión constituida para examinar su "caso" le reprochó que nunca hubiera sido 
analizada según los criterios de la International Psychoanalytical Association (IPA). En realidad, 
lo que no se aceptaba era su formación con Shultz-Hencke, que había sido excluido de la IPA a 
continuación de la Segunda Guerra Mundial. Esa comisión le recomendó a Katrin que realizara un 
análisis de control en Buenos Aires con Marie Langer. Después de numerosos conflictos, Katrin 
renunció a la SPRJ. En la misma época se separó de Werner Kemper. 
Se orientó entonces hacia otra vía. Fue decisivo su encuentro con Igor Caruso. En marzo de 
1969, con cuatro de sus ex pacientes y otros cuatro profesionales, creó el Círculo Psicoanalítico 
da Guanabara, vinculado a la Internationale Föderation der Arbeitskreise für Tiefenpsychologie. 
Dos años más tarde, con Hélio Pellegrino, organizó los Encontros psicodinámicos, destinados a 
recibir parejas en situación difícil. 
De esa experiencia colectiva surgió en 1973 la famosa Clínica Social de Psicoanálisis destinada 
a promover tratamientos y curas para los más carecientes: niños y adultos, psicóticos y 
neuróticos. Fuertemente influidos por los trabajos de Sandor Ferenczi, Melanie Klein y Donald 
Woods Winnicott, los profesionales de la Clínica, entre los que se contaba Chaim Samuel Katz, 
convirtieron ese lugar en el laboratorio de un freudismo antidogmático y libertario. 
En 1974, en plena dictadura militar, la SPRJ presionó a Ana Katrin Kemper para que la clínica 
cambiara de nombre y se convirtiera en Clínica Social de Psicoterapia. Esta exigencia apuntaba a 
marginar una experiencia considerada poco ortodoxa, en el momento mismo en que la 
Associa~áo Brasileira de Psicanálise (ABP) pretendía imponer una ley que limitara el ejercicio del 
psicoanálisis a los médicos y a los miembros de las instituciones afiliadas a la IPA. Ana Katrin 
Kemper se negó. Después de su muerte, la Clínica fue bautizada con su nombre, en homenaje a 
la actividad que Ana Katrin había realizado en ella. 
En el plano terapéutico, desarrolló el psicoanálisis de niños basándose en la idea de que el 
analista debía estimular la transferencia y la contratransferencia con pasajes al acto. En ciertas 
situaciones, no vacilaba en caminar en cuatro patas para establecer con el niño una relación que 
no fuera simplemente la de la palabra. Con el mismo enfoque tomó algunas tesis de 
Schultz-Hencke sobre la posibilidad de desinhibir al yo mediante la rememoración afectiva. Pero, 
a diferencia de Shultz-Hencke, no rechazaba el concepto de inconsciente freudiano. 
 

Kemper Werner 
(1899-1976) Psicoanalista alemán 
fuente(17) 
Sin la política de "salvamento" del psicoanálisis practicada por Ernest Jones en Alemania 
después de la toma de poder por los nazis, Werner Kemper no habría dejado de ser un 
funcionario oscuro. Pero debido a la orientación adoptada por la International Psychoanalytical 
Association (IPA) en 1933, 61, junto con Felix Boehm, Carl MfillerBraunschweig y Harald 
Schultz-Hencke, formó el grupo de los psicoterapeutas alemanes que decidieron hacer carrera 
bajo el nazismo, cuando se les prohibió el ejercicio de la profesión a los judíos. Ernest Jones 
aprobó ese estado de cosas, y en 1945 rechazó cualquier depuración, más preocupado por 
saber quién había sido un buen o mal freudiano en el pasado, quién era adleriano y por lo tanto 
"desviado", quien había seguido un buen cursus, etcétera. Para extender el freudismo más allá 
de Europa, decidió incluso enviar a Werner Kemper a realizar una nueva carrera en Brasil. 
Miembro en 1933 de la Deutsche Psychoanalytische Gesellschaft (DPG), Kemper había sido 
analizado por Müller-Braunschweig y controlado por Boehm, Otto Fenichel y Ernst Simmel. 
¡Filiación sorprendente, que vinculaba a dos futuros adherentes del nazismo con dos 
representantes de la "izquierda freudiana"! Después de la renuncia forzada de los psicoanalistas 
judíos, se convirtió en maestro de conferencias en el Instituto Psicoanalítico de Berlín, y después 
en el Deutsche Institut für Psychologische Forschung (Instituto Alemán de Investigación 
Psicológica y Psicoterapia, o Göring-Institut) fundado por Matthias Heinrich Göring. En 1942 
asumió la dirección del policlínico del Instituto, y permaneció en ese puesto hasta el final de la 
guerra. Nunca explicó cuál fue su papel en el arresto por la Gestapo del militante comunista John 
Rittmeister, que había sido su analizante. 
Según las declaraciones de Müller-Braunschweig a John Rickman en 1946, Kemper habría sido 
el analista de la mujer de Matthias Göring. Por otra parte, también habría sido miembro del Partido 
Comunista Alemán en el momento mismo en que hacía ostentación de su adhesión al nazismo. El 
hecho es que logró convencer a Rickman (que fue a interrogarlo sobre su pasado) de que entre 
1933 y 1945 había asumido un papel positivo para el psicoanálisis: según dijo, logró preservar la 
integridad del freudismo bajo el régimen nazi, gracias a la influencia que tenía sobre la mujer de 
Göring, a través de su análisis. Kemper fue el único terapeuta que Rickman consideró apto para 
formar a didactas en el marco de la reconstrucción del psicoanálisis en Alemania, a diferencia de 
los descartados Müller-Braunschweig y Bohem. Rickman presentó un retrato elogioso de 
Kemper, sin interrogarse nunca sobre sus ambigüedades, sus silencios y su capacidad para 
manipular enigmas, 
No obstante, en varias oportunidades Kemper se había declarado favorable a las tesis 
nacionalsocialistas, tanto al adoptar posturas natalistas de tipo eugenésico como acerca de 
problemas de salud pública. En su carácter de director del Instituto, participó en la elaboración de 
las instrucciones de la Wehrmacht sobre las neurosis de guerra. Fue entonces el celoso 
funcionario de aplicación de la política de selección inaugurada por el Tercer Reich, que consistía 
en enviar a la muerte, en batallones disciplinarios, a los sujetos que presentaban "anomalías 
psíquicas". Entre ellas se incluía la angustia, la astenia y la hiponcondría. 
Después de la capitulación de Alemania, Kemper se convirtió en militante marxista, y participó 
con Schultz-Hencke en una reunión de psiquiatras en la zona este de Berlín, ocupada por las 
tropas soviéticas. Contribuyó de tal modo a la reconstrucción en la República Democrática 
Alemana de una escuela de psicoterapia de tipo pavloviano, decidida a liquidar el freudismo. 
Después de haber colaborado con el nazismo en la destrucción del psicoanálisis debido a su 
judeidad, contribuyó con igual celo a la política estalinista de rechazo de las tesis freudianas, una 
política que se extendería a todos los países dominados por el socialismo de inspiración soviética 
después del reparto de Yalta. 
En diciembre de 1948 Kemper se instaló en Río de Janeiro, en compañía de su mujer Ana Katrin y 
sus tres hijos. Como casi todos los ex colaboradores de los nazis, disimuló cuidadosamente su 
pasado ante sus allegados y sobre todo ante los hijos, subrayando a menudo que había sido 
"obligado" a trabajar en el Instituto Göring bajo pena de sanciones. 
En la misma época, Mark Burke, un psicoanalista de otro origen, llegó también para instalarse en 
Río de Janeiro con el apoyo de Jones. Judío polaco naturalizado inglés, había combatido al 
nazismo en las filas del ejército británico, e ignoraba el pasado de su colega. Los dos empezaron 
a formar alumnos, a fin de crear en Río una segunda gran sociedad psicoanalítica brasileña, 
después de la fundada por Durval Marcondes en San Pablo. Pronto estallaron conflictos entre 
estos hombres. Después de haber denunciado el comportamiento "patológico" de Burke, Kemper 
fue acusado de "ejercicio ¡legal de la medicina". Su mujer, que practicaba el psicoanálisis, no fue 
aceptada como didacta: se le reprochaba que nunca hubiera sido analizada. Ella dijo sin embargo 
que se había formado con Harald Schultz-Hencke. Lo que hizo durante el período nazi es aún 
más enigmático que lo que hizo su esposo. 
Cansado de los conflictos, Burke volvió a Inglaterra en 1953, el mismo año en que Kemper fundó 
la Sociedade Psicanalitica do Rio de Janeiro (SPRJ), reconocida por la IPA dos años más tarde. 
En 1959 los alumnos de Burke formaron a su vez una segunda sociedad, rival de la primera, que 
tomó el nombre de Sociedade Brasileira de Psicanálise de Rio de Janeiro (SBPRJ). 
Marcada por lo no-dicho y el ocultamiento del pasado de su principal fundador, la SPRJ 
experimentaría tormentas idénticas a las que padeció el movimiento psicoanalítico alemán 
después de 1945, cuando fue reconstruido sin la menor depuración. Así como en Alemania 
varios investigadores fueron revelando progresivamente, a partir de la década de 1980, las 
actividades de quienes habían colaborado con Göring, también la experiencia de la dictadura 
militar en Brasil permitió reconsiderar el itinerario de Werner Kemper. 
Separado de su mujer a principios de la década de 1960, Kemper volvió a Alemania en 1967, sin 
haber adoptado nunca la nacionalidad brasileña. Allí escribió una autobiografía apologética, en la 
cual adujo que durante el período nazi había protegido a los judíos y ayudado a Wilhelm Reich y 
John Rittmeister. 
En 1973, el pasado de Kemper comenzó a emerger a la superficie con un asunto que 
desgarraría a la SPRJ durante veinte años. En el mes de octubre, el periódico clandestino Voz 
operária reveló que un médico militar llamado Amilcar Lobo Moreira da Silva (1939-1997), 
psicoanalista en formación con Leáo Cabernite, era un torturador al servicio de la dictadura 
instaurada en 1964. Ahora bien, Cabernite, psicoanalista judío, didacta y presidente en esa 
época de la SPRJ, había sido analizado por Werner Kemper. Diez años más tarde, con la 
publicación de los trabajos de los historiadores alemanes sobre el Instituto Göring, las 
actividades de Kemper comenzaron a conocerse en Europa. Pero pasaron aún varios años 
antes de que se estableciera un vínculo en Brasil entre las antiguas actividades de Kemper bajo 
el nazismo y el hecho de que hubiera terminado por formar a un discípulo convertido en cómplice 
de un torturador en el curso de una cura de objetivo didáctico. Este hecho iba a ser subrayado 
por el psicoanalista francés René Major. 
A los 40 años de edad, Jochen Kemper, el hijo de Werner, también se convirtió en psicoanalista. 
Adhirió al Circulo Psicoanalitico do Rio de Janeiro (CPRJ) fundado en 1969 por un grupo 
vinculado a su madre, y afiliado más tarde a la Internationale Föderation der Arbeitskreise für 
Tiefenpsychologie. Jochen Kemper trató valientemente de defender la memoria del padre, 
negándose a tomar conocimiento de los documentos publicados por los historiadores alemanes 
sobre el Instituto Göring. Fue Helena Besserman Vianna, psicoanalista de izquierda, vinculada a 
Ana Katrin Kemper y miembro de la SBPRJ, quien reveló en 1994 toda esta cuestión de familia, 
en un libro del que surge que la dirección de la IPA, en 1973, bajo la presidencia del psicoanalista 
francés Serge Lebovici, se negó a reconocer la complicidad de Cabernite con los torturadores. 
 

Kempner Salomea 
(1880-194?) Médica y psicoanalista alemana 
fuente(18) 
Nacida en Plock, Polonia, en una familia judía, Salomea Kempner estudió medicina en Suiza y en 
1919 se convirtió en miembro de la Sociedad Suiza de Psicoanálisis (SSP). En 1923 participó en 
los trabajos de la Wiener Psychoanalytische Vereinigung (WPV), donde presentó una 
comunicación sobre el erotismo oral. Después adhirió a la Sociedad Psicoanalítica de Berlín. En el 
momento de la nazificación de la Deutsche Psychoanalytische Gesellschaft (DPG), se le prohibió 
enseñar por ser "judía extranjera"; en 1935 fue excluida, junto con los demás psicoanalistas 
judíos, que emigraron a Gran Bretaña o a los Estados Unidos. Ella siguió en Berlín hasta 1940, 
aproximadamente, y más tarde desapareció en el gueto de Varsovia. 
 

Khan Mohammed Masud Raza 
(1924-1989) Psicoanalista inglés 

fuente(19) 
Amigo de Donald Woods Winnicott, y miembro como él de la British Psychoanalytic Society (BPS), 
Masud Khan nació en Jhelum, en una India todavía colonial. Su padre era un rico terrateniente 
criador de caballos, y su madre una joven cortesana y bailarina que tenía 19 años en el momento 
de su nacimiento. Ese matrimonio había escandalizado. 
El joven realizó estudios de letras en la universidad del Pendjab, en Faisalabad y Lahore; el tema 
de su tesis fue Ulises, la novela de James Joyce (1882-1941). La muerte de la hermana, seguida 
de cerca por la del padre, impulsó a Masud Khan a realizar una psicoterapia con un médico que 
lo indujo a informarse sobre las actividades de la BPS. Llegó a Londres en 1946, y fue pronto 
aceptado en formación psicoanalítica, incluso antes de que iniciara sus estudios en la 
Universidad de Oxford. 
Después de las Grandes Controversias, tuvo por maestros a los miembros más prestigiosos de 
la BPS: Anna Freud y Melanie Klein como supervisores, Ella Sharpe y John Rickman como 
analistas. Los dos últimos murieron antes de la terminación de la cura, y Masud Khan emprendió 
entonces otro análisis con Donald Wood Winnicott. Recibió el título de didacta en 1959. 
Su carrera en el seno de la International Psychoanalytical Association (IPA) fue ¡m~ presionante. 
Editor del International Psychoanalytic Library, después del International Journal of 
Psycho-Analysis, y finalmente coeditor de la Nouvelle Revue de psychanalyse, como solicitado 
didacta formó también a algunos de los analistas más conocidos del grupo de los 
Independientes. Sus escritos son notables, en especial El si-mismo oculto y Figuras de la 
perversión. Sobre todo, Masud Khan supo narrar el caso, no vacilando en poner en escena a los 
pacientes y al propio analista. En sus trabajos se encuentra una exposición original de las 
grandes cuestiones de la clínica: la regresión, la transferencia, los estados límite. Por su 
reflexión sobre las relaciones entre el paciente y el analista, Masud Khan se inscribe en el linaje 
de Sandor Ferenczi. 
En la década de 1970 su práctica comenzó a ser cuestionada en el seno de la BPS. Masud Khan 
tenía la apostura de un príncipe y reivindicaba sus gustos de aristócrata. Inconformista y a 
menudo extravagante, hacía ostentación de su fortuna y de sus aventuras sexuales, algunas 
incluso con sus pacientes. Fue acusado judicialmente y, en 1975, después de muchas dudas, la 
comisión de enseñanza de la BPS le retiró el título de didacta cuando él estaba afectado de un 
cáncer de pulmón. Durante quince años luchó valientemente contra la enfermedad, continuó 
escribiendo, realizando su trabajo de analista y protestando en ocasiones contra la esclerosis 
de la BPS (en cuyo seno se sintió siempre un extraño). 
En 1988, en su última obra, When Spring Comes, dedicada a siete historiales, se puso a sí 
mismo en escena insultando a un analizante suicida, judío y homosexual. Justificó esa actitud 
como una manera específica de utilizar la contratransferencia en la técnica de la cura. El libro 
escandalizó, y numerosos miembros de la BPS afirmaron que Masud Khan se había vuelto loco, 
aunque su práctica, cercana al management winnicottiano, no había cambiado. También se lo 
acusó de ser bisexual. De allí las violentas críticas, a veces fundadas en rumores, que 
desembocaron en su exclusión. 
Sólo tres años después de su muerte fue rehabilitado por un artículo necrológico de Adam 
Limentani (1913-1994), entonces presidente de la IPA; ese texto no hacía ninguna referencia a 
los anteriores cuestionamientos. El autor subrayaba simplemente que Masud Khan había tenido 
"relaciones sociales" con sus pacientes. Con el mismo espiritu, y sin abordar directamente los 
verdaderos problemas ligados a la naturaleza transgresora de una práctica de ese tipo, su 
amigo Jean-Bertrand Pontalis le rindió un vibrante homenaje, consagrándole un número especial 
de la Nouvelle Revue de psychanalyse. 
 

Klajn Hugo 
(1894-1981) Médico y psicoanalista yugoslavo 
fuente(20) 
Analizado por Paul Schilder, Hugo Klajn practicó el psicoanálisis en Belgrado y fue el traductor 
de las obras de Sigmund Freud al serbocroata. Apasionado de la literatura, el arte y la cultura, 
también dirigió teatro. 
 

Klein Melanie, 
nacida Reizes (1882-1960). Psicoanalista inglesa 
Klein Melanie, nacida Reizes (1882-1960). Psicoanalista inglesa 
Klein Melanie 
Nacida Reizes (1882-1960) Psicoanalista inglesa 
fuente(21) 
Melanie Klein fue la principal guía intelectual de la segunda generación psicoanalítica mundial. Ella 
dio origen a una de las grandes corrientes del freudismo (el kleinismo) y, gracias a Ernest Jones, 
que la llevó a Gran Bretaña, contribuyó a la expansión considerable de la escuela inglesa de 
psicoanálisis. Transformó profundamente la doctrina freudiana clásica, y no sólo creó el 
psicoanálisis de niños, sino también una nueva técnica de la cura y del análisis didáctico, lo cual 
la convirtió en jefa de escuela. Su obra, compuesta esencialmente por una cincuentena de 
artículos y un libro (El psicoanálisis de niños), ha sido traducida a unos quince idiomas y reunida 
en cuatro volúmenes. A ellos se suma una autobiografía inédita y una importante 
correspondencia. La traducción francesa realizada en parte por Marguerite Derrida es de una 
calidad excepcional. A Melanie Klein se le han dedicado numerosas obras, entre ellas las de 
Harmah Segal, su principal comentadora, y la de Phyllis Grosskurth, su biógrafa. En 1991, R. D. 
Hinshelwood realizó un diccionario de los conceptos kleinianos. 
Melanie Klein nació en Viena el 30 de marzo de 1882, hija de un judío polaco originario de 
Lemberg, Galitzia, que se convirtió en médico clínico al precio de una ruptura con padres 
tradicionalistas, y de una judía eslovaca, cuya familia, erudita y cultivada, era dominada por un 
linaje de mujeres. Melanie fue el cuarto vástago, poco deseado, de esa pareja que se entendía 
poco. Cuando a su vez se convirtió en madre, siguió sufriendo en su vida privada las intrusiones 
de Libussa, su propia madre, personalidad tiránica, posesiva y destructora. 
La juventud de Melanie Klein estuvo marcada por una serie de duelos, muy probablemente 
responsables del sentimiento de culpa cuyas huellas se encuentran en su obra teórica. 
Melanie tenía 4 años cuando su hermana Sidonie murió de tuberculosis a la edad de 8; tenía 18 
años cuando desapareció el padre, físicamente disminuido desde mucho antes, dejándola sola 
frente a la madre; tenía finalmente 20 años cuando murió, agotado por la enfermedad, las drogas 
y la desesperación, su hermano Emmanuel, quien ejercía una fuerte influencia sobre ella y al cual 
estaba ligada por una relación de acentos incestuosos. Phyllis Grosskurth observa que Melanie 
se casó poco después de ese deceso, del que se sentía culpable, lo cual, añade la biógrafa, 
"fue probablemente el objetivo de Emmanuel". 
Las dificultades económicas que siguieron a la muerte del padre parecen haber sido la causa de 
su renuncia a los estudios de medicina, que había decidido realizar para convertirse en 
psiquiatra. Esas mismas dificultades explican también su matrimonio precipitado, en 1903, con 
Arthur Klein, un ingeniero de carácter desconfiado que había conocido dos años antes, y del 
que se divorció en 1922. En 1910, por insistencia de Melanie, crónicamente depresiva, la pareja, 
cuyas desaveniencias eran mantenidas por las incensantes intervenciones de Libussa, se 
estableció en Budapest. En 1914 murió la madre y nació el tercer vástago, Erich Klein (futuro Eric 
Chyne), a quien Melanie analizaría, lo mismo que a Hans y Melitta, el hermano y la hermana 
mayores. Pero ese año de 1914 fue también el de su primera lectura de un texto de Sigmund 
Freud, Sobre el sueño, y de su primera entrada en análisis con Sandor Ferenczi. 
Muy pronto Melanie Klein comenzó a participar en las actividades de la Sociedad Psicoanalítica 
de Budapest, de la que se convirtió en miembro en 1919. Antes, el 28 y 29 de septiembre de 
1918, bajo la presidencia de Karl Abraham, en esa ciudad, que Freud consideraba el centro del 
movimiento psicoanalítico, se había reunido el V Congreso de la International Psychoanalytical 
Association (IPA). Ésa fue la primera vez que Melanie Klein vio a Freud: lo escuchó leer en la 
tribuna su comunicación "Nuevos caminos de la terapia psicoanalítica" y, fuertemente 
impresionada, tomó conciencia de su deseo de dedicarse al psicoanálisis. En 1919, impulsada 
por Ferenczi, presentó en la Sociedad Psicoanalítica de Budapest su primer estudio de un caso, 
dedicado al análisis de un niño de 5 años, que en realidad era su propio hijo Erich. Una versión 
refundida de esa intervención, en la cual enmascaró la identidad del joven paciente llamándolo 
Fritz, se convirtió en su primer escrito, publicado en el Internationale Zeitschrift für 
Psychoanalyse. Un año después, una tercera versión de ese mismo trabajo apareció en lmago: 
"El niño del que se trata, Fritz, es hijo de miembros de mi familia que habitan en mi vecindad 
inmediata. Esto me ha permitido encontrarme a menudo, de modo natural, cerca de él. Además, 
como la madre sigue todas mis recomendaciones, puedo ejercer una gran influencia sobre la 
educación de su hijo." 
El terror blanco y la ola de antisemitismo que se abatieron sobre Budapest después del fracaso 
de la dictadura comunista de Bela Kun (1886-1937) obligaron a los Klein a dejar la capital, y 
después a exiliarse. En 1920 Melanie Klein participó en La Haya en el Congreso Internacional de 
la IPA. Allí conoció a Hermine von Hug-Hellmuth y, sobre todo gracias a la recomendación de 
Ferenczi, a Karl Abraham. Éste, con la ayuda de Max Eitingon, acababa de fundar el famoso 
Policlínico del Berliner Psychoanalytisches Institut (BPI), donde se atendía a numerosos pacientes 
traumatizados por la guerra. Atraída por la personalidad de Abraham y la vitalidad del grupo de 
analistas que lo rodeaba, Melanie Klein se instaló en 1921 en la capital alemana. Un año después 
pasó a ser miembro de la Deutsche Psychoanalytische Geselischaft (DPG) y, en septiembre de 
1922, asistió al VII Congreso de la IPA, en cuyo transcurso participó en las primeras 
escaramuzas sobre la cuestión de la sexualidad femenina, después de la impugnación de las 
tesis freudianas por Karen Horney. 
A principios de 1924, Melanie Klein emprendió un segundo análisis con Karl Abraham, de quien 
iba a tomar algunas ideas para desarrollar su propia perspectiva sobre la organización del 
desarrollo sexual. En abril, en el VIII Congreso de la IPA en Salzburgo, presentó una 
comunicación muy discutida sobre el psicoanálisis de niños pequeños, en la cual comenzó a 
cuestionar ciertos aspectos del complejo de Edipo. Respaldada por Abraham, también contó con 
el apoyo de Ernest Jones, el cual, seducido por ese discurso contestatario, llegó incluso a 
intervenir ante Freud para que éste prestara atención a esas declaraciones de acentos 
heréticos. El 17 de diciembre del mismo año, Melanie viajó a Viena para leer una comunicación 
sobre el psicoanálisis de niños en la Wiener Psychoanalytisches Vereinigung (WPV): allí 
enfrentó directamente a Anna Freud. A partir de ese momento se abrió el debate sobre qué 
debía ser el psicoanálisis del niño: una forma nueva y mejorada de pedagogía (posición 
defendida por Anna Freud), o (como lo sostenía Melanie Klein) el lugar de la exploración 
psicoanalítica del funcionamiento psíquico desde el nacimiento. 
En Berlín, Melanie Klein se hizo amiga de Alix Strachey, que también estaba en análisis con 
Abraham. Con la ayuda de su esposo, James Strachey, que se había quedado en Londres, Alix 
introdujo a Melanie en la British Psychoanalytical Society (BPS). Gracias también al apoyo de 
Ernest Jones, Melanie pudo dar una serie de conferencias en Londres, en julio de 1925. Esa 
estada en Inglaterra le encantó, al punto de despertar en ella el deseo de establecerse al otro 
lado de la Mancha, deseo que iba a realizarse mucho antes de lo que ella imaginaba, en razón de 
la muerte de Karl Abraham en diciembre de 1925. Por pedido de Jones, que la invitó a pasar un 
año en Inglaterra, Melanie Klein dejó Berlín en septiembre de 1926. Esa instalación londinense 
marcó de hecho el inicio de las hostilidades entre la escuela vienesa y la escuela inglesa: a 
pesar de los esfuerzos de Jones para convencerlo de que las tesis kleinianas se inscribían en la 
lógica de las suyas, Freud, que quería respaldar a Anna, puso de manifiesto un descontento 
creciente. 
En Londres, Melanie Klein experimentó con sus teorías tomando en análisis a los hijos 
perturbados de algunos de sus colegas: por ejemplo el hijo y la hija de Jones. Su personalidad 
invasiva suscitaba pasiones y rechazos a su alrededor. En marzo de 1927 Anna Freud leyó una 
comunicación ante el grupo berlinés de la DPG: se trataba en realidad de un ataque en regla 
contra las tesis kleinianas en materia de análisis de niños. En mayo de ese mismo año, las ideas 
de Anna fueron discutidas en Londres en el marco de un simposio sobre el psicoanálisis de 
niños. Hubo críticas, y Freud se irritó. El diferendo entre las dos mujeres no cesó de 
intensificarse; se refería sobre todo a la oportunidad del análisis del niño: parte integrante de la 
educación general de toda criatura, según Melanie Klein, o sólo necesario si manifestaba una 
neurosis, a juicio de Anna, quien además circunscribía ese análisis a la expresión del malestar 
de los padres, mientras que Melanie Klein autonomizaba a la criatura, tanto en su demanda como 
en la cura. 
En septiembre de 1927, en el X Congreso Internacional organizado en Innsbruck, el conflicto 
adquirió amplitud: Klein presentó una comunicación, "Los estadios precoces del conflicto 
edípico", en la cual expuso sus desacuerdos con Freud sobre la ubicación en el tiempo del 
complejo de Edipo, acerca de sus elementos constitutivos, y en cuanto al desarrollo psicosexual 
diferenciado de varones y niñas. En octubre, con el apoyo y la confianza renovados de Jones, 
Melanie fue aceptada como miembro de la BPS. 
En enero de 1929 tomó en análisis a un niño autista de 4 años, hijo de uno de sus colegas de la 
BPS, al cual denominó Dick. Muy pronto advirtió que Dick presentaba síntomas desconocidos 
para ella. No expresaba ninguna emoción, ningún apego, y no se interesaba en el juego. Para 
entrar en contacto con él, puso dos trenes lado a lado, y designó al más grande como 
"tren-papá", y al pequeño como "tren-Dick". Dick hizo deslizar el tren que llevaba su nombre, y le 
dijo a Melanie: "¡Corta!" Ella desenganchó la vagoneta del carbón, y el niño la guardó entonces en 
un cajón, exclamando: "¡Se fue!" El historial se hizo tanto más célebre cuanto que demostraba 
que los propios psicoanalistas podían no brindar a sus hijos el amor que éstos esperaban de 
ellos. 
Dick siguió en análisis con Melanie Klein hasta 1946, a pesar de una interrupción durante la 
Segunda Guerra Mundial. Cuando lo conoció Phyllis Grosskurth, él ya tenía unos 50 años, y nada 
que ver con el niño encerrado en sí mismo de antaño. Era incluso francamente hablador. 
En 1932 Melanie Klein publicó su primera obra de síntesis, El psicoanálisis de niños, en la cual 
expuso el armazón de sus futuros desarrollos teóricos, sobre todo el concepto de posición 
(posición esquizo-paranoide/posición depresiva), así como su concepción ampliada de la pulsión 
de muerte. Pero ese mismo año, que aparentemente iniciaba para ella un período de calma 
institucional, su vida privada se vio perturbada por conflictos que, unos años más tarde, tendrían 
graves repercusiones en su vida profesional. Su hija Melitta Schmideberg, casada con Walter 
Schmideberg, un pariente de los Freud y de Ferenczi, se convirtió en analista. Sin advertirlo, 
Melanie había repetido con su propia hija el comportamiento de Libussa. Melitta tomó distancia 
respecto de Melanie en el curso de su reanálisis con Edward Glover. Muy pronto sería 
públicamente respaldada en esa actitud por su analista, quien no vaciló en aprovechar las 
tensiones familiares para reforzar sus propias posiciones teóricas frente a Melanie. 
A partir de 1933, Melanie Klein, que sufría los ataques incesantes de Glover y Melitta, vio con 
terror la llegada a Londres de los analistas vieneses y berlineses que huían del nazismo. Le 
confió a Donald Woods Winnicott que, en la instalación de esos refugiados que eran en su 
mayoría hostiles, presentía la inminencia de un "desastre". Unos meses después del arribo de los 
Freud a Londres, las hostilidades estallaron efectivamente. En julio de 1942, la tensión en el seno 
de la BPS llegó a un punto crítico. Mientras Londres estaba siendo bombardeada, se tomó la 
decisión de realizar reuniones para discutir los puntos de desacuerdo científico y clínico. Así se 
inició el período de las Grandes Controversias, inaugurado por un ataque en regla de Edward 
Glover contra la teoría y la práctica de los kleinianos. Ernest Jones, en quien Melanie Klein creía 
tener un aliado fiel, se eclipsó a menudo de un escenario en el que los actores eran 
esencialmente mujeres, unas agrupadas alrededor de Melanie, y las otras en torno a Anna 
Freud. Los enfrentamientos fueron de tal intensidad que Donald Woods Winnicott, partidario de 
Melanie, una noche tuvo que interrumpir los debates para señalar que estaban en medio de un 
bombardeo, y era urgente ponerse a resguardo. 
En noviembre de 1946, después de interminables negociaciones marcadas sobre todo por la 
renuncia de Edwar Glover, se llegó a un ladys agreement -no siempre respetado-, como 
resultado del cual se institucionalizó una partición de la BPS entre kleinianos, annafreudianos e 
Independientes. 
En 1955, Melanie Klein, que no había perdido nada de su dinamismo y su agresividad, intervino 
de una manera también estruendosa en el Congreso de la IPA en Ginebra, presentando una 
comunicación titulada "Un estudio sobre la envidia y la gratitud", en la cual desarrollaba el 
concepto de envidia, articulado como extensión de la pulsión de muerte, a la cual ella le daba un 
fundamento constitucional. De tal modo establecía el vínculo con quien ella siempre había 
considerado su maestro, Karl Abraham. Y ponía en marcha una nueva controversia que, si bien 
no tuvo la amplitud de las anteriores, la llevó a una ruptura con Winnicott y con Paula Heimann 
(que había sido el más inteligente y feroz de los adversarios de Glover en 1943). 
Nunca reconciliada con su hija Melitta, dejando inconclusa una autobiografía fragmentaria y 
selectiva, Melanie Klein murió de un cáncer de colon en Londres, el 22 de septiembre de 1960. 
 

Klein Melanie 
Psicoanalista británica de origen austríaco 
fuente(22) 
(Viena 1882 - Londres 1960). 
No deseada, nace en una familia judía, los Reizes. Su madre, brillante, mantiene para las 
necesidades familiares un negocio de plantas y reptiles; su padre es médico odontólogo. Muere 
cuando M. Klein es una adolescente. En 1903, desposa a A. Klein. Bajo este nombre escribirá 
toda su obra, a pesar de haberse divorciado en 1926. Entretanto han nacido una hija, y luego 
dos varones. Uno de ellos, de niño, es analizado por su madre, que extrae de este análisis, entre 
1919 y 1926, varias conferencias y artículos [dándole el nombre de Fritz] que le dan renombre. 
En Budapest desde 1910, comienza en 1914, año del nacimiento de uno de sus hijos y de la 
muerte de su madre, un análisis con S. Ferenczi. En razón de la guerra, este análisis es 
suspendido; es retomado en 1924, pero en Berlín, con K. Abraham, que muere al año siguiente; 
concluye en Londres con S. Payne. M. Klein se instala allí en 1927 a instancias de E. Jones, 
creador y organizador de la Sociedad Británica de Psicoanálisis. Allí enseña su teoría y funda 
una escuela, lo que le trae, a partir de 1938, conflictos muy violentos con A. Freud. En la teoría, 
esta le reprocha sus concepciones del objeto, del superyó, del Edipo y de los fantasmas 
originarios; para ella, la envidia, la gratitud, las posiciones depresiva y esquizoparanoide no son 
psicoanalíticas. En la clínica, la acusa de sostener que en la cura de un niño es posible una 
trasferencia, que vuelve inútil todo trabajo con los padres. M. Klein refuta estas críticas y 
reprocha a su rival no ser freudiana. En 1946 se crean dos grupos diferentes de formación de 
los psicoanalistas y en 1955 se funda el Melanie Klein Trust. La teoría kleiniana, que profundiza 
notablemente en la formación de los juicios de atribución y de existencia cuyos principios Freud 
había establecido en su artículo La negación (Die Verneinung, 1925), se estructura sobre dos 
conceptos: la posición esquizoparanoide, que combate ilusoria pero violentamente toda pérdida, 
y la posición depresiva, que toma verdadera nota de esta. Ambas posiciones van referidas a la 
pérdida, al trabajo del duelo y a la reparación consecutivos de dos objetos psíquicos parciales y 
primordiales, de los que todos los demás sólo son sustitutos metonímicos: el seno y el pene. 
Estos dos objetos parciales entran en juego en una escena imaginaria inconciente, denominada 
«escena materna» por M. Klein. 
En este teatro del «yo naciente», en esa otra escena donde se juegan su existencia y su 
atribución, estos objetos van a aparecer o a volver tras las bambalinas y su almacén de 
accesorios. Sus representaciones psíquicas encuentran allí los indicios de realidad, los rasgos 
reales y las figuraciones aptos para darles una identidad familiar y ubicable por su 
correspondencia con esos otros objetos reales que son los sujetos parentales. M. Klein da un 
bello ejemplo literario, con una obra de M. Ravel sobre un texto de Colette (1925): El niño y sus 
sortilegios, de estos travestimientos identificatorios elaborados por la psiquis del infans -este 
imaginario conoce efectivamente su momento esencial entre los tres y los diez meses- gracias a 
los cuales el niño se encuentra con lo extraño de los otros. La realidad exterior es por 
consiguiente en su teoría sólo una Weltanschauung [cosmovisión] de la realidad psíquica misma. 
Pero le permite sin embargo al niño muy pequeño asegurarse cierta identidad de percepción y de 
pensamiento entre sus objetos imaginarios y otros más reales, adquirir luego progresivamente 
juicios de atribución y de existencia a su respecto, y, por último, lograr realmente un dominio de 
las angustias con las que lo confrontan las pulsiones de vida y de muerte, puesto que estas 
pulsiones exigen de él objetos reales o sustitutos imaginarios para su satisfacción. Sobre este 
punto, la teoría kleiniana desarrolla una elaboración interesante. ¿Puede el infans librar sin 
discriminación [o discernimiento] a la exigencia pulsional esos objetos que son para él el seno y 
el pene, así como sus duplicaciones reales parciales o totales (padres, hermano, hermana, 
media hermana, etc.), cuando representan para él una fundamental postura atributiva, existencial 
e identificatoria, y cuando, por identificación con ellos, podría quedar él mismo librado a las 
pulsiones? No puede hacerlo, por supuesto, pero, ¿en qué consistirá la discriminación? En dos 
operadores defensivos, a los que sucede, cuando operan, una serie de procesos de tipo 
sublimatorio. Los dos operadores son, de un lado, de orden cuantitativo; del otro, de orden 
cualitativo. Cuantitativamente, el objeto es fragmentado, parcializado, despedazado y 
multiplicado, en cierto modo, por escisión (véase escisión del objeto). Cualitativamente, una 
especie de mínimo común divisor reparte todo lo así escindido en dos categorías: la de lo bueno 
y la de lo malo. Estos dos operadores defensivos que son entonces la multiplicación por escisión 
y la división por clasificación abren paso después a procesos de tipo sublimatorio: la 
introyección en sí mismo, la proyección fuera de sí mismo y la identificación con lo que es 
introyectado o proyectado, pudiendo combinarse estos procesos para producir especialmente 
identificaciones proyectivas e introyectivas. Estos procesos son sublimatorios porque 
mediatizan las relaciones del sujeto con la pulsión, cuya satisfacción debe hacer desvíos 
suspensivos, justamente los que estos procesos le imponen. Una vez establecidos estos 
circuitos pulsionales complejos, producidas estas sublimaciones, los objetos, las pulsiones, las 
angustias y otros afectos pueden ser conservados, rechazados, retomados, destruidos, 
idealizados, reparados, en suma, elaborados, en tanto son así mediatizados por el niño. Esto le 
permite abrirse a juicios de atribución y de existencia, y también a posibilidades identificatorias, a 
través de las cuales el objeto sólo toma valor por su pérdida real. Esta pérdida es además la que 
deja caer definitivamente algo en el inconciente, lo que se expresa en el concepto de represión 
primaria. 
Sublimaciones, defensas, posturas atributivas, existenciales o identificatorias, dominio de las 
pulsiones y de las angustias, represión, son funciones tradicionalmente atribuidas al yo en 
psicoanálisis. En efecto, la instancia del yo, inmediatamente operante a través de estas 
funciones vitales, se ve confrontada de entrada en la teoría kleiniana con un Edipo al que sus 
objetos imaginarios, duplicando los de la realidad para fundar su identidad, ponen precozmente 
en escena. Con este Edipo se presenta simultáneamente un superyó feroz y terrorífico, que 
atormenta. al sujeto, y pone en él su sentimiento inconciente de culpa. Con todo, y aunque M. 
Klein no lo teorice exactamente en estos términos, su concepción del yo supone un sujeto que le 
sea diferente y con el cual no puede confundirse. En la medida en que en efecto las relaciones 
objetales se relevan mutuamente desde los objetos imaginarios hasta los objetos de la realidad 
exterior, ¿puede acaso el yo, que ordena los hitos de las sublimaciones que labra, devenir otra 
cosa que uno de esos objetos, trabajado como ellos por procesos de tipo sublimatorio, como 
ellos partido por idénticas escisiones, como ellos reducido a las mismas clasificaciones y, 
finalmente, conducido como ellos a sirmlares destinos en relación con el ello? A partir de sus 
elaboraciones sobre la identificación, M. Klein lo trata efectivamente como tal. ¿Qué puede ser, 
en consecuencia, su sublimación, sino la de devenir un sujeto otro que él, un sujeto que se 
divida, para poder subvertirse mejor y no tener que sostenerse más que del deseo? 
¿Cómo toma su valor el yo, en la teoría kleiniana, de su pérdida real, de su represión radical, para 
que advenga el sujeto? Por medio del superyó. Para M. Klein, este concepto está lejos de ser 
solamente la instancia coercitiva y moral que se cuenta entre las tres instancias creadas por 
Freud en la segunda tópica. En 194 1, con el fin de denunciar a Jones las malversaciones 
teóricas de A. Freud, le escribe que el superyó es «el punto máximo» de la teoría freudiana: 
«Según mi opinión, el psicoanálisis ha recorrido un camino más o menos rectilíneo hasta llegar a 
este descubrimiento decisivo que luego no fue nunca igualado». Este punto máximo es 
literalmente el falo de la teoría kleiniana. A partir de J. Lacan, el falo es el significante del deseo; 
toda teoría posee el propio y recibe consistencia de él; en la teoría freudiana, por ejemplo, es la 
castración. Despejarlo permite saber, a partir del significante del deseo que conceptualiza, qué 
ley simboliza su lógica. La lógica del deseo y su ley en M. Klein toman entonces sentido a partir 
del superyó. 
La angustia primaria no es referida en nada a la castración, sino a un deseo de destrucción 
primordial que es deseo de muerte del otro real. Este deseo pone en escena un fantasma, en el 
que el sujeto destruye el cuerpo materno a fin de apropiarse de sus órganos y, en particular, del 
pene paterno, prototipo de todos los objetos que ese cuerpo contiene. Por lo tanto, no es sólo el 
órgano lo que quiere así introyectar el niño pequeño, sino también un objeto totémico, u objeto 
ancestral y protector; pero, como todo tótem, está prohibido gozar de él o extraer un goce de lo 
que se subordina a su ley. Su introyección trae consigo por lo tanto algo malo: la interdicción del 
incesto, la angustia correlativa que corresponde al deseo de trasgredirla, la culpa que la inscribe 
en una dimensión moral (o cultural) y la necesidad de castigo que constituye su proceso 
reparador. En la teoría kleiniana, este tótem tiene dos caras, este falo lleva un nombre simbólico: 
superyó, instancia arcaica en el sentido etimológico de lo que es originario y fundante, de lo que 
comanda y dirige, conduce y sanciona, atribuye y vuelve a tomar: «Cosa que muerde, que 
devora y que corta». 
En consecuencia, el Edipo es pregenital, su vivencia traumática no puede ser simbolizada por el 
infans a no ser por el discurso del otro; la represión le es secundaria y se sostiene sólo en la 
parte persecutoria de este superyó, y la relación del pequeño sujeto con esta instancia puede 
prefigurar las ulteriores identificaciones con un agresor: de ella dependen entonces los 
mecanismos identificatorios. Para despojar a la madre del pene paterno que detenta en su seno, 
el niño debe atravesar una primera fase de desarrollo, que es una fase de femineidad «de una 
importancia vital e insuficientemente reconocida hasta el presente», porque el niño descubre allí 
el deseo de poseer un órgano particular: el pene del padre. Privar de él a la madre significa para 
el muy joven sujeto impedirle producir dos equivalentes simbólicos mayores: el hijo y las heces; 
equivalentes que están en el origen del deseo de tener, la envidia [en francés, como en el 
alemán Neid, el término envie implica tanto las ganas como la envidia. Véase envidia del pene], y 
del deseo de perder, el odio. «En este período precoz del desarrollo, la madre, que se lleva las 
heces del niño, es también una madre que lo desmembra y lo castra (...) En términos de realidad 
psíquica, ya es, también ella, el castrador». 
«También ella»: el superyó debe entonces su propiedad de ser castrador a las ¡magos materna y 
paterna. Para M. Klein, por otra parte, el niño unifica al principio a sus dos padres y sólo los 
disocia para asegurar sus alianzas imaginarias cuando entra en conflictos con ellos. Conflictos 
que son relativos al complejo edípico precoz. La salida apacible sólo es posible por la 
identificación únicamente con el padre. «Por fuerte que sea la influencia del aspecto materno en 
la formación del superyó, es sin embargo el superyó paterno el que desde el principio posee un 
poder decisivo». Este retorno al padre se sitúa en el momento en que lo visible entra en escena, 
cuando el pene real deviene objeto de la mirada. Esta fase más bien narcisista es reparadora, 
porque el pene pasa allí del adentro de la escena materna al afuera del cuerpo de otro. Real que 
le da así sus límites a lo imaginario. Que la madre pague las consecuencias de ello le permite a su 
hijo reencontrarse; aprende entonces que sólo puede recibir de ella lo que le falta. Gracias a 
esta falta, el superyó, librado de su lastre, retorna significancia totémica y vuelve a ser ley del 
deseo antes que un perseguidor identificador. No podemos sino lamentar la ausencia completa 
de una reflexión acerca del goce en M. Klein. De las obras de M. Klein citaremos especialmente 
Psicoanálisis de niños (1932), Ensayos de psicoanálisis (1947), Desarrollos en psicoanálisis 
(1952), Envidia y gratitud (1957). 
 

Kleinismo 
Alemán: Kleinianismus. 
Francés: Kleinisme. 
Inglés: Kleinism. 
fuente(23) 
En la historia del movimiento psicoanalítico, se ha llamado kleinismo, por oposición al 
annafreudismo, a una corriente representada por los diversos partidarios de Melanie Klein, entre 
los cuales se incluye a los poskleinianos de la línea de Wilfred Ruprecht Bion. El término se 
impuso después del período de las Grandes Controversias, que en 1954 desembocó en una 
escisión en tres tendencias de la British Psychoanalytic Society (BPS). 
A diferencia del annafreudismo, el kleinismo no es una simple corriente, sino una escuela 
comparable al lacanismo. En efecto, se ha constituido como sistema de pensamiento a partir de 
un maestro (en este caso una mujer), que modificó enteramente la doctrina y la clínica 
freudianas, creando conceptos nuevos e instaurando una práctica original de la cura, de todo lo 
cual se desprende un tipo de formación didáctica diferente de la del freudismo clásico. 
A partir de la enseñanza de Karl Abraham, Melanie Klein y sus sucesores hicieron escuela 
integrando en el psicoanálisis el tratamiento de las psicosis (esquizofrenia, estados límite, 
trastorno de la personalidad o del self ), elaborando el principio mismo del psicoanálisis de niños 
(con un rechazo radical de toda pedagogía parental), y finalmente transformando el interrogante 
freudiano sobre el lugar del padre, sobre el complejo de Edipo, sobre las génesis de la neurosis 
y de la sexualidad, en una elucidación de la relación arcaica con la madre, en una puesta al día 
del odio primitivo (envidia) propio de la relación de objeto, y en una búsqueda de la estructura 
psicótica (posición depresiva/posición esquizoparanoide) característica de todo sujeto. De modo 
que los kleinianos, lo mismo que los lacanianos, inscriben la locura en el corazón mismo de la 
subjetividad humana. 
Por otra parte, ellos definieron un nuevo marco para la cura (muy diferente del de los 
freudianos), basado en reglas precisas y sobre todo en un manejo de la transferencia que 
tiende a excluir de la situación analítica toda forma de realidad material, en provecho de una pura 
realidad psíquica, conforme a la imagen que el psicótico se hace del mundo y de sí mismo. De allí 
la creación del término acting in, que forma pareja con el acting out. 
Por lo tanto, el kleinismo, junto al lacanismo, y a diferencia del annafreudismo, se define como 
una verdadera doctrina con coherencia propia, con una conceptualización específica, un saber 
clínico autónomo y un modo de formación didáctica particular. Como refundición de la doctrina 
freudiana original, forma parte del freudismo, del que reconoce los fundamentos teóricos, los 
conceptos y la anterioridad histórica. Es una de las modalidades interpretativas del freudismo, 
articulada con la antigua base biológica y darwiniana de este último. En tal carácter, no revisó 
sus fundamentos epistemológicos, ni propuso ninguna teoría del sujeto, como silo hizo el 
lacanismo. 
En el plano político, el kleinismo es una de las grandes componentes del legitimismo freudiano 
moderno, puesto que se desarrolló como escuela en el interior de la International 
Psychoanalytical Association (IPA), sin cuestionar la idea propia del freudismo y el psicoanálisis 
de que el movimiento psicoanalítico necesita una organización universalista (y no comunitarista). 
Mientras que el annafreudismo, a través de la figura de la hija del padre, encarnó el vínculo de 
identidad que relacionaba entre sí a los miembros de la antigua diáspora vienesa exiliada en los 
Estados Unidos y Gran Bretaña, el kleinismo es una doctrina en expansión, sobre todo en los 
países latinoamericanos (Brasil y Argentina), donde ayuda al psicoanálisis a enfrentar a las 
otras escuelas de psicoterapia que han comenzado a amenazarlo, a partir de la década de 1970, 
por su falta de creatividad. 
Como escuela de pensamiento que vincula un saber clínico con una teoría, el kleinismo se 
construyó a partir de una crítica al freudismo dogmático, pero más tarde, en el interior mismo del 
freudismo del que nació, produjo una nueva idolatría de la fundadora, una historiografía de tipo 
hagiográfico y un nuevo dogmatismo. Como el freudismo dogmático, no ha suscitado aún las 
condiciones internas para una crítica de ese dogmatismo. 
 

Koch Adelheid Lucy, 
nacida Schwalle (1896-1980). Psiquiatra y psicoanalista brasileña 
Koch Adelheid Lucy, nacida Schwalle (1896-1980). Psiquiatra y psicoanalista 
brasileña 
Koch Adelheid Lucy 
Nacida Schwalle (1896-1980) 
Psiquiatra y psicoanalista brasileña 
fuente(24) 
Judía berlinesa de origen, formada según las reglas de la International Psychoanalytical 
Association (IPA) en el diván de Otto Fenichel, y controlada por Salomea Kempner, Adelheid 
Koch fue la primera psicoanalista europea que se instaló en Latinoamérica, cuando en Brasil 
todavía no había sido analizado ninguno de los padres fundadores del freudismo (Durval 
Marcondes, Francisco da Rocha, y otros). Después de un difícil periplo, llegó a Brasil en octubre 
de 1936 y se convirtió en una de las figuras importantes de la Sociedade Brasileira de 
Psicanálise de Sáo Paulo (SBPSP), que ella contribuyó a hacer reconocer por la IPA. Fue 
Adelheid Koch quien inició en el psicoanálisis al propio Marcondes y a la generación siguiente, en 
particular a Virginia Leone Bicudo y Flavio Rodrigues Dias. 
 

Kohut Heinz 
(1913-1981) Psiquiatra y psicoanalista norteamericano 
fuente(25) 
Lo mismo que Wilfred Ruprecht Bion, Jacques Lacan, Donald Woods Winnicott y Marie Langer, 
Heinz Kohut perteneció a la tercera generación psicoanalítica mundial. Tuvo entonces que 
enfrentar como ellos la esclerosis de las instituciones de la International Psychoanalytical 
Association (IPA) y la necesidad de renovar el freudismo clásico. Con este enfoque, se convirtió 
en los Estados Unidos en un verdadero jefe de escuela y en el principal iniciador de la corriente 
de la Self Psychology, basada en una nueva clínica de los trastornos narcisistas. 
Nacido en Viena y proveniente de una familia judía melómana y cultivada, Kohut tuvo una infancia 
triste y solitaria. Sus padres se ocupaban muy poco de él, que sufría por ello. Después de 
recibirse de médico en 1938, y de analizarse con August Aichhorn, quiso conocer a Sigmund 
Freud. El mismo día en que el maestro partía a su exilio londinense, Kohut fue a la estación y lo 
saludó mientras el tren se alejaba. Freud, se dice, le hizo una señal amistosa cuyo recuerdo 
Kohut conservó durante toda su vida. 
Obligado a huir del nazismo, se instaló en Chicago, donde realizó su segundo análisis con Ruth 
Eissler-Selker (1906-1989), una vienesa originaria de Odesa, a su vez analizada por Theodor 
Reik, antes de que emigrara a los Estados Unidos en compañía de su esposo, Kurt Eissler. 
Neurólogo en 1944, psiquiatra tres años más tarde, Kohut se incorporó al prestigioso Instituto de 
Chicago fundado por Franz Alexander siguiendo el modelo del Berliner Psychoanalytisches 
Institut. Fue presidente de la American Psychoanalytic Association (APsaA) en 1964, y 
vicepresidente de la IPA entre 1965 y 1973. Entonces renunció a las tareas administrativas, 
prefiriendo dedicarse a la clínica. 
Como todos los freudianos de su generación, Kobut tuvo que enfrentar en la década de 1960 
una crisis generalizada de la clínica psicoanalítica. En efecto, en esa época el annafreudismo, la 
Ego Psychology, incluso el kleinismo en su versión dogmática, no permitían encontrar soluciones 
clínicas a los trastornos de la personalidad que no eran de naturaleza neurótica ni asimilables a 
una psicosis: se los llamaba borderline (estados límite). Por otra parte, las reglas coaguladas de 
la cura clásica, con sus rituales, sus silencios y su exploración quirúrgica del inconsciente y la 
libido, daban una imagen desastrosa del psicoanálisis. Resultaba urgente poner en marcha una 
verdadera revolución cultural en el interior del establishment freudiano, para que la cura 
recobrara su inspiración humanista: "La preocupación por la humanización y la deshumanización 
no es ajena -escribió Agnés Oppenheimer (1948-1997)- a lo que Kohut vivió en el momento del 
nazisrno". 
Formado en el redil de una diáspora ansiosa de adaptarse al pragmatismo de la psiquiatría 
norteamericana, Kohut se reveló contra un sistema clínico y teórico que, a su juicio, llevaba al 
psicoanálisis a un atolladero normativo y adaptativo. Trató de volver a encontrar la pasión que 
había animado a los primeros freudianos de la Sociedad Psicológica de los Miércoles. De allí el 
sobrenombre que se le puso: Mister Psychoanalysis. 
Para la primera generación freudiana, la sexualidad era la clave de la elucidación de las 
neurosis. Después, los kleinianos ubicaron el odio Y la destrucción en el corazón de toda 
relación de objeto: según ellos, se trataba de crear un tratamiento psicoanalítico apropiado a la 
psicosis. Heredero de ambas tendencias, y marcado por los problemas propios de la sociedad 
norteamericana (puritanismo, individualismo, liberalismo), Kohut propuso una tercera vía, 
consistente en recentrar el psicoanálisis en los trastornos mixtos vinculados con las 
representaciones y la identidad del sí-mismo. Desde Freud hasta Kohut, se pasó entonces de la 
idea (freudiana) del clivaje del yo a la idea (kleiniana) de un objeto elivado que da forma al yo 
mediante la incorporación o la introyección, y después a la idea (kohutiana) de un sí-mismo (self) 
convertido en objeto de todas las investiduras nareisistas. En Kohut, el mito de Narciso 
reemplaza al de Edipo en un mundo dominado por el estallido definitivo de la familia patriarcal y 
por la valorización de una figura de la subjetividad hundida en la contemplanción infantil y 
desesperada de sí misma: "El psicoanálisis clásico -escribió Kohut en 1978- descubrió la 
desesperación del niño en la profundidad del adulto (la realidad del pasado); la psicología del self 
ha descubierto la desesperación del adulto en la profundidad del niño (la realidad del futuro)". 
A diferencia de Lacan, que preconizó un retorno a los textos de Freud y quiso ser el garante de 
una nueva ortodoxia, Kohut propuso "superar" o ir más allá de la doctrina original. Y así como 
Lacan creó una nueva teoría del sujeto a partir de la lingüística y la filosofía, Kohut construyó 
una nueva teoría del yo sumando al Ich freudiano (traducido al inglés como ego) una idea del self 
no extraña a la del falso self introducida por Winnicott en 1960. 
El propio Kohut había sufrido en su infancia una falta de afecto materno, y a mediados de la 
década de 1950 observó que numerosos trastornos psíquicos tenían por causa una deficiencia 
arcaica del self. Ésta se producía en sujetos que no habían tenido una madre que los amara 
suficientemente, y que por lo tanto, en su vida social, eran incapaces de llegar a una verdadera 
relación con su entorno. Estaban "vacíos", y para enmascarar el núcleo central de su mutilación 
original se construían una armadura: un sí-mismo de pacotilla, de carácter puramente defensivo. 
Estos sujetos se caracterizaban por su malestar relacional, su constante vulnerabilidad, su 
incapacidad para establecer relaciones duraderas con el prójimo. A veces cedían a un exceso 
de arrogancia, y otras a un sentimiento de inferioridad. 
Con tales pacientes, el análisis clásico no daba resultado. En consecuencia, Kohut, lo mismo que 
Otto Rank y Sandor Ferenczi, propugnó la introducción en la cura de la "empatía" del analista, a 
fin de permitir que el analizante, por medio de una transferencia "creativa", avanzara hacia una 
restauración de su self. 
Después de haber definido en 1959 la empatía como un elemento central de la técnica 
psicoanalítica, Kohut introdujo en 1964 la expresión "self (o sí-mismo) grandioso". De tal modo 
designaba la ¡mago parental idealizada, es decir, una instancia pulsional, anterior al ideal del yo, 
en la que se condensa un imaginario exhibicionista encargado de superar las heridas y las 
humillaciones infligidas en el pasado al sí-mismo arcaico. Gracias al sí-mismo grandioso, al terror 
y la angustia los suceden actividades creadoras compensatorias. De allí la necesidad de 
establecer en la cura una "transferencia narcisista", destinada a restituirle al paciente un 
narcisismo normal. El analista debe entonces abstenerse de toda injerencia interpretativa, y dejar 
que el paciente regrese hacia el estadio del "sí-mismo arcaico fragmentado". Kohut distingue tres 
tipos de relaciones transferenciales: en primer lugar, la transferencia idealizante, que proviene 
de la movilización de la imago parental idealizada; luego, la transferencia especular, derivada del 
sí-mismo grandioso, y finalmente la contratransferencia del analista, que responde a la 
transferencia idealizante. 
Según Kohut, el narcisismo es un equivalente de la pulsión de muerte freudiana. Es una 
enfermedad de la personalidad, una patología, y conduce a una "furia" de destrucción del otro, la 
cual no es más que la contrapartida del miedo que tiene el self a ser víctima de su propia 
aniquilación. 
A partir de 1970, Kohut extendió su análisis del narcisismo a los fenómenos colectivos (o self 
grupal), interesándose sobre todo en el modo en que se construyen las relaciones paranoides 
en los grupos constituidos por un jefe y sus adeptos. Observemos que él mismo no logró evitar 
lo que denunciaba. Muy narcisista, no toleraba las críticas, y se rodeó de una cohorte de fieles 
apegados a su imagen y persona. Obsesionado por su teoría, la aplicó a la literatura, la historia, 
la política, al punto de atribuir todas las neurosis a una patología narcisista. En todos los casos el 
esquema era el mismo: según Kohut, en el lugar de la deficiencia arcaica del yo, el sujeto se 
construye un sí-mismo grandioso estructurado por una ¡mago parental idealizada. Con este 
enfoque, Kohut transforma al personaje de Hamlet en un héroe, no edípico, sino narcisista, cuyo 
self debilitado no resiste las tragedias de una sociedad que ha perdido sus valores. Del mismo 
modo, convierte a Hitler en un enfermo narcisista invadido por la obsesión del "microbio judío". En 
cuanto a Edipo, en la versión de Kohut pasa a ser un hombre herido y humillado, aniquilado por el 
deseo de muerte de sus progenitores. 
En 1972, afectado de leucemia desde un año antes, y cuando su madre acababa de morir 
después de haber padecido trastornos psicóticos, él tuvo que afrontar los ataques de la 
ortodoxia freudiana, en particular los de Anna Freud, quien primero había aceptado sus 
innovaciones, pero más tarde declaró que eran "antipsicoanalíticas". Para la IPA, Kohut era un 
"gurú": no sólo no respetaba las reglas clásicas de la cura, sino que además hacía escuela, 
arrastrando detrás de él a números alumnos en formación. Por otro lado, analizaba en términos 
narcisistas la evolución del propio movimiento psicoanalítico. En 1970 calificó la esclerosis 
institucional de "defensa narcisista" contra la creatividad, y en 1971 señaló que los hijos de los 
psicoanalistas padecían trastornos de identidad por lo menos tan graves como los de los 
pacientes que atendían sus padres. 
En 1979, ya célebre en los Estados Unidos, provocó un verdadero escándalo clínico al publicar 
un historial extraordinario, "Los dos análisis de M. Z.", algunos de cuyos elementos presentaban 
grandes semejanzas con su propia historia. Se trataba de un hombre de 25 años, huérfano de 
padre, que vivía con la madre. Entra en análisis por primera vez para atender a sus angustias, 
sus fantasmas masturbatorios y sus accesos de rabia y depresión. Durante la primera cura, 
Kohut interpreta en términos edípicos la fijación regresiva de su paciente a una madre 
omnipotente. Cuatro años después del final de ese tratamiento, el mismo paciente reaparece 
cuando la madre ha caído en un delirio alucinatorio. Pero entre tanto Kohut ha cambiado de 
teoría. En consecuencia, en lugar de "edipizar" a M. Z. le permite la transferencia idealizante y la 
movilización del sí mismo grandioso. 
Esta publicación, la primera de ese tipo, valoraba sin reservas la problemática transferencial, en 
detrimento de la potencia doctrinaria. Además sacaba a luz la naturaleza de las disputas 
psicoanalíticas acerca de la interpretación en sí. Por ello, el caso suscitó múltiples comentarios y 
numerosas polémicas. La mayor parte de los colegas y amigos de Kohut, así como su mujer y su 
hijo, pensaron que el "caso" tratado no era otro que el del propio autor. En efecto, Ruth Eissler 
habría sido la analista de la primera cura, mientras que el supuesto segundo intento habría 
consistido en un autoanálisis, emprendido por Kohut cuando enfermó la madre y se declaró su 
propia leucemia. 
Kohut murió en Chicago a los 68 años. Su hijo es historiador y publicó un libro sobre Guillermo II 
inspirado en las teorías del padre. 
 

Koller Carl 
(1857-1944) Médico norteamericano 
fuente(26) 
De origen vienés y emigrado a los Estados Unidos, Carl Koller era un oftalmólogo amigo de 
Sigmund Freud. Fue el primero en utilizar las propiedades analgésicas de la cocaína para operar 
el ojo con anestesia local. El propio Freud se había apasionado por esta droga, al punto de 
consumirla en grandes cantidades (para luchar contra sus accesos de neurastenia) y de 
dársela también a su prometida Martha Bernays (Freud) y a su amigo Ernst von Fleischl-Marxow. 
En 1883, con la idea de realizar un gran descubrimiento que lo hiciera célebre, Freud realizó 
experimentos con el alcaloide de la coca. En 1884 publicó un artículo en el cual recomendaba el 
empleo de la cocaína para los vómitos y los trastornos de la digestión. Más tarde redactó otros 
cinco textos sobre el mismo tema. En la misma línea, les sugirió utilizarla a sus colegas 
oftalmólogos Leopold Königstein (1850-1924) y Carl Koller. El 15 de septiembre de 1884, Koller 
leyó en el Congreso de Oftalmología de Heidelberg la conferencia que le aseguró la notoriedad e 
hizo de él el "padre" de la anestesia local. El episodio de la cocaína, que hizo retorno en el 
famoso sueño de "La inyección a Irma", fue comentado por el propio Freud en su autobiografía, y 
ha suscitado múltiples interpretaciones de los historiadores del freudismo y del psicoanálisis, en 
particular las de Siegfried Bernfeld. 
 

Kosawa Heisaku 
(1897-1968) Psiquiatra y psicoanalista japonés 
fuente(27) 
En Japón, donde las ideas freudianas tuvieron una discusión a la vez limitada y tardía (después 
de 1950), Heisaku Kosawa ocupa sin duda alguna el lugar de un maestro. En efecto, este 
pionero fue el único de su generación que recibió en Viena una formación psicoanalítica clásica, 
y supo también reflexionar sobre las condiciones específicas de introducción de la teoría 
freudiana en su país. Hizo escuela en Japón como psiquiatra, como psicoanalista didacta y como 
fundador de una doctrina original, a través de la cual Oriente dialogaba con Occidente, y la 
tradición budista con la judeocristiana. Sin abandonar los principios del universalismo freudiano, 
sentó las bases de una investigación comparativa sobre las diferencias entre la familia japonesa 
y la familia occidental, y propuso interpretar los mitos de la Grecia antigua, tan comentados por 
Sigmund Freud, a la luz de las leyendas búdicas. 
Después de haber estudiado en la Universidad de Tohuku, en Senda¡, descubrió el freudismo 
gracias a la enseñanza del gran psiquiatra Kiyoyasu Marui (1886-1953), quien había ido a 
formarse a los Estados Unidos con Adolf Meyer. En 1925 tomó contacto con Freud y Paul Federn 
para viajar a Viena, donde finalmente se estableció entre 1932 y 1933. Analizado primero por 
Freud, a quien le regaló una soberbia estampa de Kiyoschi Yoshida que representaba el monte 
Fuji Yama, realizó un segundo análisis, didáctico, con Richard Sterba, y después un control con 
Federn. 
Antes de volver a su país, Kosawa le entregó a Freud un trabajo sobre el complejo de Ajás (o 
Azaj) que acababa de redactar, y que se convertiría en un clásico de la literatura psicoanalítica 
japonesa. Pero al maestro vienés no le interesó esta investigación dedicada a un príncipe mítico 
cuya historia provenía de la leyenda búdica del Kanmuryo jukyo. Sin embargo, esa leyenda 
estaba emparentada con todas las reunidas por Otto Rank en su libro capital de 1909, El mito del 
nacimiento del héroe. Por otra parte, reforzaba la tesis freudiana de la novela familiar, en cuanto 
el personaje de Ajás se asemejaba a los héroes que fascinaban a los héroes de la Sociedad 
Psicológica de los Miércoles: Edipo, Hamlet, Moisés, Lohengrin, etcétera. 
El mito es el siguiente: en el antiguo reino de la India, la reina Ideke, esposa del rey Binbashara, 
temía perder su belleza y con ella el amor del marido. Consultó a un vidente, quien le predijo que 
un sabio que vivía en el bosque moriría al cabo de tres años y reencarnaría como hijo suyo. 
Impaciente y egoísta, Ideke no esperó a estar encinta, y mató al sabio. Antes de sucumbir, éste 
le hizo la predicción siguiente: "Tu hijo reencarnado matará al padre". Ideke quedó embarazada 
en el momento mismo del asesinato. Temiendo la cólera del sabio reencarnado en ella, decidió 
matar al hijo dando a luz en la cima de una alta torre. Pero el niño sobrevivió a la caída, aunque 
rompiéndose un dedo, lo que le valió más tarde el sobrenombre de Ajás: príncipe del dedo roto 
(en sánscrito, la palabra Ajatashatru significa a la vez dedo roto y rencor prenatal). Después de 
una infancia feliz, durante la cual idealizó a la madre, Ajás se enteró de la verdad por Debadatta, 
el enemigo de Buda. Quedó tan agobiado que trató de matar a Ideke. Entonces experimentó un 
gran sentimiento de culpa, y cayó sobre él una terrible enfermedad de la piel (un eccema). La 
peste se extendió sobre su cuerpo, haciendo imposible toda relación con los otros. A pesar de 
ese castigo y de los cuidados solícitos prodigados por Ideke, Ajás no recuperó el equilibrio. Trató 
entonces de matar a la madre, la cual, para apaciguarlo, le pidió consejo a Buda. Las palabras de 
Buda la sumergieron en un prolongado conflicto interior, a cuyo término, después de años de 
sufrimiento, Ajás quedó en paz consigo mismo. Recuperó la salud y se convirtió en un soberano 
respetable. 
Según otras versiones del mito, el príncipe Ajás, convertido en rey, encarceló al padre, y cuando 
éste murió, oyó su voz en el cielo. Fue entonces a ver a Buda para pedirle ayuda, pues temía ir 
al infierno. Buda lo recibió con compasión. 
Analizando este mito como Freud había analizado el Edipo, Kosawa denominó complejo de Ajás a 
un complejo de dependencia del hijo respecto de la madre. Encontraba su fundamento en la 
organización de la familia japonesa, en la cual las relaciones de dependencia, disciplina, 
sumisión, autosacrificio y simbiosis del niño con la madre prevalecen sobre las ideas de 
individualidad o libertad. De modo que, según Kosawa, este complejo proviene de un sentimiento 
de culpa que no tiene por origen el asesinato del padre por los hijos, sino la dependencia 
culpable y hostil de los hijos respecto de la madre. Pacientes japoneses influidos por la amae (o 
dependencia), es decir, por una tradición social todavía feudal, lo habían puesto de manifiesto en 
la cura. 
El complejo de Ajás no hacía más que demostrar que cada cultura se apropia del mito edípico de 
los orígenes imprimiéndole una modulación particular. Por ello, a través de él, se perfilaron las 
condiciones de una implantación posible del psicoanálisis fuera de la esfera judeocristiana: una 
especie de freudismo oriental. 
El ascenso del fascismo y el estallido de la Segunda Guerra Mundial obstaculizaron la 
continuación de los trabajos de Kosawa, quien retomó sus actividades profesionales en 1945, 
en un Japón trastornado por la derrota y la capitulación del régimen militar. En adelante 
contribuyó al florecimiento de la psiquiatría y el psicoanálisis que marcó a la sociedad nipona 
durante la segunda mitad del siglo e hizo de ella una tierra acogedora para todas las doctrinas 
provenientes de los Estados Unidos: la Ego Psychology, la Self Psychology, la farmacología, 
etcétera. 
En 1953, a la muerte de Marui, Kosawa asumió la dirección del grupo de estudio de Senda¡ 
afiliado a la International Psychoanalytical Association (IPA) desde 1933, y creó la Nippon 
Seishin-Bunseki Kyoukai (Sociedad Psicoanalítica Japonesa), cuyo desarrollo ha sido muy 
limitado, puesto que en 1997 no reunía más que a una treintena de miembros. Kosawa hizo 
escuela precisando sus teorías sobre la amae, formó didactas y discípulos de pura obediencia 
freudiana, mientras se desempeñaba como didacta, docente y clínico en la Asociación 
Psicoanalítica Japonesa no afiliada a la IPA, mucho más poderosa en cantidad de adherentes, y 
abierta a todas las otras corrientes de la psiquiatría dinámica. 
 

Kouretas Dimitri 
(1901-1985) Médico y psicoanalista griego 
fuente(28) 
Analizado por Andreas Embiricos, Dimitri Kouretas adhirió a las tesis de Alfred Adler antes de 
convertirse en freudiano y participar en la creación del primer grupo psicoanalítico griego. 
Después de la exclusión de Embiricos de ese grupo, él permaneció en su país para alentar la 
práctica del psicoanálisis en torno a un grupo de estudio reconocido por la International 
Psychoanalytical Association (IPA). 
 

Kraepelin Emil 
(1856-1926) Psiquiatra alemán 
fuente(29) 
Padre fundador de la nosografía psiquiátrica del siglo XX, y creador de los términos "demencia 
precoz" y "psicosis maníaco depresiva", Emil Kraepelin fue alumno en Leipzig de Wilhelm Wundt 
(1832-1920), de quien tomó los métodos de la psicología experimenta]. En 1978 presentó su 
tesis, dirigida por Bernhard von Gudden (18241886), sobre el tema de "El lugar de la psicología 
en la psiquiatría". Desde 1903 ocupó la cátedra de psiquiatría de Múnich, mientras dirigía la 
Mniglische Psychiatrische Minik, que gracias a él logró un renombre internacional. 
Desde esa época, apasionado por el comparativismo, viajó a Java para estudiar la presencia 
entre los indígenas de las patologías mentales observadas en Europa. Forjó entonces la 
expresión "psiquiatría comparada" como designación de lo que se convertiría en la 
etnopsiquiatría y el etnopsicoanálisis: "Se describe a Kruepelin como un personaje reservado 
-escribe Pierre Morel-, minucioso, respetuoso del orden y la autoridad, gran admirador de 
Bismarck". 
Este conservador puso orden y claridad en la comprensión de la locura, construyendo una 
clasificación racional de las enfermedades llamadas mentales. Distinguía tres grupos 
fundamentales de psicosis: la paranoia, la locura maníaco-depresiva (que más tarde se 
convertiría en la psicosis maníaco-depresiva), y la demencia precoz. Esta última incluía la 
psicosis alucinatoria crónica, caracterizada por un delirio mal sistematizado; la hebefrenia, o 
psicosis del adolescente, con excitación intelectual y motriz (parloteo, neologismos, manierismo), 
y la catatonia, que se reconocía en el negativismo del sujeto (mutismo, rechazo del alimento, 
reacciones estereotipadas). Según Kraepelin, la paranoia se diferenciaba de la demencia precoz 
por el hecho de que en esta última estaba afectada la personalidad corporal del sujeto: fuerzas 
extrañas parecían actuar sobre el organismo, sobre las sensaciones y el pensamiento, a la 
manera de la telepatía. 
Aunque innovador, Kraepelin siguió apegado a la tradición de la psiquiatría medicalizada, que no 
consideraba al loco como un sujeto, sino como un objeto a observar, y como un individuo 
peligroso. El sistema kraepeliniano iba a ser impugnado por los artífices de la psiquiatría dinámica 
y los adversarios del nihilismo terapéutico: sobre todo Eugen Bleuler, creador del término 
esquizofrenia, y más tarde por los representantes de la antipsiquiatría. 
Hubo por cierto una era kraepeliniana en la historia de la psiquiatría, así como hubo una era 
pineliana, que marcó el apogeo del alienismo. En este sentido, se ha podido comparar el sistema 
de pensamiento freudiano con la clasificación de Kraepelin. 
No obstante, si bien Sigmund Freud tomó algunos conceptos del maestro de Múnich, él inscribió 
su clínica en una trayectoria inversa. Fundando su práctica en la escucha del sujeto, se situó en 
el extremo opuesto al de Kraepelin, heredero de una clínica de la mirada, basada en la 
prevalencia del cuerpo, en la ausencia del enfermo. En efecto, Kraepelin pensaba que, en 
medicina mental, ignorar la lengua y la palabra del paciente garantizaba la mejor observación. 
 

Krafft Ebing Richard von 
(1840-1902) Psiquiatra austríaco 
fuente(30) 
Nacido en Mannheim, Richard von Krafft-Ebing fue no sólo uno de los fundadores de la 
sexología, sino tambien un ilustre profesor de psiquiatría en Viena, designado en 1889. Tres 
años más tarde se convirtió en titular de la cátedra de Theodor Meynert. Antes de la creación 
por Eugen Bleuler de la palabra esquizofrenia, Krafft-Ebing teorizó la noción de locura histérica, 
retomada ulteriormente con el nombre de psicosis histérica, después de que Sigmund Freud y 
sus alumnos, en particular Karl Abraham, hubieran diferenciado la esquizofrenia como psicosis y 
la histeria como neurosis. 
Pero Krafft-Ebing se hizo célebre sobre todo por su obra Psychopathia sexualis, publicada en 
1886 y traducida en todo el mundo. Allí realizaba una descripción extraordinaria, a partir de 
casos precisos, de todas las formas posibles de perversión sexual: una especie de catálogo 
refinado del que Freud tomó varias nociones, y que no habría desaprobado el marqués de Sade. 
 

Kraus Karl 
(1874-1936) Escritor austríaco 
fuente(31) 
Periodista, escritor, polemista y fundador del diario Die Fackel (La antorcha), que se oponía a la 
Neue Freie Presse, Karl Kraus fue una de las grandes figuras de la modernidad vienesa de 
fines del siglo XIX. Judío y víctima del auto-odio judío, fue antidreyfusista, y se convirtió al 
catolicismo, del que más tarde renegó. Denunció la corrupción de la prensa y la feminización del 
arte y la sociedad, que amenazaban con aniquilarla. Adoptó la tesis de la bisexualidad, pero, 
contrariamente a Otto Weininger, de quien era allegado, pensaba que el principio femenino y el 
principio masculino debían complementarse. 
Analizado por Fritz Wittels, quien aplicó a su caso una interpretación salvaje en una reunión de la 
Sociedad Psicológica de los Miércoles, declarándolo afectado de una frustración edípica, Kraus 
no cesó de criticar el ridículo del psicoanálisis y las manías de sus adeptos neófitos. Inventó 
algunos aforismos maravillosos que se hicieron célebres: "el psicoanálisis es la enfermedad de 
la mente de la que él mismo se considera el remedio", y también "A él [Freud] le corresponde el 
mérito de haberle dado una organización a la anarquía del sueño, pero en ella todo ocurre como 
en Austria". 
 

Kretschmer Ernst 
(1888-1964) Psiquiatra alemán 
fuente(32) 
Nacido en Wurstenrot e hijo de un pastor, Ernst Kretschmer tuvo que enfrentar, como muchos 
psiquiatras de su generación, la cuestión de las neurosis de guerra. En 1915, como médico 
militar en Tubinga, fue en efecto obligado a reenviar al frente a soldados afectados de traumas 
psíquicos que normalmente tendrían que haber sido tratados. Pero, contrariamente a Joseph 
Babinski y a Julius Wagner-Jauregg, él no adhería al ideal patriótico del ejército en el que servía. 
En 1929 publicó una obra sobre los hombres de genio, que ponderaba la importancia de la 
"mezcla de razas" para la evolución de la humanidad. Cuatro años más tarde, por su hostilidad al 
nazismo, se vio obligado a renunciar a la Allgemeine Ärztliche Gesellschaft für Psychotherapie 
(AÄGP, o Sociedad Alemana de Psicoterapia), que presidía desde siete años antes. Lo 
reemplazó en sus funciones Carl Gustav Jung, y Matthias Heinrich Göring liquidó la sociedad en 
1936. Después de la Segunda Guerra Mundial, respaldado por las autoridades francesas y 
norteamericanas por su posición inequívoca respecto del nacionalsocialismo, Kretschmer 
desempeño un papel principal en la reconstrucción de la psiquiatría alemana en las 
universidades de Marburgo y Tubinga. 
Teórico de una morfotipología que cuestionaba el constitucionalismo de Emil Kraepelin y se 
inspiraba en algunas hipótesis freudianas, relacionó diferentes modos de organización de la 
personalidad: ubicó los "grandes delgados" (tipo leptosómico) en la categoría de la 
esquizofrenia, y los pequeños y redondos (tipo pícnico), en la de la psicosis maníaco-depresiva. 
Como clínico de la causalidad psíquica influyó en la psiquiatría moderna, y en particular en la obra 
de Jacques Lacan, quien le rindió homenaje en su tesis de medicina de 1932. 
 

Kris Ernst 
(1900-1957) Psicoanalista norteamericano 
fuente(33) 
Aunque se lo conozca como uno de los fundadores de la Ego Psychology, junto con Heinz 
Hartmann y Rudolph Loewenstein, Ernst Kris produjo trabajos interesantes, sobre todo en el 
ámbito del arte. 
Nacido en Viena en una familia de la burguesía judía, realizó estudios de filosofía, y después, 
como su amigo Otto Kurz (1908-1975) y Ernst Gombrich, fue alumno de Juhus von Schlosser 
(1866-1938), el célebre representante de la escuela vienesa de historia del arte. Designado 
curador del departamento de cultura y artes aplicadas del Museo de Viena, se convirtió en el 
mejor especialista en joyas y piedras preciosas grabadas del Renacimiento, sobre las cuales 
publicó un estudio ejemplar en 1929. 
Paralelamente, adhirió a la Wiener Psychoanalytische Vereinigung (WPV) después de haberse 
casado con Marianne Rie, que se convertiría en psicoanalista con el nombre de Marianne Kris. 
De modo que formó parte del círculo íntimo de la familia de Sigmund Freud. Analizado por Helene 
Deutsch entre 1924 y 1927, ejerció el psicoanálisis sin abandonar sus actividades de curador de 
arte: recibía a los pacientes antes de las 9 de la mañana y después de las 6 de la tarde; durante 
el resto del día, trabajaba en su escritorio del Museo de Viena. 
En 1932 escribió un estudio sobre el escultor barroco austríaco Franz Xaver Messerschmidt, 
cuya obra se emparentaba con la tradición fisiognomónica: ese hombre había esculpido una 
serie de bustos que personificaban a diversos tipos de carácter. A través de un análisis 
minucioso de los rostros gesticulantes, Kris puso de manifiesto la locura del escultor. Dos años 
más tarde, con la colaboración de Kurz, publicó una obra dedicada al nacimiento de la noción de 
artista en la historia del arte. Allí se demostraba que esta idea se había construido a través de 
los mitos y las leyendas vehiculizadas por los biógrafos, o de las hagiografías que presentaban 
al artista, desde la infancia hasta la madurez, como un héroe que desafiaba las normas de su 
tiempo. 
Continuando en este camino, a la vez interpretativo y evolucionista, Kris emprendió con Ernst 
Gombrich un estudio sobre la caricatura. Para explicar su aparición tardía, él supuso -según lo 
subrayaría el propio Gombrich en una entrevista con Didier Eribonque había nacido al terminar la 
magia: "Mientras la intención agresiva estuvo ligada a una amenaza de tipo mágico, era 
inconcebible que se jugara con la fisonomía de un dignatario, como lo hizo Bernini en su 
caricatura del papa, por ejemplo. Mientras la humanidad estuvo sometida al miedo a la magia, 
transformar la imagen de alguien no era una broma en sentido propio. De modo que la caricatura 
sólo pudo nacer cuando desapareció la magia [ ... ]. Kris, como el propio Freud [...] estaba bajo el 
encanto de una interpretación evolucionista de la historia humana, concebida como un largo 
recorrido desde la irracionalidad primitiva hasta el triunfo de la razón." 
Finalmente, Gombrich y Kris sólo escribieron juntos un artículo sobre este tema. En 1940 
Gombrich publicó una obra importante sobre la caricatura, redactada por él solo (pero firmada 
con Kris). 
Huyendo del nazismo, Kris y su familia llegaron a Londres al mismo tiempo que Freud. De 
inmediato se puso al servicio de la radiodifusión británica para analizar el contenido de las 
emisiones nacional social¡ stas. En 1940 emigró a los Estados Unidos, donde continuó sus 
actividades de denuncia del totalitarismo. Después, con su mujer, se incorporó a la New York 
Psychoanalytic Society (NYPS), donde fue uno de los representantes más ardientes de la 
ortodoxia freudiana. En 1945 participó en la creación de la revista The Psychoanalytic Study of 
the Child, y cinco años más tarde, con Marie Bonaparte y Anna Freud, firmó el prefacio de El 
nacimiento del psicoanálisis, versión expurgada de las cartas de Freud a Wilhelm Fliess. 
 

Kris Marianne, 
nacida Rie (1900-1980). Médica y psicoanalista norteamericana 
Kris Marianne, nacida Rie (1900-1980). Médica y psicoanalista norteamericana 
Kris Marianne 
Nacida Rie (1900-1980) 
Médica y psicoanalista norteamericana 
fuente(34) 
Por su historia y su genealogía, Marianne Kris fue en primer término una hija del psicoanálisis, 
incluso una heroína de lo que se podría denominar la novela familiar del psicoanálisis. Su padre, 
Oskar Rie, era el compañero de Sigmund Freud en el juego de tarot, y el médico de su familia. La 
madre, Melanie Rie, naci,la Bondy, era hermana de Ida Bondy (1869-1941), una ex paciente de 
Josef Breuer que se había casado con Wilhelm Fliess en 1892. 
Ligada de tal modo a la historia del nacimiento del psicoanálisis, Marianne Rie, judía vienesa, 
estudió medicina antes de orientarse hacia el freudismo. Realizó su formación didáctica en Berlín 
en 1927, con Franz Alexander. A su retorno, se integró a la Wiener Psychoanalytische 
Vereinigung (WPV), y conoció a Ernst Kris, con quien se casó. 
Supervisada por Anna Freud, de la que se hizo amiga, fue muy pronto adoptada por Sigmund 
Freud, que la llamaba "mi hija". En 1938 emigró a Gran' Bretaña con toda su familia; dos años más 
tarde dejó definitivamente Europa para instalarse en Nueva York, donde pasó a ser miembro de 
la New York Psychoanalytic Society (NYPS), mientras realizaba una brillante carrera de 
psicoanalista de adultos y niños en el movimiento de la Ego Psychology y el annafreudismo. 
Siguiendo la costumbre implantada por 
Freud, le puso a su hija un nombre por el que sentía un particular afecto: Anna. Guardiana de la 
historiografía oficial, impidió que Marilyn Monroe (1926-1962), que se analizaba con ella, 
aceptara la oferta que le había hecho John Huston, de interpretar el papel de Anna O., junto a 
Montgomery Clift (1920-1966), en su película Freud, pasiones secretas, rodada en 1962 con un 
guión de Jean-Paul Sartre (1905-1980), sobre los orígenes del psicoanálisis (Fliess, Breuer, la 
teoría de la seducción, etcétera). El cineasta había sido rechazado por Anna Freud, quien no 
toleraba la menor alteración de la hagiografía que ella dedicaba al padre. Marianne Kris adoptó la 
misma actitud, negándose incluso a leer el guión del filósofo y la sinopsis del cineasta. 
Antes de suicidarse, la actriz le dejó a su analista una importante suma de dinero, pidiéndole que 
eligiera una institución para destinarla. Marianne Kris la donó a la Hampstead Clinic, y Anna le 
respondió con las siguientes palabras: "Estoy verdaderamente desolada por Marilyn Monroe. Sé 
exactamente lo que usted siente, porque a mí me ha sucedido lo mismo con uno de mis 
pacientes, que tomó cianuro antes de que yo volviera de los Estados Unidos, hace algunos 
años. Uno repasa en su cabeza, de modo incesante, todos los hechos, para descubrir lo que 
habría podido hacer mejor, y esto deja una terrible sensación de derrota. Pero, ¿sabe usted?, 
pienso que en estos casos nos vence realmente una cosa más fuerte que nosotros, y contra la 
cual el análisis, a pesar de todos sus poderes, es un arma demasiado débil.- 
 

Kulovesi Yrjó 
(1887-1943) Médico y psicoanalista finlandés 

fuente(35) 
Pionero del freudismo en Finlandia, Kulovesi era hijo de un sastre. Durante toda su vida trató de 
beneficiar a las clases populares con los métodos de inspiración psicoanalítica. En 1924 viajó a 
Viena por primera vez. Analizado por Paul Federn, adhirió a la Wiener Psychoanalytische 
Vereinigung (WPV) en 1931. Colaboró en el Internationale Zeitschriftfür Psychoanalyse y 
participó en un grupo de estudio de los países escandinavos, con Alfhild Tamm y Harald 
Schjelderup. En 1934, en el Congreso de la International Psychoanalytical Association (IPA) de 
Lucerna, ese grupo logró el reconocimiento de la Finsk-Svenska Psykoanalytika Förening 
(Sociedad Finesa-Sueca de Psicoanálisis). Kulovesi fue designado miembro de ella en 1935. 
En 1933 redactó la primera obra de iniciación al psicoanálisis en lengua finesa. De tal modo 
contribuyó a implantar las ideas freudianas en los ambientes literarios finlandeses. 
 

Lacan Jacques-Marie Emile 
Médico y psicoanalista francés 
fuente(36) 
(París 1901 - id. 1981). 
Jacques-Marie Emile Lacan nació de una madre emparentada con una rica familia de vinagreros 
de Orleans y de un padre que se empleó como representante de comercio de la empresa. En 19 
18, el joven no volvió a encontrar en aquel que volvía de la guerra al padre delicioso, moderno y 
cómplice que su infancia tanto había amado. De todas maneras, fue una tía materna quien 
distinguió la precocidad del niño y le permitió estudiar en el colegio Stanislas, en París; su 
condiscípulo Louis Leprince-Ringuet ha referido sus dones para las matemáticas. El provinciano 
se introdujo en la vida mundana de la capital y fue seducido por ella; esta disipación no le impidió 
asociar a sus sólidos estudios médicos un interés ecléctico pero desprovisto de amateurismo 
por las letras y la filosofía (los presocráticos y Platón, Aristóteles, Descartes, Kant, Hegel (con 
Kojève) y Marx más que Bergson o Blondel), la Edad Media (con Gilson), la antropología (Mauss), 
la historia (Marc Bloch y los Anales), la lingüística (F. de Saussure en sus principios), las 
ciencias exactas (en particular la lógica con B. Russell y Cou ' turat). A título de primera 
publicación se tiene de él un poema publicado en Le phare de Neuilly de los años 1920, obra de 
factura clásica, en alejandrinos bien rimados y de lectura siempre agradable, sin duda a causa 
de la sumisión de la forma al fondo. Los estudios de psiquiatría se mezclaron con la 
frecuentación de los surrealistas de una manera que lo puso al margen de los dos medios. Más 
tarde dirá que la apología del amor le pareció una impasse irreductible del movimiento de A. 
Breton. 
Aparecida en 1932, la tesis de doctorado en medicina De la psicosis paranoica en sus 
relaciones con la personalidad es así una ilustración clínica de las potencialidades del amor 
cuando es llevado al extremo: la cuchillada que dio Aimée a la vedette que, como ideal, absorbía 
su investimiento libidinal. Pero este estudio también está en ruptura con los trabajos de los 
psiquiatras franceses de la época, que veían en la psicosis paranoica una agravación delos 
rasgos que para ellos definían el carácter paranoico. G. G. de Clérambault, el único maestro que 
hubiera podido apoyarlo y respecto de quien Lacan proclamará su deuda toda la vida, lo 
desmentirá acusándolo de plagio. Queda así levantado el decorado que ya no cambiará más: la 
independencia de un pensamiento sólidamente argumentado, expuesto al ataque de los maestros 
que contraría y de la moda que desnuda, pero también el rechazo a ceder al orgullo del solitario. 
Sus estudios sobre la paranoia le muestran, en efecto, que los rasgos denunciados por el 
enfermo en el mundo son los suyos propios, desconocidos por él mismo (se dirá proyectados), y 
un texto precoz, De la aserción de certidumbre anticipada, ilustra, a propósito de un sofisma, 
que la salvación individual no es un asunto privado sino de inteligencia colectiva, aunque en 
competencia. Nada de alma bella entonces, lo que sus alumnos no dejarán de reprocharle luego 
puesto que no tuvo nada que proponerles más que la honestidad intelectual: que cada uno 
extraiga de ello su moraleja. 
La descripción fenomenológica exhaustiva de un caso, su tesis, dirá Lacan, lo condujo al 
psicoanálisis: único modo de determinar las condiciones subjetivas de la prevalencia del doble en 
la constitución del yo. El paso por París, después de 1933, de los psicoanalistas berlineses en 
camino a los Estados Unidos le ofreció la ocasión de remitirse a R. Loewenstein antes que a A. 
Hesnard, a R. Laforgue, a E. Pichon, o a la misma princesa Bonaparte. Una carta que le dirigió a 
Loewenstein en 1953 durante sus dificultades con el Instituto de Psicoanálisis, y publicada 
mucho después, da testimonio de una relación confiada con su psicoanalista, fundada en una 
comunidad de rigor intelectual. Cosa que no impedirá por otra par -te a su corresponsal, 
entonces en Estados Unidos, desautorizarlo ante sus pares. 
El paisaje psicoanalítico francés de la preguerra estaba, como sus pueblos, organizado 
alrededor del campanario. No es injuriar a sus protagonistas decir que cada uno parecía haber 
sido delegado por su parroquia para controlar un producto importado de la Viena cosmopolita: 
Hesnard era médico de la Marina, Laforgue se comprometió en el camino del colaboracionismo, 
Pichon era maurrasiano [movimiento nacionalista de derecha francés]. 
Sólo Marie Bonaparte dio testimonio de un apego trasferencial por Freud que nunca se desmintió. 
Por otra parte fue la única visita de Freud, en camino a Londres, a su paso por París en 1939. 
Sea como fuere, este medio parecía esperar de un joven dotado y de buena familia que 
contribuyese a inventar un psicoanálisis bien a la francesa. 
Una vez más, la decepción debió ser recíproca. En la última edición de la Revue Fran~aise de 
Psychanalyse, la única aparecida en 1939, una crítica de Pichon reseña el artículo de Lacan 
sobre «La familia», publicado en la Encyclopédie Française a instancias de Anatole de Monzie, 
lamentando un estilo más marcado por los idiotismos [particularismosl alemanes que por la bien 
conocida claridad francesa. Después de la guerra se volverá a encontrar el rastro de Lacan en 
1945 con un artículo publicado en elogio de «La psiquiatría inglesa durante la guerra». 
Parece decididamente difícil para Lacan encontrar una casa que pueda reconocer como propia. 
Después de 1920, Freud había introducido lo que llamará la segunda tópica: una tesis que hace 
del yo (al. das Ich) una instancia reguladora entre el ello (al. das Es; fuente de las pulsiones), el 
superyó (al. das Über-Ich; agente de las exigencias morales) y la realidad (lugar en el que se 
ejerce la actividad). Reforzar el yo para «armonizar» estas corrientes en el neurótico puede 
aparecer como una finalidad de la cura. 
Pues sucede que Lacan hace su entrada en el medio psicoanalítico con una tesis totalmente 
diferente: el yo [moi], escribe, se construye a imagen del semejante y en primer lugar de esa 
imagen que me es devuelta por el espejo -eso soy yo-. El investimiento libidinal de esta forma 
primordial, «buena» porque suple la carencia de mi ser, será la matriz de las identificaciones 
futuras. El desconocimiento se instala así en el corazón de mi intimidad y, de quererlo forzar, me 
encontraré con otro, así como con una tensión de celos hacia ese intruso que, por su deseo, 
constituye mis objetos a la vez que me los sustrae, en el propio movimiento por el cual me 
sustrae a mí mismo. Justamente como otro me veo llevado a conocer el mundo: una dimensión 
paranoica es así normalmente constituyente de la organización del «je» [en francés, pronombre 
de la primera persona del singular. Véase yo]. El estadio del espejo como formador de la 
función del «yo» [je] fue presentado en 1936 en el Congreso Internacional de Psicoanálisis sin 
encontrar otro eco que el timbre de E. dones interrumpiendo una comunicación demasiado larga. 
Retomado en París en 1947, no suscitó demasiado entusiasmo. Es verdad que esta tesis 
contraviene una tradición especulativa, en su origen platónica, que conjuga la búsqueda de la 
verdad con la de una identidad asumible por medio de la captación del ideal, o del ser. La 
afirmación del carácter paranoico de lo idéntico a sí no podía dejar de chocar con ella. Sin 
embargo, no se trata de una simple adición; su soporte es experimental y se inspira en los 
trabajos conducidos en el campo de la fisiología animal y humana sobre los efectos orgánicos 
inducidos por la percepción del semejante. Pero sobre todo ilustra (aunque eso permanece 
tácito) la captura precoz del niño en el lenguaje. Si el notable hallazgo del «estadio del espejo» no 
es deducible de la práctica analítica, debe sin embargo su soporte, su marco, a un análisis del 
lenguaje que, aun viniendo del lingüista, se experimenta en la cura, pero en tanto deducción 
retroactiva, si es verdad que la palabra articulada comienza con la iluminación de esta 
identificación sin poder decir más sobre sus condiciones ni sobre el orden de su génesis. Lo 
imaginario propio de esta fase está investido de tal carga libidinal, dirá Lacan, sólo porque funda 
con este ese soy yo [o aquí está yo] original- la protesta contra el déficit radical por medio del 
cual el lenguaje somete al «serhablante», es decir, al que plantea la cuestión del ser porque 
habla. 
Si el lenguaje es un sistema de elementos discretos que deben su pertinencia no a su positividad 
sino a su diferencia (de acuerdo con el análisis de F. de Saussure), este desnaturaliza al 
organismo biológico sometido a sus leyes, privándolo, por ejemplo; de un acceso a la positividad; 
salvo que este organismo tienda sobre el intervalo [entre-deux: entre dos; remite a una parte o 
hueco entre dos cosas. También existe en castellano como «entredós», pero es una expresión 
poco habitual, por ejemplo, para una tira de encaje bordada entre dos telas, o un mueble entre 
dos ventanas] de los elementos la pantalla iluminada de lo imaginario -su primera imagen fija: el 
yo- La práctica analítica es la puesta a prueba de los efectos de esta desnaturalización de un 
organismo por el lenguaje, cuerpo cuyas demandas son pervertidas por la exigencia de un 
objeto sin fundamentos y son así imposibles de satisfacer, cuyas necesidades son 
trasformadas por el hecho de no encontrar apaciguamiento sino sobre un fondo de 
insatisfacción; cuyas pulsiones mismas se manifiestan organizadas por un montaje gramatical; 
cuyo deseo se muestra articulado por un fantasma que desafía al yo y al ideal, violando su pudor 
a través de la búsqueda de un objeto cuya captura provocaría disgusto. El lugar desde donde 
este deseo toma su voz se llama inconciente y el sujeto escapa a la psicosis bajo la condición de 
reconocer su voz como su propia voz. El lenguaje deviene así símbolo del pacto de aquello a lo 
que el sujeto renuncia: el dominio de su sexo, por ejemplo, a cambio de un goce del que deviene 
esclavo. Sí, pero, ¿cuál? 
En efecto, no hay relación sexual, dirá Lacan, para escándalo de sus seguidores como de sus 
detractores. Con esa fórmula (que choca porque contradice dos siglos de fe religiosa) 
recordaba que, si el deseo apunta al intervalo velado por la pantalla en la que se proyecta la 
forma excitante, la relación siempre se hace con una imagen: 
¿Imagen de qué, si no es del instrumento que hace la significancia del lenguaje, es decir, el Falo 
(causa del panerotismo que le fue reprochado a Freud)? Por eso una mujer se dedica a 
representarlo haciendo semblante de serlo (la mascarada femenina) mientras que el hombre, por 
su parte, hace semblante de tenerlo (lo cómico viril). Si tuviese que haber relación, se haría así, 
imaginariamente, con el Falo (verdad de experiencia para el homosexual), y no con la mujer, que 
no existe. El intervalo designa también, en efecto, el lugar Otro (Otro porque no puede haber 
ninguna relación con él), y en el cual, de mantenerse en ese lugar, una mujer no podría encontrar 
aquello que la fundase en su existencia e hiciese de ella la mujer. Es conocida, por otra parte, la 
inquietud habitual de las mujeres acerca de lo bien fundado de su existencia y la envidia que 
fácilmente dirigen hacia el varón que, sin necesidad alguna de rendir examen, se estima de 
entrada legitimado. 
La categoría del Otro es esencial entre las formulaciones originales de Lacan porque designa 
primordialmente, en el intervalo, el lugar vacío, pero también potencialmente grávido de todos los 
elementos del lenguaje susceptibles de venir a insertarse en mi enunciación y de hacer allí oír a 
un sujeto que no puedo sino reconocer como mío, sin que por ello pueda hacerlo hablar a mi 
gusto ni tampoco saber qué quiere: el sujeto del inconciente. 
Un significante (S1) es así, dirá Lacan, lo que representa a un sujeto ($) para otro significante 
(S2). Pero que este último venga del lugar Otro lo designa también como síntoma, si es cierto que 
decepcionará infaltablemente mi llamado haciendo fracasar la relación. 
El signo, por su parte, designa alguna cosa (así el humo es indicio del fuego; la cicatriz, de la 
herida; la subida de la leche, de un parto, dicen los estoicos), pero para alguno; en presencia de 
la cosa, efectivamente, el yo [je] se desvanece. La fórmula lacaniana del fantasma $ à a (a leer 
«S tachada losange /punción de pequeño a» [véase fantasma]) liga la existencia del sujeto ($) a 
la pérdida de la cosa (a), lo que la teoría también registra como castración. La emergencia 
eventual en mi universo perceptivo del objeto perdido singular que me funda como sujeto -de un 
deseo inconciente- lo oblitera, dejándome sólo la angustia propia del individuo (un-dividido). Se 
habrá reparado seguramente en el desplazamiento radical así operado en la tradición 
especulativa. El enunciado de que el significante no tiene una función denotativa sino 
representativa, no de un objeto sino del sujeto, que no existe sino a condición de la pérdida del 
objeto, no es sin embargo una aserción más que se agregue a otras aserciones, anteriores en la 
tradición. No se autoriza en un decir sino en el ejercicio de una práctica verificable y repetible 
por otros. 
En cuanto a la mutación del significante en signo que denota la cosa, es divertido observar que 
estos ejemplos tomados de los estoicos señalan todos el alguno a quien se dirigen, en sus 
figuras urinaria, castradora o fecundante: el Falo, del que son otros tantos llamamientos. Si este 
es una causa de la imposibilidad de la relación sexual, se debe considerar entonces otra 
categoría, además de las de lo imaginario y lo simbólico: la de lo real, como imposible 
precisamente. No se trata de lo imposible de conocer, propio del noúmeno kantiano, ni siquiera de 
lo imposible de concluir, propio de los lógicos (cuando les importa Gödel), sino de la incapacidad 
propia de lo simbólico para reducir el agujero del que es autor, puesto que lo abre a medida que 
intenta reducirlo, siendo nada la respuesta propia de lo real a los ensayos hechos para obligarlo 
a responder. Este tratamiento de lo real rompe con las alternativas demasiado clásicas: 
racionalismo positivista, escepticismo o misticismo. 
Scilicet -«Tú puedes saber»-, tal fue el título dado por Lacan a su revista. ¿Saber qué, si no es el 
objeto a por el cual haces de tapón al agujero en el Otro y mutas lo imposible en goce, aunque 
este deba quedar marcado por ello? ¿Irás sin embargo suficientemente lejos en su conocimiento 
como para saber qué objeto eres? Sea como fuere, la gestión del psicoanálisis se demuestra 
bien inscrita en la tradición del racionalismo, pero dándole, con las categorías de lo imaginario y 
lo real, un alcance y unas consecuencias que esta tradición no podía sospechar ni agotar. 
Era previsible sin duda que este sacudón de estanterías, aunque tomado de Freud y de su 
práctica, provocase reacciones. ¿Acaso no era incomprensible, en primer lugar, por estar en 
ruptura con los hábitos mentales -la comodidad-, que van mucho más allá de lo que se cree? En 
realidad, lo es sobre todo por su soporte lógico -una topología no euclidiana-, al haber marcado 
el estadio del espejo lo que la familiaridad del pensamiento y nuestra intuición le deben al 
espejismo plano del narcisismo. 
En 1953 y aunque era su presidente, Lacan dimitió de la Sociedad Psicoanalítica de París (la que 
siempre tuvo una actitud reservada hacia Freud) en compañía de D. Lagache, J. 
Favez-Boutonier, F. Dolto, y fundó con ellos la Sociedad Francesa de Psicoanálisis. 
El motivo de la ruptura fue la decisión de la Sociedad parisina de fundar un instituto de 
psicoanálisis encargado de impartir una enseñanza reglada y diplomada sobre el modelo de la 
Facultad de Medicina. ¿Ignoraba acaso el carácter ambiguo y fácilmente falaz de nuestra 
relación con el saber cuando es impuesto? Pero la realidad sin duda era más trivial: el seminario 
de Lacan, los cursos en la Sorbona de Lagache y de Favez-Boutonier, el carisma de Dolto 
atraían a los estudiantes, que por otra parte los siguieron en su éxodo. Este conoció la 
atmósfera estimulante y fraternal, de las comunidades libres en su principio. El discurso de 
Lacan en Roma sobre «Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis» servía de 
brújula. Demasiado sin duda; su éxito vino bastante pronto a hacerle sombra a sus amigos y 
luego también a los alumnos que habían crecido y se mostraban ahora preocupados por su 
persona. Un decenio de nomadismo bastaba; era necesario, parece, reintegrarse a la 
Asociación Psicoanalítica Internacional. Las negociaciones conducidas por un trío de alumnos 
(W. Granoff, S. Leclaire y F. Perrier) terminaron en un trueque: reconocimiento por la IPA a 
cambio de la renuncia de Lacan a formar psicoanalistas... 
En 1963, Lacan fundaba solo la Escuela Freudiana de París. Un puñado de amigos deprimidos y 
de alumnos aislados lo siguieron en ese nuevo desierto. Gracias a su trabajo, iba a mostrarse de 
una fecundidad excepcional. A los primeros signos de enfermedad del fundador, se produjo una 
agitación tal que lo condujo a disolver su Escuela (1980). El objetivo de Lacan fue asegurarle al 
psicoanálisis un estatuto científico que protegiese sus conclusiones de los desvíos de los 
taumaturgos para imponerlo así al pensamiento occidental: volver a encontrar el Verbo, que 
estaba en el comienzo y que hoy se encuentra bien olvidado. Pero mostrar también que no se 
trataba de una teoría sino de las condiciones objetivas que determinan nuestra vida mental. Y 
además ponerle un término a ese recomienzo por el cual cada generación parece querer 
reescribir el psicoanálisis como si sus conclusiones, precisamente, Siguiesen siendo 
inadmisibles. 
Pero, ¿es el campo psicoanalítico apropiado para un tratamiento científico, es decir, para 
asegurar una respuesta siempre idéntica de lo real a la formalización que lo solicita? Más aun, 
¿es apto para calcular las respuestas susceptibles de ser dadas por un sujeto, que la teoría de 
los juegos construye en el marco de las ciencias conjeturales? Sí, si se admite que existe una 
clínica de las histerias, es decir, una reseña de los modos de contestación del sujeto al orden 
formal que lo condena a la insatisfacción. 
Hay allí un proyecto de revisión del estatuto del sujeto tal como lo valoriza el humanismo 
cristiano. ¿Será en provecho de una mortificación, a ejemplo del budismo? Seguramente que no, 
si la finalidad de la cura es devolverle al sujeto el acceso a la fluidez propia del lenguaje sin que 
reconozca en él otro punto fijo que no sea un anclaje a través de un deseo acéfalo, el propio. 
Tarde, sin embargo, Lacan volverá de esta esperanza de cientificidad (que justificó, por ejemplo, 
el anonimato de los artículos de Scilicet a semejanza de los libros de Bourbaki [grupo de 
matemáticos que inventó este nombre, como si fuera el de un solo autor, ocultando la identidad 
de sus miembros en el trabajo colectivo de la obra]), sin explicarse de otro modo que por medio 
de enunciaciones que antes hubiera repudiado, tales como: «Es con mi pedazo de inconciente 
que he tratado de avanzar...». 
Una interpretación sin embargo es posible: si la ciencia, arrinconada entre el dogmatismo y el 
escepticismo, no tiene otra alternativa que dominar lo real (y forcluir la castración) y afirmar un 
incognoscible demostrado por la pluralidad de los modelos (se renuncia a la verdad en provecho 
de lo que es operatorio), otro abordaje de lo real se justifica, precisamente el psicoanalítico. Por 
eso la consistencia de lo real, lo simbólico y lo imaginario (R.S.I.) ya no se buscará en la 
asociación con el síntoma (que es una defensa frente a lo real), tradición que la ciencia 
prosigue, sino en otro campo: el campo fisico-matemático del nudo borromeo (tres redondeles de 
hilo ligados de modo que el corte de cualquiera de ellos desanuda los otros dos), donde las tres 
categorías (R.S.I.) deben sostenerse juntas, ya no a través de un anudamiento por medio de un 
cuarto redondel (el del síntoma) sino por la propiedad borromea del nudo y su consistencia de 
cuerda. ¿La castración, o sea, lo que, causa la insatisfacción sexual y el malestar en la cultura, 
es un hecho de estructura o de cultura? ¿El Edipo, o sea, el culto del padre, es necesario o 
contingente? He aquí estas últimas reflexiones a propósito de la posibilidad de escribir el nudo 
con tres o bien cuatro redondeles, en cuyo caso el último es edípico y debe su consistencia al 
anudamiento por medio del redondel del síntoma. La afasia motriz, con la que Lacan tropezó [que 
sufrió él mismo al fin de su vida], silenció esta tentativa. 
Fuese cual fuese el visitante, Lacan le ofrecía siempre la condición previa de su interés y su 
simpatía: ¿no compartía acaso con él la suerte del «serhablante», es decir, de aquel que plantea 
la cuestión del ser porque habla? A cambio, él esperaba que se privilegiase la honestidad 
intelectual: reconocer y decir lo que hay. A pesar de las decepciones repetidas con sus 
maestros, que lo desaprobaron, con sus amigos, bien discretos hacia él (¿dónde lo citaron 
Lévi-Strauss o Jakobson?), con sus alumnos que quisieron venderlo, siempre mantenía lista una 
atención que no era nunca ni prevenida ni desconfiada. 
No por ello era un santo. Si el deseo es la esencia del hombre, como escribió Spinoza, Lacan no 
temía ir hasta el fin de sus impasses, confrontando al mismo tiempo a estas y a los que se 
encontraban invitados a ellas. Pocos, parece, encontraron el hilo del laberinto: ya que no existe. 
Pero quejarse de haber sido seducido sigue siendo una ridiculez que es un aditamento de 
nuestra época; los procesos por posesión diabólica siempre son de actualidad. 
Faltaría todavía decir al menos una palabra sobre su estilo, considerado oscuro. Un día se 
percibirá que se trata de un estilo clásico de gran belleza, es decir, sin ornamento y regido por el 
rigor: es este último el difícil de captar. En cuanto a los juegos de palabras que pululan en sus 
proposiciones, estos prosiguen una tradición retórica que se remonta a los Padres de la Iglesia, 
en la época en que se sabía y se experimentaba el poder del Verbo. 
Después de un fin de agosto pasado a solas, Lacan muere el 9 de setiembre de 1981 y es 
enterrado con una discreción que impidió a numerosos de sus más cercanos alumnos rendirle el 
homenaje que le debían. 
 

Lacan Jacques, 
nacido Jacques-Marie (1901-1981). Psiquiatra y psicoanalista francés 
Lacan Jacques, nacido Jacques-Marie (1901-1981). Psiquiatra y psicoanalista 
francés 
Lacan Jacques 
Nacido Jacques-Marie (1901-1981) 
Psiquiatra y psicoanalista francés 
fuente(37) 
Entre los grandes intérpretes de la historia del freudismo, Jacques Lacan es el único que le dio a 
la obra freudiana un esqueleto filosófico y la sacó de su anclaje biológico, pero sin caer en el 
espiritualismo. La paradoja de esta interpretación innovadora consiste en que reintrodujo en el 
psicoanálisis el pensamiento filosófico alemán del que Sigmund Freud se había distanciado 
voluntariamente. Esta poderosa contribución ha hecho de Lacan el único verdadero maestro del 
psicoanálisis en Francia, lo que le ha valido mucha hostilidad. Pero si bien algunos de los que lo 
despreciaron con ferocidad han sido injustos, él presentó el flanco a la crítica al rodearse de 
epígonos que hablaban en jerga y contribuyeron a oscurecer una enseñanza por cierto 
compleja, y a menudo enunciada en un lenguaje barroco y refinado, pero perfectamente 
comprensible (al menos hasta 1970). 
Lacan padecía inhibiciones de escritura, y necesitó ayuda para publicar sus textos y transcribir 
el famoso seminario que dio en público entre 1953 y 1979. Nueve seminarios sobre veinticinco 
han sido "establecidos" y publicados por su yerno, Jacques-Alain Miller, entre 1973 y 1995. El 
seminario vigésimo sexto, de 1978-1979, es "silencioso", puesto que Lacan ya no podía hablar. 
Jacques Lacan escribió aproximadamente unos cincuenta artículos, provenientes en general de 
conferencias: de ellos, treinta y cuatro (los más importantes) fueron reunidos por el editor 
François Walil en 1966 en una obra imponente de novecientas páginas, titulada Écrits, a la cual 
hay que añadir las "variantes" realizadas en 1994 por Ángel de Frutos Salvador. Un gran artículo 
de Lacan, publicado en 1938, fue editado como libro por Jacques-Alain Miller en 1984 (Les 
Complexes familiaux); otro, "L'étourdit", apareció en la revista Scilicet, fundada por el propio 
Lacan. Finalmente, hay dos entrevistas, una realizada por Robert Georgin para la radio-televisión 
belga ("Radiophonie"), y la otra por Jacques-Alain Miller para una película del servicio de 
investigación de la ORTF realizada por Benoit Jacquot (Télévision). Jacques Lacan escribió un 
solo libro, su tesis de medicina de 1932, publicada con el título De la psychose paranoiaque dans 
ses rapports avec la personnalité, en la cual relata el caso de Marguerite Anzieu. 
Sus otros artículos, así como sus numerosas intervenciones en coloquios o en la École 
freudienne de Paris (EFP), están dispersos en diversas revistas. Su correspondencia es casi 
inexistente: doscientas cuarenta y siete cartas catalogadas por Élisabeth Roudinesco en 1993. 
La obra de Lacan está traducida a dieciséis idiomas, y a Joël Dor se le debe la mejor bibliografía 
del conjunto de los títulos, publicados e inéditos. 
Jacques Lacan reinterpretó casi todos los conceptos freudianos, así como los grandes casos 
(Herbert Graf, Ida Bauer, Serguei Constantinovich Pankejeff, Ernst Lanzer, Daniel Paul 
Schreber), agregando sus propias conceptuafi zaciones al corpus psicoanalítico. 
Hay dos diccionarios de conceptos lacanianos: uno en inglés, realizado por Dylan Evans, y el 
otro en castellano, de Ignacio Garate y José Miguel Marinas. Algunos de los más bellos 
comentarios de la obra de Lacan han sido escritos por filósofos: Louis Althusser (1918-1990), 
Jacques Derrida, Christian Jambet, Jean-Claude Milner, Bernard Sichére. 
Nacido en París el 14 de abril de 1901, en una familia de vinagreros de Orleáns (los Dessaux), 
Jacques-Marie Émile Lacan provenía de la burguesía media católica y bien pensante. Lo mismo 
que a sus otros hermanos, además del primer nombre le pusieron el de la Virgen María. Lacan 
fue renunciando progresivamente a él en sus diversos escritos del período de entreguerras. El 
padre, Alfred Lacan (1873-1960), era un hombre débil, abrumado por el poder de su propio 
padre, Émile Lacan (1839-1915). En cuanto a la madre, Émilie Baudry (1876-1948), más 
intelectual, estaba totalmente volcada a la religión. De este clima familiar más bien trivial, el joven 
Lacan se llevó una impresión de horror. 
Después llegaron una hermana (Madeleine), nacida en 1903, un hermano (Raymond), muerto a 
temprana edad, y finalmente Marc-François (1908-1994), que iba a sentir un gran afecto por 
Jacques. En 1929, Marc-François ingresó como monje en la orden de los benedictinos, en la 
abadía de Hautecombe, situada en las orillas del lago del Bourget. 
Después de estudiar en el colegio Stanislas, Lacan rompió con el catolicismo. A los 16 años 
admiraba la Ética de Baruch Spinoza (1632-1677). Un año más tarde se hizo nietzscheano, y 
después, durante algún tiempo, lo fascinó Charles Maurras (1868-1952), de quien adoptó el 
esteticismo y el gusto por la lengua. Finalmente se interesó por la vanguardia literaria. Alfred 
Lacan deseaba que su hijo mayor lo sucediera en los negocios y le diera un impulso decisivo al 
comercio de mostaza; no comprendía ni aprobaba su evolución. Émilie Lacan, por su parte, 
ignoraba todo de la vida que llevaba su hijo, fuera de los caminos de la religión y del conformismo 
burgués. 
En el París de la década de 1920, donde aspiraba a la gloria, se comparó con Rastignac, 
frecuentó la librería de Adrienne Monnier y a los surrealistas, asistió con entusiasmo a la lectura 
pública del Ulises de James Joyce (1882-1941) y se vinculó a escritores y pintores. Interno en el 
Hospital Sainte-Anne, donde era alumno de Henri Claude al mismo tiempo que su amigo Henri Ey, 
se orientó hacia la psiquiatría, siguiendo la enseñanza de Georges Heuyer (1884-1977), 
Georges Dumas (1866-1946) y Gaétan Gatian de Clérambault, cuyo estilo dejó en él una fuerte 
impresión. En junio de 1932 comenzó su análisis didáctico con Rudolph Loewenstein y, al final 
del año, publicó su tesis sobre la historia de una mujer criminal (Marguerite Anzieu), que él 
consideró un caso de paranoia de autocastigo (el caso "Aimée"). 
Magnífica síntesis de todas las aspiraciones freudianas y antiorganicistas de la nueva 
generación psiquiátrica francesa de la década de 1920, el trabajo fue inmediatamente saludado 
como una obra maestra por René Crevel (1900-1935), Salvador Dalí (1904-1989), y 
particularmente por Paul Nizan (1905-1940), quienes apreciaron la utilización por Lacan de los 
textos novelescos de la paciente, y la fuerza doctrinaria de su posición respecto de la locura 
femenina. Al año siguiente, en la revista Le Mínotaure, Lacan dedicó un artículo al crimen 
cometido en Le Mans por dos domésticas (las hermanas Papin) que asesinaron a sus patronas. 
En ese acto, de intenso salvajismo, él vio una mezcla de delirio à deux, homosexualidad latente, 
pero ante todo la emergencia de una realidad inconsciente que se sustraía a las propias 
protagonistas. En ese drama Jean Genet (1910-1986) basó una pieza de teatro, Les Bonnes, y 
Claude Chabrol una película, sesenta años ulterior a los hechos: La Cérémonie. 
Si bien fuera del ambiente psicoanalítico francés se lo estimaba como a un brillante intelectual, 
Lacan sufría en cambio porque no lo reconociera la Société psychanalytique de Paris (SPP), 
donde no se tomaban en cuenta sus trabajos, y su inconformismo irritaba. 
Su análisis con Loewenstein duró seis años y medio, concluyendo en el fracaso y con una 
desinteligencia duradera entre los dos hombres. Finalmente Lacan logró ser titular en 1938, 
gracias a la intervención de Édouard Pichon. Éste reconoció su genio y quiso hacer de él, a 
pesar de su hegelianismo, el heredero de una tradición "francesa" del freudismo: Lacan nunca 
obedeció a ese mandato. 
En 1934 se casó con Marie-Louise Blondin (1906-1983), de sobrenombre Malou, hermana de su 
amigo Sylvain Blondin (1901-1975). En el viaje de bodas por Italia, Lacan descubrió con 
arrobamiento la ciudad de Roma, de la que se enamoró, lo mismo que Freud. Pero la ciudad 
antigua lo apasionaba menos que la Roma católica y barroca. Pasaba horas contemplando los 
éxtasis de Bernini y la arquitectura de las iglesias y los monumentos. 
Desde el principio, ese matrimonio había sido un malentendido. Malou creía casarse con un 
hombre perfecto, cuya fidelidad estaría a la altura de sus propios suenos de felicidad. Ahora 
bien, Lacan no era ese hombre ni lo sería nunca. La pareja tuvo tres hijos: Caroline (1937-1973), 
Thibaut y Sibylle. 
En 1936 Lacan se inició en la filosofía hegeliana en el seminario que Alexandre Kojève 
(1902-1968) dedicó a la Fenomenología del espíritu. Conoció a Alexandre Koyré (1892-1964), 
Georges Bataille (1897-1962), Raymond Queneau (1903-1976), y después frecuentó la revista 
Recherches philosophiques y participó en las reuniones del Colegio de Sociología. De esos 
años de gran riqueza cultural y teórica extrajo la certidumbre de que la obra freudiana tenía que 
ser releída "a la letra" y a la luz de la tradición filosófica alemana. 
En 1936 se cruzó por primera vez con la historia del freudismo internacional, al participar, en 
Marienbad, en el Congreso de la International Psychoanalytical Association (IPA). Allí presentó un 
trabajo sobre el estadio del espejo, pero al cabo de diez minutos de exposición Ernest Jones le 
cortó la palabra. Más tarde viajó a Berlín, donde asistió a los juegos olímpicos. El triunfo del 
nazismo provocó en él una sensación de repugnancia. 
En 1938, por pedido de Henri Wallon (1879-1962) y Lucien Febvre (1878-1956), hizo el balance 
muy sombrío de las violencias psíquicas propias de la familia burguesa en un artículo de la 
Encyclopédie française. Constatando que el psicoanálisis había nacido de la declinación del 
patriarcado, llamó a revalorizar la función simbólica del padre en un mundo amenazado por el 
fascismo. 
En 1937 se enamoró de Sylvia Maklès-Bataille (1908-1993). Separada en esa época de Georges 
Bataille, de quien seguía siendo esposa, ella había interpretado un papel en la película de Jean 
Renoir (1894-1979) titulada Une partie de campagne. Era madre de una pequeña, Laurence 
Bataille (1930-1986), que sería una notable psicoanalista. 
Proveniente de una familia judía rumana, Sylvia Bataille se había integrado al alegre equipo del 
grupo Octubre, con Jacques-Bernard Brunius, Raymond Brussiéres y Joseph Kosma. Guiados 
por Jacques (1900-1977) y Pierre Prévert, los octubristas querían renovar el teatro popular, 
inspirándose en Bertolt Brecht (1898-1956) y Erwin Piscator (1893-1966). La hermana mayor de 
Sylvia (Bianca) estaba casada con el poeta surrealista Theodor Frankel; la menor (Rose) se 
casaría con André Masson (1896-1987), y la tercera (Simone) iba a ser esposa de Jean Piel, 
director de la revista Critique. 
Cuando estalló la guerra, Sylvia se refugió en la zona libre. Cada quince días Lacan la visitaba. 
En París, él interrumpió toda actividad pública, recibiendo sólo a su clientela privada. Sin ser 
resistente, puso claramente de manifiesto su hostilidad a todas las formas de antisemitismo. Lo 
horrorizaba el régimen de Vichy y todo lo relacionado, de cerca o de lejos, con la Colaboración. 
Durante los dos primeros años de la guerra se preocupó sobre todo por su vida privada. En 
septiembre de 1940 su situación era insostenible. Le anunció a su mujer legítima, encinta de ocho 
meses, que Sylvia, su compañera, también esperaba un hijo. De inmediato Malou le pidió el 
divorcio, y dio a luz en plena crisis de depresión, el 26 de noviembre, a una niña a la que bautizó 
Sibylle: "Cuando yo nací -escribió esta última en 1994-, mi padre ya no estaba. Incluso podría 
decir que él ya estaba en otra parte cuando fui concebida [ ... ]. Soy el fruto de la 
desesperación, algunos dirán del deseo, pero yo no les creo." Ocho meses más tarde, el 3 de 
julio de 1941, Sylvia dio a luz al cuarto vástago de Lacan, Judith, inscrita en el registro civil con el 
apellido Bataille. No iba a poder llevar el de su padre hasta 1964. Esta imposibilidad de transmitir 
el apellido sería una de las determinaciones inconscientes de la elaboración del concepto 
lacaniano del nombre-del-padre. 
A principios de 1941 Lacan se instaló en el 5 de la rue de Lille: siguió viviendo en esa casa hasta 
su muerte. En diciembre, el divorcio disolvió su matrimonio con MarieLouise Blondin; en 1943 
Sylvia se instaló en el 3 de la rue de Lille, con sus dos hijas: Laurence y Judith. En julio de 1953, 
divorciada de Georges Bataille desde agosto de 1946, se casó con Jacques Lacan en la alcaldía 
de Tholonet, cerca de Aix-en-Provence. Durante muchos años, por pedido de Malou, Lacan no 
les reveló a los hijos de su primer matrimonio la existencia de un segundo hogar donde él criaba 
a dos niñas, la suya y la de Bataille. Este enredo tendría consecuencias dramáticas para las dos 
familias. 
"El objetivo de Lacan -ha escrito Jacques-Alain Miller- no era reinventar el psicoanálisis. Por el 
contrario, ubicó el inicio de su enseñanza bajo el signo de un «retorno a Freud»; sólo se 
preguntó, a propósito del psicoanálisis, en qué condición es posible." Lacan comenzó ese 
retorno a los textos de Freud en 1950, basándose a la vez en la filosofía heideggeriana, los 
trabajos de la lingüística saussureana y los de Lévi-Strauss. De la primera tomó el 
cuestionamiento infinito sobre el estatuto de la verdad, del ser y de su develamiento; de la 
segunda, extrajo su concepción del significante y de un inconsciente organizado como un 
lenguaje; de la enseñanza de Lévy-Strauss, dedujo la idea de lo simbólico, que utilizó en una 
tópica (simbólico, imaginario, real: S.l.R.), así como una lectura universalista de la prohibición del 
incesto y del complejo de Edipo. 
Al revalorizar el inconsciente y el ello en detrimento del yo, Lacan enfrentó a una de las grandes 
corrientes del freudismo, la Ego Psychology, de la cual su ex analista se había convertido en uno 
de los representantes, y que para él era una versión edulcorada y adaptativa del mensaje 
freudiano. Solía llamarla "psicoanálisis norteamericano", y le opuso la peste, es decir, una visión 
subversiva de la teoría freudiana, centrada en la primacía del inconsciente. Como en el período 
de entreguerras, Lacan continuó anudando fuertes relaciones fuera del ambiente psicoanalítico: 
con Roman Jakobson (1896-1982), Claude Lévi-Strauss, Maurice Merleau-Ponty (1908-1961). 
Gracias a Jean Beaufret (1907-1982), que era analizante suyo, conoció a Martin Heidegger 
(1889-1976). 
En la SPP, Lacan atrajo a numerosos alumnos fascinados por su enseñanza y deseosos de 
romper con el freudismo académico de la primera generación francesa. Empezó entonces a ser 
reconocido como didacta y también como clínico. Su sentido agudo de la lógica de la locura, su 
enfoque original del ámbito de la psicosis y su talento le aseguraban, junto a Françoise Dolto, un 
lugar de privilegio a los ojos de la joven generación psiquiátrica-psicoanalítica. 
En 1951 Lacan compró una casa de campo, la Prévóté, situada en Guitrancourt, a unos cien 
kilómetros de París. Allí se refugiaba los domingos para trabajar, pero también recibía a pacientes 
y organizaba reuniones. Le encantaba interpretar comedias ante sus amigos, disfrazarse, bailar, 
jaranear y a veces ponerse ropa extravagante. En esa casa coleccionó una cantidad 
considerable de libros que, con el transcurso de los años, terminaron por constituir una 
biblioteca inmensa, cuya simple consulta da la medida de su pasión por el trabajo intelectual. En 
un ambiente que daba al jardín había una mesa llena de objetos de arte. En la galería contigua al 
único salón, colgó el famoso cuadro de Gustave Courbet (1819-1877) titulado El origen del 
mundo, que había comprado por consejo de Bataille y Masson. 
Como todos los demás países, después de la Segunda Guerra Mundial la Francia freudiana entró 
en la era de los conflictos, las crisis y las controversias. La primera escisión francesa se 
produjo en 1953, en torno a la creación de un nuevo instituto de psicoanálisis y de la cuestión del 
análisis profano. Agrupados alrededor de Sacha Nacht, los partidarios de la corporación médica 
se oponían a los universitarios liberales que rodeaban a Daniel Lagache y sostenían a los 
alumnos del instituto indignados por el autoritarismo de Nacht. 
Discutido a lo largo de esta crisis por su práctica de las sesiones de duración variable (o 
sesiones cortas), que cuestionaba el ritual de la duración obligatoria (cuarenta y cinco-cincuenta 
minutos) impuesto por las normas de la IPA, Lacan se alineó con los universitarios. Por cierto, 
era favorable al análisis profano, pero no compartía ninguna de las tesis de Lagache sobre la 
psicología clínica. Recusando cualquier idea de asimilación del psicoanálisis a cualquier 
psicología, consideraba los estudios de filosofía, letras o psiquiatría como las tres mejores vías 
de acceso a las formación de los analistas. De tal modo retomaba el programa diseñado por 
Freud en el Congreso de la IPA de Budapest, en 1918. 
Violentamente hostil a Lacan y asustada por la agitación de los alumnos, Marie Bonaparte, 
aunque favorable al análisis profano, brindó su apoyo al grupo de Nacht, provocando de tal 
modo la partida de los liberales y de la gran mayoría de los alumnos. Lagache fundó entonces la 
Société française de psychanalyse (SFP, 1953-1963), donde se encontraron Lacan, Dolto, 
Juliette Favez-Boutonier, así como los principales representantes de la tercera generación 
psicoanalítica francesa: Didier Anzieu, Jean Laplanche, Jean-Bertrand Pontalis, Serge Leclaire, 
François Perrier, Daniel Widlócher, Jenny Aubry, Octave Mannoni, Maud Mannoni, Moustapha 
Safotran. Con la excepción de WIadimir Granoff, todos ellos estaban o habían estado en análisis 
o control con Lacan. En el primer congreso de la SFP, que se reunió en Roma en septiembre de 
1953, Lacan presentó un trabajo notable, "Función y campo de la palabra y el lenguaje en 
psicoanálisis" (o "Discurso de Roma"), en el cual expuso los principales elementos de su sistema 
de pensamiento, derivado de la lingüística estructural y de influencias diversas, filosóficas y 
científicas. Allí elaboró varios conceptos (sujeto, imaginario, simbólico, real, significante) que iba 
a desarrollar a lo largo de los años, enriqueciéndolos con nuevas formulaciones clínicas, y 
después lógico-matemáticas: forclusión, nombre-del-padre, matema, nudo borromeo, sexuación. 
Gracias a su amigo Jean Delay obtuvo un anfiteatro del Hospital Sainte-Anne. Durante diez años, 
dos veces por mes, dio allí su seminario, comentando de manera sistemática todos los grandes 
textos de la obra freudiana y generando de tal modo una nueva corriente de pensamiento: el 
lacanismo. El "Discurso de Roma" se publicó en el primer número de La Psychanalyse (la revista 
de la SFP). Todos los años Lacan hacía entrega a esta revista de sus mejores conferencias, que 
eran una especie de condensación de los temas del seminario. También hizo publicar en ella 
artículos de Martin Heidegger, Émile Benveniste, Jean Hyppolite (1907-1968) y muchos otros. 
Durante diez años, la enseñanza de Lacan le permitió a la comunidad feudiana francesa 
experimentar un desarrollo considerable: "nuestros mejores años", dirán los ex combatientes de 
este grupo en crisis y de ese movimiento en busca de reconocimiento. 
Al abandonar la SPP, los fundadores de la SFP habían perdido, sin advertirlo, su afiliación a la 
IPA. A partir de 1953 se iniciaron negociaciones con el ejecutivo central para que ese segundo 
grupo francés fuera también incorporado. En esa época nadie soñaba con emanciparse de la 
legitimidad freudiana, y Lacan incluso menos que los otros. Respaldados por él, Granoff, Leclaire 
y Perrier formaron una "troica" cuya tarea era negociar la incorporación de la SFR Después de 
años de discusiones e intercambios, el comité ejecutivo de la IPA negó a Lacan y Dolto el 
derecho de formar didactas. Las razones eran complejas. Se reprochaba a Lacan la 
transgresión de las reglas técnicas, en particular las que determinaban la duración de las 
sesiones. En el caso de Dolto, el rechazo se basaba en parte en su manera de practicar el 
psicoanálisis de niños, pero también cuestionaban su formación didáctica: en esa época, en 
efecto, los alumnos de René Laforgue habían sido invitados a realizar un nuevo análisis. 
La segunda escisión (una "excomunión" según Lacan) del movimiento psicoanalítico se produjo 
en el invierno de 1963. Fue vivida como un des, ;tre por todos los miembros de la SFP, tanto por 
los alumnos como por los negociadores: Leclaire, Lacan, Granoff, Pierrier (y Pierre Turquet por 
Gran Bretaña). 
En 1964 se disolvió la SFP y Lacan fundó la École freudienne de Paris (EFP), mientras que la 
mayoría de sus mejores alumnos se volvían a encontrar junto a Lagache en la Association 
psychanalytique de France (APF) reconocida por la IPA. Obligado a mudar su seminario, Lacan, 
gracias a la intervención de Louis Althusser, fue acogido en una sala de la Escuela Normal 
Superior (ENS) de la rue d'Ulm, donde pudo continuar su enseñanza. 
En un artículo de 1964, Althusser dibujó un bello retrato matizado de Lacan. Captó muy bien las 
grandezas y debilidades del personaje, su rigor teórico, su dolor en los combates: "De allí la 
pasión contenida, la contención apasionada del lenguaje de Lacan, que sólo puede vivir y 
sobrevivir en estado de alerta y prevención. Lenguaje de un hombre asediado y condenado por 
la fuerza abrumadora de las estructuras y las corporaciones a adelantarse a sus golpes, a fingir 
al menos que los devuelve antes de haberlos recibido, desalentando al adversario para que no lo 
aplaste bajo los suyos [ ... ]. Tenía que enseñar la teoría del inconsciente a médicos, analistas o 
analizados, y Lacan, en la retórica de su palabra, les dio el equivalente mimado del lenguaje del 
inconsciente que, como todos saben, es en su esencia última Witz, juego de palabras, metáfora, 
frustrada o exitosa: el equivalente de la experiencia vivida en la práctica de ellos, fuera como 
analistas o como analizados." 
En la ENS, Lacan conquistó un nuevo auditorio, el de una parte de la juventud filosófica 
francesa, a la cual Althusser confió la misión de trabajar sus textos. Entre esos jóvenes se 
encontraba Jacques-Alain Miller, que en 1966 se casó con Judith Lacan. Él se convertiría en el 
redactor de los seminarios de su suegro, su ejecutor testamentario e iniciador, en 1975, de una 
corriente neolacaniana en el interior mismo de la EFP. 
En 1965, impulsado por Frangois Wahl, Lacan fundó la colección "Champ freudien" en Éditions du 
Seuil y, al año siguiente, el 15 de diciembre, publicó sus Écrits. La obra presenta las huellas de 
su difícil elaboración: reescritura del propio Lacan, correcciones múltiples de Wahl, comentarios 
de Miller. Lacan recibió por fin la consagración esperada y merecida: en quince días se 
vendieron cinco mil ejemplares, antes de que aparecieran las reseñas bibliográficas en la 
prensa. Se iban a vender más de cincuenta mil ejemplares de la edición normal, y la venta como 
libro de bolsillo batiría todas las marcas para un conjunto de textos tan difíciles: más de ciento 
veinte mil ejemplares del primer volumen, más de cincuenta mil del segundo. 
En adelante, Lacan fue reconocido, celebrado, odiado o admirado como un pensador de 
envergadura, y no sólo como un maestro del psicoanálisis. Su obra fue leída y comentada por 
numerosos filósofos, entre ellos Michel Foucault (1926-1984) y Gilles Deleuze (1925-1995). 
Incluso antes de la aparición de la opus magnum, Lacan viajó a los Estados Unidos, invitado al 
simposio sobre el estructuralismo que en octubre de 1966 organizaron René Girard y Eugenio 
Donato en la Universidad Johns Hopkins de Baltimore: "En Baltimore -escribió Derrida" me habló 
del modo en que pensaba que sería leído, en particular por mí, después de su muerte [ ... ]. La 
otra inquietud (que él me confió) concernía a sus Écrits, que aún no habían aparecido pero cuya 
publicación era inminente. Lacan estaba preocupado, un poco descontento , me pareció, de 
quienes en Seuil le habían aconsejado reunir todo en un solo gran volumen [ ... ]. «Ya verá, me 
dijo, haciendo un gesto con la mano, eso no va a sostenerse»." Lacan volvió a los Estados 
Unidos en 1976, para dar una serie de conferencias en las universidades de la Costa Este. La 
lectura de su obra siguió limitada a los intelectuales, las feministas y los profesores de literatura 
francesa. 
Enfrentado al gigantismo de la EFP, Lacan trató de resolver los problemas de formación 
introduciendo el pase, nuevo procedimiento de acceso al análisis didáctico. Aplicado en 1969, 
provocó la salida de un grupo de analistas que se oponían a él (Perrier, Piera Aulagnier, 
Jean-Paul Valabrega), quienes formaron una nueva escuela: la Organisation psychanalytique de 
langue française (OPLF) o Quatrième Groupe. Esta escisión, la tercera en la historia del 
movimiento francés, marcó la entrada de la EFP en una crisis institucional que desembocó en su 
disolución el 5 de enero de 1980, y después llevó a la dispersión del movimiento lacaniano en 
una veintena de asociaciones. 
En 1974 Lacan asumió la dirección, en la Universidad París-VIII, en el departamento de 
psicoanálisis fundado por Serge Leclaire en 1969, de una cátedra del "Champ freudien" que 
confió a Jacques-Alain Miller. Alentó entonces la transformación progresiva de su doctrina en un 
sistema cerrado, mientras se empeñaba en hacer del psicoanálisis una ciencia exacta basada 
en la lógica del matema y la topología de los nudos borromeos. 
Afectado de trastornos cerebrales y una afasia parcial, Lacan murió el 9 de septiembre de 1981 
en la clínica Hartmann de Neuilly, después de la ablación de un tumor maligno de colon. 
En una oportunidad, Lacan, a modo de confidencia, le había dicho a su amiga María Antonietta 
Macciocchi: "¡Ah querida, los italianos son tan inteligentes! Si pudiera elegir un lugar para morir, 
querría terminar mis días en Roma. Conozco todos los rincones de Roma, todas las fuentes, 
todas las iglesias. .. Y si no fuera Roma, me contentaría con Venecia o Florencia: estoy bajo el 
signo de Italia." 
 

Lacanismo 
Alemán: Lacanianismus. 
Francés: Lacanisme. 
Inglés: Lacanianism. 
fuente(38) 
En la historia del movimiento psicoanalítico, se llama lacanismo a la corriente representada por los 
diversos partidarios de Jacques Lacan, de todas las tendencias. La refundición lacaniana tomó 
cuerpo en Francia entre 1953 y 1963, desembocando más tarde, con la creación en 1964 de la 
École freudienne de Paris (EFP), en un vasto movimiento institucional, y después en una nueva 
forma de internacionalización, en ruptura definitiva con la International Psychoanalytical 
Association (IPA). Después de la muerte de Lacan en 1981, el lacanismo se atomizó en una 
multitud de tendencias, grupos, corrientes y escuelas que forman una potente nebulosa 
diversamente implantada en muchos países. 
Como el annafreudismo, el kleinismo y otras corrientes externas o internas a la IPA, el lacanismo 
pertenece a la constelación freudiana, en la medida en que se reconoce en la doctrina fundada 
por Sigmund Freud y se distingue claramente de las otras escuelas de psicoterapia por su 
adhesión al psicoanálisis (es decir, a la cura por la palabra como único lugar del tratamiento 
psíquico) y a los grandes conceptos freudianos funda~ mentales: el inconsciente, la sexualidad, 
la transferencia, la represión, la pulsión. 
No obstante, a diferencia del annafreudismo, de la Ego Psychology y de la Self Psychology, no 
es una simple corriente sino una verdadera escuela. En efecto, se ha constituido como un 
sistema de pensamiento a partir de un maestro que modificó totalmente la doctrina y la clínica 
freudianas, no sólo creando conceptos nuevos, sino también una técnica original de la cura, de 
la que se desprendió un tipo de formación didáctica diferente de la del freudismo clásico. En este 
sentido, es comparable al kleinismo, diez años anterior a él; de hecho, está sobre todo 
emparentado con el propio freudismo, del que se reivindica heredero en línea directa, más allá de 
los otros comentarios, lecturas o interpretaciones de la doctrina vienesa. 
De modo que el lacanismo se encuentra en una posición excepcional. Lacan, en efecto, ha sido 
el único de los grandes intérpretes de la doctrina freudiana que no realizó su lectura para 
"superar" o conservar esa doctrina, sino con el objetivo confesado de "retornar literalmente a los 
textos de Freud". Puesto que surgió de ese retorno, el lacanismo es una especie de revolución al 
revés, no un progreso respecto de un texto original, sino un "relevo ortodoxo" de ese mismo 
texto. 
De modo que el lacanismo va a contracorriente de las otras tendencias del freudismo, y sobre 
todo de todas sus variantes norteamericanas, calificadas peyorativamente de "psicoanálisis 
norteamericano". Con esta expresión, Jacques Lacan, y después de él sus discípulos y 
herederos, designan al neofreudismo, el annafreudismo y la Ego Psychology. Todas estas 
corrientes remiten según él a una concepción "extraviada" del psicoanálisis, es decir, a una 
doctrina centrada en el yo y olvidadiza del ello, a una visión adaptativa o culturalista del individuo 
y la sociedad. 
El lacanismo tiene en común con el kleinismo el hecho de haber extendido la clínica de las 
neurosis a una clínica de la psicosis, y de haber llevado más lejos que el freudismo clásico el 
interrogante sobre la relación arcaica con la madre. En este sentido, ha inscrito la locura en el 
núcleo mismo de la subjetividad humana. Pero, contrariamente al kleinismo, continuó, sin abolirlo, 
el examen del lugar del padre, al punto de ver en el debilitamiento simbólico de este último el 
origen mismo de la psicosis. De allí su interés por la paranoia, más que por la esquizofrenia. Por 
otra parte, ha procedido a una refundición completa de la metapsicología freudiana, creando una 
teoría del sujeto (distinto del yo, del ego, del self, etcétera), es decir, introduciendo una filosofía 
del sujeto y del ser en el corazón mismo del freudismo. Además, para pensar el inconsciente no 
se ha basado en un modelo biológico (darwiniano) sino en un modelo lingüístico. 
Al pretenderse más freudiano que las diferentes corrientes del freudismo de la década de 1950, 
al aspirar incluso a desecharlas en nombre de un retorno a la pureza original, el lacanismo ocupa 
un lugar único en la historia del psicoanálisis de la segunda mitad del siglo XX. No sólo se lo 
puede separar en teoría de la obra original de la cual quiere ser el comentario, sino que está 
condenado a convertirse en la esencia misma de ese freudismo cuya bandera vuelve a alzar, 
asimilándolo a una revolución permanente o a una peste subversiva. De allí la siguiente paradoja: 
el lacanismo sólo existe porque se constituye históricamente como un freudismo y, mas aun, 
como la esencia del "verdadero" freudismo. En consecuencia, sólo puede fundarse 
sobreañadiendo el nombre mismo de Freud a su trayectoria y a sus instituciones. 
Por ello, después de haber sido expulsada de la IPA, alto nivel de la legitimidad freudiana, la 
corriente lacaniana, a partir de 1964, se vio obligada a crear un nuevo modelo de asociación, 
más legítima que la antigua legitimidad: llamó entonces escuela a lo que se denominaba sociedad 
o asociación, para significar el carácter platónico de su refundición, y se apropió del adjetivo 
freudiano para demostrar que seguía al verdadero maestro, y no a sus herederos. 
En el plano político, el lacanismo se ha implantado masivamente exportando el modelo institucional 
francés, en dos países de Latinoamérica, en la Argentina y Brasil, donde sin embargo ha 
estallado en un centenar de grupos y tendencias, y convive con un kleinismo también muy 
poderoso en el interior de la Federación Psicoanalítica de América Latina (FEPAL), rama 
latinoamericana de la IPA. Ha logrado una penetración importante en la parte de lengua francesa 
de Canadá. En Europa tuvo un desarrollo variable en los diferentes países. Es en Francia donde 
está mejor implantado. En la década de 1990, hay unos cincuenta grupos y escuelas distribuidos 
en el conjunto del territorio. 
El legitimismo lacaniano es encarnado en Francia por Jacques-Alain Miller, ejecutor testamentario 
y yerno de Jacques Lacan. Él dirige por otra parte la internacional lacaniana, la Association 
mondiale de psychanalyse (AMP). 
Fuera de Francia, España y algunos países de América latina, el lacanismo se ha expandido 
poco, sobre todo en los países de lengua inglesa (Estados Unidos, Gran Bretaña, Australia). 
Pero en algunos casos se ha desarrollado en la universidad, en los departamentos de filosofía y 
literatura, donde la obra de Lacan es enseñada y comentada con independencia de cualquier 
formación psicoanalítica. Éste es el caso en muchas universidades norteamericanas. 
Cuando comenzó a implantarse como método clínico, hacia 1970, el lacanismo tomó en todo el 
mundo el camino de la psicología clínica; frente a un freudismo considerablemente medicalizado, 
se convirtió de tal modo en instrumento de una expansión del análisis profano en el terreno de 
las diversas escuelas de psicoterapia, y a veces incluso en el interior de la IPA. 
Es interesante observar que a partir de 1990 comenzaron a surgir corrientes separatistas que 
tienden a hacer del lacanismo un movimiento externo al freudismo, pero sin renegar de este 
último. Lo atestigua por ejemplo el primer diccionario en inglés sobre el tema, que apareció en 
1996. Su título y su contenido sugieren que existiría un "psicoanálisis lacaniano" (lo que Lacan 
nunca quiso). 
Igual que el kleinismo, el lacanismo ha generado un fenómeno de idolatría del maestro fundador, 
una hagiografía, un dogmatismo específico, y algunas "sumas" que catalogan sus conceptos y 
su historia. 
 

Laforgue René 
(1894-1962) Psiquiatra y psicoanalista francés 
fuente(39) 
Fundador del movimiento psicoanalítico francés, René Laforgue tuvo un destino tan tumultuoso 
como el de la mayor parte de los pioneros europeos de su generación. Igual que muchos de 
ellos, su infancia fue difícil, y en el psicoanálisis encontró un medio de encarar problemas 
personales. Fue un notable clínico de la psicosis y un excelente profesional del inconsciente, a la 
manera de un Sandor Ferenczi. También dejó su huella en la historia al formar a una buena 
cantidad de psicoanalistas franceses, entre ellos Françoise Dolto, su principal heredera. 
Laforgue nació en Thann, Alsacia, cuando esta provincia pertenecía todavía a Alemania. De allí 
la paradoja de que el primer freudiano de Francia haya sido alemán antes de ser francés, y de 
que introdujo el psicoanálisis en el país más germanófobo de Europa, donde la doctrina vienesa 
era considerada una "ciencia boche". 
Laforgue provenía de una familia modesta, afectada por problemas de filiación. El padre, obrero 
grabador, no era el hijo legal de su propio padre, y la madre, depresiva y suicida, era hija ¡legítima 
de progenitores que no habían podido casarse en razón de los conflictos que oponían a 
católicos y protestantes. De modo que ella navegaba entre tres religiones. Enviaba a su hijo tanto 
a la iglesia católica como al culto protestante. Por la noche, a falta de sinagoga, le hacía recitar 
plegarias en hebreo. 
Laforgue fue un rebelde durante toda su vida. Después de haber recibido una inconveniente 
educación rígida, fue ubicado en un internado severo, del que se fugó. Encontró refugio en 
Berlín, en la casa de Franz Oppenheimer, un fisiólogo reputado; allí se orientó hacia la medicina y 
la psiquiatría. En 1913 descubrió la doctrina vienesa al leer La interpretación de los sueños y, un 
año más tarde, fue movilizado e incorporado al ejército alemán en el frente del Este. Cuando 
Alsacia volvió a ser francesa, Laforgue era interno en un hospital psiquiátrico de Estrasburgo. 
Allí se reveló como un notable clínico de la esquizofrenia. Eligió ese tema para su tesis, 
iniciándose en los trabajos de la escuela zuriquesa: los de Eugen Bleuler y Carl Gustav Jung. 
En 1922 se casó con Paulette Erikson, hija de un farmacéutico de Colmar. La pareja fue a 
instalarse en París, donde él conoció a Eugénie SokoInicka, quien lo tomó en análisis (lo mismo 
que a René Allendy y a Édouard Pichon). Muy pronto Laforgue reunió a su alrededor a quienes 
en 1926 fundarían la Société psychanalytique de Paris (SPP). 
Pero entre tanto, en 1923, Henri Claude lo ubicó como asistente en el Hospital Sainte-Anne. 
Sucedía allí a Eugénie Sokolnicka, que acababa de ser despedida porque no era médica. 
Emprendió entonces una larga correspondencia con Sigmund Freud que se prolongaría hasta 
1937. 
En noviembre de 1925, un drama lo golpeó duramente. La esposa debió someterme a una 
histerectomía que en adelante le impediría ser madre. Laforgue trató de ocultarle la verdad el 
mayor tiempo posible, y terminó por enviarla a analizarse con Sokolnicka. Más tarde, Paulette 
Erikson se convirtió en psicoanalista después de un control con Heinz Hartmann. 
Las cartas intercambiadas entre Freud y Laforgue contienen muchos datos sobre los inicios del 
movimiento psicoanalítico francés: la creación de la Revue française de psychanalyse y del 
grupo de la Évolution psychiatrique, discusiones en torno a la idea de escotomización, juicios 
sobre el análisis de Marie Bonaparte enviados por Laforgue a Freud. 
La entrada en escena de la princesa tuvo una importancia considerable en la historia del 
movimiento francés. A partir de 1925, ayudada por Rudolph Loewenstein y adulada por Freud, 
ella reemplazó a Laforgue en la jefatura de ese frágil grupo parisiense dividido en dos 
tendencias: por un lado los internacionalistas, deseosos de imponer las reglas técnicas de la 
International Psychoanalytical Association (IPA) en la formación didáctica, y por el otro los 
chovinistas, muy decididos a fundar un "psicoanálisis francés" desembarazado de toda 
"germanidad". 
Laforgue no logró controlar los conflictos, y fue perdiendo progresivamente su autoridad. Su 
amigo Édouard Pichon le reprochaba que no supiera ejercer el mando, y los adversarios lo 
acusaban de ser una especie de gurú con una formidable necesidad de reconocimiento, incapaz 
de sustraerse a su neurosis de fracaso, y demasiado engreído como para hacerse respetar. 
Después de separarse de Paulette Erikson en 1938, se casó con Delia Clauzel, una de sus ex 
pacientes. Hija de un diplomático, provenía de la gran burguesía de derecha, y sentía pasión por 
el orientalismo y el esoterismo. A través de ella, Laforgue se fue alejando del freudismo clásico 
para volverse hacia interrogantes espiritualistas. Para colmo de males, Delia, en 1942, dio a luz a 
una hija discapacitada que moriría cuatro años más tarde. 
Entonces se inició el período más negro de la vida de Laforgue. Movilizado y enviado a 
Saint-Brieuc en 1939, siempre incapaz de elegir su campo, se había convencido de que la 
victoria alemana era segura y de que había que "arreglarse" con el enemigo -Con peligro de 
someter al psicoanálisis a la buena voluntad de los nazis-. Mientras que el conjunto del 
movimiento francés había interrumpido toda actividad pública (algunos analistas emigraron, otros 
pasaron a la clandestinidad, otros esperaban días mejores), Laforgue tomó contacto con 
Matthias Heinrich Göring e inició con él una importante correspondencia. Le propuso hacer 
reaparecer la Revue française de psychanalyse bajo la tutela alemana, y crear en París un 
instituto "arianizado" según el modelo del de Berlín. 
El intento fracasó. Los nazis desconfiaron de ese freudiano de la primera hora, miembro de la 
Liga contra el Antisemitismo y hostil a las tesis del nacional socialismo. En 1942, presintiendo la 
victoria de los Aliados, Laforgue cambió una vez más de orientación. Refugiado en su casa de 
Chabert, en el Mediodía de Francia, protegió a judíos y refractarios al Servicio de Trabajo 
Obligatorio (STO), facilitó la partida al extranjero de Oliver Freud y su esposa, y dirigió la cura de 
Eva Freud, hija de esa pareja, que se negó a abandonar el territorio francés. 
Al producirse la liberación, llevado a un tribunal de depuración por John Leuba (1884-1952), 
nuevo presidente de la SPP y germanófobo convencido, Laforgue fue puesto muy pronto en 
libertad, gracias a los diferentes testimonios de aquellos a quienes él había protegido, y sobre 
todo porque en esa época no existía ninguna prueba de esa extraña colaboración frustrada. A 
pesar del sobreseimiento judicial de 1946, el rumor persistió. Según sus enemigos, Laforgue se 
había convertido en un infame colaboracionista, incluso en un antisemita; para sus amigos, 
prontos a la hagiografía, seguía siendo un pionero heroico, incluso un resistente. El examen 
minucioso de los archivos, y en particular de la correspondencia con Göring, exhumada por 
primera vez en 1986 por Élisabeth Roudinesco, demuestra que, si Laforgue fue maldecido por el 
movimiento psicoanalítico, esto se debió menos a su supuesta colaboración con el enemigo (de 
la que nadie tenía pruebas en la época) que a su práctica didáctica, considerada transgresora e 
inadaptada a las normas de la IPA. 
En 1950, en el primer congreso mundial de psiquiatría, organizado por Henri Ey, Laforgue 
comenzó a denunciar el fanatismo de las sociedades psicoanalíticas. Tres años más tarde, en el 
momento de la escisión de 1953, renunció a la SPP para unirse a las filas de la nueva Société 
française de psychanalyse (SFP), fundada por Daniel Lagache y Juliette Favez-Boutonier. 
Un tiempo más tarde, huyendo de las disputas parisienses, se instaló en Casablanca, donde 
creó un pequeño círculo de discípulos, en cuyo centro él ocupaba el lugar de un maestro a la 
vez caído y admirado, dividido entre el amor del exilio y la nostalgia de la patria perdida. Estudió la 
mentalidad de las poblaciones indígenas, y se interesó por el problema de la redención. Pero 
sobre todo adoptó las tesis diferencialistas de la psiquiatría colonial francesa, según las cuales 
la "mentalidad indígena" era "inferior" a la del occidental llamado "civilizado", y extrajo de ellas 
análisis psicopatológicos, pretendiendo, por ejemplo, que los modos educativos en vigor entre 
los árabes favorecían la aparición de un "yo paranoico". Compartía este tipo de análisis con la 
fracción chovinista de la primera generación francesa: en efecto, esa temática había llevado a 
Angelo Hesnard, Édouard Pichon y otros, a rechazar la "germanidad" de las teorías freudianas, 
en nombre del carácter francés de las suyas. No obstante, no se puede considerar a Laforgue 
un verdadero racista o un antisemita como lo era su discípulo y amigo Georges Mauco (quien 
colaboró con el nazismo). 
Murió a continuación de una operación quirúrgica. Las obras de psicoanálisis aplicado que 
dedicó a Talleyrand y a Baudelaire están tan olvidadas como sus escritos clínicos. 
 

Lagache Daniel. 
Médico, psicoanalista y psicólogo francés 
Lagache Daniel. Médico, psicoanalista y psicólogo francés 
Lagache Daniel 
Médico, psicoanalista y psicólogo francés 
fuente(40) 
(París 1903 - id. 1972). 
Es el fundador de la psicología clínica en Francia. Ex alumno de la Escuela Normal Superior 
(1924), profesor de filosofía (1928) y doctor en medicina (1934), fue alumno de G. Dumas en 
psicología patológica y de H. Claude en psiquiatría. Siguió una cura psicoanalítica con R. 
Loewenstein y se hizo psicoanalista en 1938. Nombrado profesor de psicología en la 
Universidad de Estrasburgo en 1937, sigue a esta universidad hasta Clermont-Ferrand durante la 
Segunda Guerra Mundial. Llega a ser profesor en la Sorbona en 1947, en la cátedra de 
psicología general, en la que sucede a P. Guillaume, después de haber sostenido su tesis de 
doctorado en letras sobre Los celos amorosos (publicada en 1947). Ocupa luego la cátedra de 
psicología patológica dejada por G. Poyer en 1955. En sus investigaciones clínicas y en su 
enseñanza, se esfuerza en introducir el psicoanálisis, tanto en la psicología social e individual 
como en la criminología. Funda una «psicología clínica» definida como «estudio de las conductas 
individuales, considerado en una coyuntura socioafectiva y cultural determinada», utilizando a la 
vez las técnicas psicométricas, la comprensión fenomenológica y la interpretación de inspiración 
psicoanalítica. Es en La unidad de la psicología donde muestra que una verdadera psicología 
sólo puede ser clínica y que debe utilizar estos diversos abordajes con un enfoque sintético 
centrado en la subjetividad y la intersubjetividad del hombre. Al final de su vida anima el proyecto 
de Vocabulario del psicoanálisis que realizan sus alumnos J. -B. Pontalis y J. Laplanche bajo su 
dirección. 
 

Lagache Daniel 
(1903-1972) Psiquiatra y psicoanalista francés 
fuente(41) 
Lo mismo que Sacha Nacht, Françoise Dolto, Maurice Bouvet y muchos otros, Daniel Lagache 
perteneció a la segunda generación psicoanalítica francesa. En la historia del psicoanálisis en 
Francia, desempeñó un papel importante, a la vez como heredero de Pierre Janet en el ámbito de 
la psicología clínica y como introductor del psicoanálisis en la universidad. Contra Nacht, 
preconizaba la aproximación del psicoanálisis a la medicina y, contra Lacan, que quería 
desprender el psicoanálisis de la psicología mediante un retorno riguroso a los textos freudianos, 
él fue el artífice de la separación entre la filosofía y la psicología, y también de la síntesis entre 
esta última y el psicoanálisis. A través de la universidad, se convirtió entonces en el jefe de una 
corriente favorable al análisis profano (o Laienanalyse), que sobre todo permitió el acceso 
masivo de los psicólogos a la profesión de psicoanalista. 
Después de una primera escisión, esta política llevó a Lagache a fundar en 1953 la Société 
française de psychanalyse (SFP), en cuyo seno, durante diez años, coexistió con su mayor 
rival: Jacques Lacan. En 1958 hubo entre ellos un debate teórico sobre la noción de 
personalidad. Después de una segunda escisión, fue cofundador, en 1964, de la Association 
psychanalytique de France (AFP), junto a los psicoanalistas más prestigiosos de la tercera 
generación: entre ellos, Didier Anzieu, WIadimir Granoff, Jean Laplanche, Jean-Bertrand Pontalis. 
Nacido en París, Daniel Lagache provenía de una familia burguesa originaria de la Picardía. Su 
padre, abogado, murió cuando él tenía 13 años y, muy joven, tuvo que sufrir la preferencia de la 
madre por su hermano menor. Experimentó entonces unos celos terribles, patología ésta a la que 
durante toda su vida dedicó un interés clínico. 
En 1924 ingresó en la Escuela Normal Superior, en la misma promoción que JeanPaul Sartre 
(1905-1980), Paul Nizan (1905-1940), Raymond Aron (1905-1983) y Georges Canguilhem 
(1904-1995). Como muchos normalistas de su generación, asistió a las presentaciones de 
enfermos de Georges Dumas (1866-1946), un amigo de Pierre Janet violentamente hostil a las 
tesis freudianas. Agregado de filosofía, interno de hospitales psiquiátricos y después jefe de 
clínica de enfermedades mentales y del encéfalo, fue alumno de Gaétan Gatian de Cléarambault 
en la enfermería especial. Finalmente, en 1934, presentó su tesis de medicina sobre las 
alucinaciones verbales. 
Como todos los clínicos franceses de su generación -Jacques Lacan, Henri Ey, Paul Schiff, y 
otros-, participó en la refundición de la psiquiatría dinámica, y centró sus primeros trabajos en el 
estudio de las psicosis pasionales y la paranoia. Al mismo tiempo que Lacan, que tenía dos años 
más que él, se inició en los textos alemanes, se interesó por la locura femenina y la criminología, 
descubrió la obra de Karl Jaspers (1883-1969), la fenomenología, y siguió la enseñanza de Henri 
Claude. 
Contrariamente a Lacan y Nacht, él narró su cura con Rudolph Loewenstein en un artículo 
publicado en inglés en 1966, con numerosas informaciones sobre su infancia y su vida privada. 
Este análisis había tenido lugar entre 1933 y 1936 en condiciones difíciles, lo que llevó a Lagache 
a realizar un segundo análisis en el diván de Maurice Bouvet. 
Después de una primera comunicación a la Société psychanalytique de Paris (SPP) sobre el 
trabajo de duelo, en 1937 Lagache fue designado maestro de conferencias de psicología en la 
facultad de Estrasburgo, donde sucedió a Charles Blondel, otro profesor violentamente hostil al 
psicoanálisis, amigo del historiador Marc Block (1886-1944). En junio de 1938, en París, conoció 
a Sigmund Freud en la recepción organizada en honor del vienés por Marie Bonaparte, antes del 
exilio londinense. 
En 1947 sucedió a Paul Guillaume en la cátedra de psicología general. Empezó entonces a 
trabajar en su tesis La Jalousie amoureuse, mientras también comenzaba a pasar al primer 
plano en el movimiento psicoanalítico francés. Dos años más tarde, en su lección inaugural, 
L'Unité de la psychologie, reactualizó la expresión "psicología clínica", caída en desuso desde 
que Janet había querido dotar a la psicología de una "medicina" que no le debía nada a la 
enseñanza médica. Pero, mientras que Janet era un antifreudiano convencido, en esa época 
Lagache se había convertido en un freudiano de obediencia estricta. De allí una posición 
imposible de sostener, puesto que pretendía incorporar el freudismo al janetismo en virtud del 
principio de la unidad de la psicología como ciencia. Según Lagache, había que unificar la rama 
llamada naturalista de la psicología (que incluía el conductismo y la teoría del aprendizaje, con 
estadística y experimentación) y su rama llamada humanista, que reunía la psicología clínica y el 
psicoanálisis, en sí mismo definido como ultraclínico. Lagache derivaba ambas ramas de la 
fenomenología de Karl Jaspers. 
En 1956, en una célebre conferencia pronunciada en el Colegio Filosófico, Georges Canguilhem, 
aunque amigo de larga data de Lagache, destrozó ese programa, tratando a la psicología de 
"filosofía sin rigor", "ética sin exigencia" y "rnedicina sin control". Diez años más tarde, después 
de la ruptura entre Lagache y Lacan, este artículo fue utilizado por los alumnos de Louis 
Althusser (1918-1990) en la Escuela Normal Superior, en el marco de una refundición filosófica 
de los conceptos freudianos, hostil a toda forma de psicología. 
Paralelamente a sus trabajos personales y a sus actividades universitarias, Lagache desarrolló 
un vasto programa editorial, creando, en Presses universitaires de France (PUF), la "Bibliothèque 
de psychanalyse et de psychologie clinique", que se convertiría en la "Bibliothéque de 
psychanalyse". En ella hizo publicar cuarenta y dos volúmenes, incluyendo las obras de Freud, 
su biografía por Ernest Jones y los trabajos de los grandes autores norteamericanos e ingleses 
aún ignorados por el público francés: Melanie Klein, Heinz Hartmann, Otto Fenichel, Edward 
Glover, Helene Deutsch, René Spitz, y otros. El florón de esa colección sería el famoso 
Vocabulaire de la psychanalyse, realizado bajo su dirección por Laplanche y Pontalis, traducido 
actualmente a más de veinte idiomas. 
Aunque como didacta no desempeñó un papel equivalente a los de Lacan o Nacht, Lagache fue 
también un clínico y supervisor. Trabajó mucho la cuestión de la transferencia y, en la estela de 
Edward. Bribring, teorizó el concepto de mecanismos de desprendimiento, en el marco de su 
doctrina de la personalidad: "Su cualidad psicoanalítica principal -escribió Didier Anzieu- fue la 
firmeza. Sabía por cierto atemperarla con momentos de benevolencia. Pero lo que todos sus 
alumnos hemos aprendido de él, yo mismo en primer lugar, es la importancia de la regularidad de 
los horarios, de la duración determinada y suficientemente larga de las sesiones, del 
mantenimiento de la austeridad de las reglas y la situación ante las demandas manipulatorias del 
paciente, de una interpretación por etapas, precisa, sobria, concreta." 
 

Laing Ronald David 
(1927-1989) Psiquiatra y psicoanalista inglés 

fuente(42) 
Poeta, escritor, militante de todas las causas en favor de los marginales, los excluidos, los 
oprimidos y los pueblos colonizados, Ronald Laing ha quedado como una de las figuras más 
hermosas de ese movimiento de rebelión que durante veinte años, entre 1950 Y 1970, hizo 
temblar el conjunto de los ideales de la burguesía occidental. Marcado a su vez por Heidegger, el 
existencialismo y la experiencia de la mescalina y el LSI), durante toda su vida, a través de un 
viaje por el interior del yo, buscó la manera de comprender el gran enigma de la locura humana. 
Nacido en Glasgow, fue psiquiatra del ejército británico y miembro del grupo de los 
Independientes en el seno de la British Psychoanalytical Society (BPS), antes de fundar, con 
David Cooper, el movimiento antipsiquiátrico inglés. Ambos crearon la Philadelphia Association 
and Mental Health Charity, así como el Hospital de Kingsley Hall, en el que se acogía a 
esquizofrénicos. 
Cercano a Donald Wodds Winnicott, de quien fue alumno, y analizado por Charles Rycroft, se 
distanció del freudismo clásico y la psiquiatría a fines de la década de 1950, construyendo una 
doctrina del self inspirada a la vez en nociones de Winnicott, en el existencialismo sartreano y en 
las tesis de otro disidente célebre, Harry Satck Sullivan. 
Como todos los artífices del movimiento antipsiquiátrico, para Laing la locura era la historia de un 
pasaje, una situación, y no de una enfermedad: "Una estrategia inventada por el sujeto para vivir 
una situación invivible". En su obra de 1960 titulada El yo dividido sostuvo que cuando el 
individuo se siente extraño a sí mismo, se fabrica un "falso self" para luchar contra la 
desesperación. 
Desde el mismo enfoque, la locura no era mas que una reacción racional del hombre ante un 
mundo que había perdido la razón. En cuanto a los normales, sólo serían enfermos que se 
ignoran. En 1967, Laing cotejó tres figuras: la del loco, la del criminal y la del revolucionario. Las 
presentó a todas como aventureros de la mística que impugnan un orden social basado en el 
odio y el envilecimiento del hombre por la tecnología. 
En 1972, después de una estada en la India, Ronald Laing evolucionó hacia el orientalismo, 
encontrando en el budismo y en las teorías de la reencarnación una filosofía del sufrimiento y de 
la subjetividad capaz según él de subvertir la racionalidad occidental. 
En su autobiografía de 1985 reconoció el fracaso de sus métodos de tratamiento de la 
esquizofrenia, y renegó de la mayoría de sus teorías anteriores. 
 

Lair Lamotte 
Pauline (1853-1918), caso "Madeleine Lebouc" 
Lair Lamotte Pauline (1853-1918), caso "Madeleine Lebouc" 
Lair Lamotte Pauline 
(1853-1918) Caso "Madeleine Lebouc" 
fuente(43) 
Lo mismo que Augustine o Blanche Wittmann, Pauline Lair Lamotte fue, con el nombre de 
Madeleine Lebouc, una de las histéricas más célebres del Hospital de la Salpêtrière. Su caso fue 
estudiado por Pierre Janet. 
Nacida en Mayenne, provenía de la burguesía media republicana. A los 20 años, dos años 
después de la Comuna de París, viajó a Londres a descubrir la miseria obrera. Negándose a 
plegarse a las exigencias de la religión oficial, dio libre curso a una palabra impregnada de 
misticismo, mientras se identificaba con el destino errante del subproletariado urbano. Sus 
escritos "inspirados", lo mismo que más tarde los de Marguerite Anzieu, evocan irresistiblemente 
algunos textos de Arthur Rimbaud (1854-1891): "Sí, he sentido el olor de los cadáveres 
corruptos, he visto correr la sangre en los arroyos de la noche". 
Internada en la Salpêtrière en 1896 por sus estigmas, contracturas y éxtasis, fue atendida por 
Janet, quien redujo su historia a una patología de origen histérico, llegando incluso a identificarla 
con la de otra "loca", Teresa de Ávila, calificada por él de "patrona de las histéricas". Esta 
posición restrictiva, que le negaba cualquier consistencia teórica al discurso místico, con riesgo 
de disolver la locura en la patología, le valió a Janet temibles críticas. En primer lugar, por parte 
de los surrealistas, quienes, sin citar a Madeleine celebraron en 1928 la "belleza convulsiva" de 
las histéricas de la Salpêtrière; también del padre Bruno de Jésus-Marie, quien, en 1931, 
distinguió el misticismo verdadero de Teresa de Ávila, basado en una espiritualidad 
desembarazada de toda ilusión, de la locura mística de Pauline, anclada en el goce de la 
abyección y por lo tanto en la incapacidad para acceder al conocimiento místico. 
La verdadera historia de Pauline fue sacada a luz por primera vez en 1993 por Jacques Maítre. 
 

Lampl Hans 
(1889-1958) Médico y psicoanalista holandés 
fuente(44) 
Judío vienés y compañero de clase de Martin Freud, Hans Lampl terminó sus estudios de 
medicina en 1912, y se orientó hacia la anatomopatología, la serología y la bacteriología. En 1916 
comenzó a interesarse por el psicoanálisis. Dos años más tarde se enamoró de Anna Freud y 
decidió casarse con ella. Anna Freud comenzó entonces su análisis con el padre, quien se 
opuso formalmente a ese matrimonio. Freud sentía afecto por Lampl, pero le temía a su carácter 
y pensaba incluso que estaba afectado de paranoia. Anna cedió. Más tarde iba a felicitarse por 
haber obedecido al padre, y mantuvo con Lampl una excelente amistad. Éste era por otra parte 
un hombre lleno de encanto y humor, que amaba el arte, la buena cocina y los viajes. 
En 1921 Lampl fue a formarse en Berlín, donde se analizó con Hanns Sachs, mientras que 
Jeanne De Groot, psiquiatra holandesa, inició al año siguiente, en Viena, una cura con Freud que 
duraría tres años. En 1925, Hans Lampl se casó con ella. A medida que Jeanne se acercaba a 
Freud y se iba convirtiendo en una de sus discípulas preferidas, Hans dio libre curso a sus celos 
y comenzó a atacar lo que consideraba una idolatría. Freud, que temía el efecto sobre Jeanne de 
esos accesos persecutorios, trató entonces de hacerlo analizar. Él se negó. 
En 1938, huyendo del nazismo, Jeanne Lampl-De Groot y su marido se instalaron en La Haya. Allí 
tuvieron que pasar por las diferentes crisis que afectaron al movimiento psicoanalítico de 
Holanda. Siguieron siendo muy amigos de Anna Freud. Hans murió en 1958 en un grave 
accidente automovilístico, al que su mujer sobrevivió. 
 

Lampl - De Groot 
Jeanne, nacida De Groot (1895-1987). Médica y psicoanalista holandesa. 
Lampl - De Groot Jeanne, nacida De Groot (1895-1987). Médica y psicoanalista 
holandesa. 
Lampl - De Groot Jeanne 
Nacida De Groot (1895-1987) 
Médica y psicoanalista holandesa. 

fuente(45) 
Nacida en Schieden, Holanda, Jeanne De Groot, incluso desde antes de casarse con Hans 
Lampl, fue una de las mujeres preferidas de Sigmund Freud, junto con Marie Bonaparte, Ruth 
Mack-Brunswick y Joan Riviere. Después de haber sido alumna de Gerbrandus Jelgersma 
(1859-1942), decidió escribirle a Fredd, para conocerlo. En 1922 viajó a Viena a fin de analizarse 
con él. La cura duró tres años, a razón de seis días por semana, con sesiones de cuarenta y 
cinco minutos. En 1927 participó en el gran debate sobre la sexualidad femenina, defendiendo el 
punto de vista monista de la escuela vienesa. 
En Berlín conoció a Hans Lampl, quien sería su esposo. Ambos permanecieron en Viena hasta 
1938, fecha en la cual, huyendo del nazismo, se instalaron en La Haya, Holanda, donde aún vivía 
la madre de Jeanne. Ella se incorporó entonces a la Nederlandse Vereniging voor 
Psychoanalyse (NVP), que acababa de integrar en sus filas a la sociedad rival formada en 1933 
por Johan H. W. Van Ophuijsen. Allí desempeñó un papel importante. 
Radicada en Arristerdam en 1943, formó a su alrededor un grupo al que aportaba su fuerza de 
convicción, su ortodoxia y el recuerdo muy vivo de su prolongada camaradería con Freud. Por 
otra parte, mantenía vínculos estrechos con Anna Freud y con toda la corriente vienesa en el 
exilio. En 1947, siendo una de las personalidades más fuertes de la legitimidad freudiana, 
enfrentó una escisión a continuación de los conflictos de preguerra que René De Monchy había 
logrado apaciguar. En efecto, H. J. Van der Hoop y Westerman Holstijn fundaron una nueva 
asociación de inspiración más liberal, la Nederlandse Genootschap voor Psychoanalyse (NGP), 
que nunca habría de integrarse a la International Psychoanalytical Association (IPA). 
Jeanne Lampl-De Groot continuó formando a numerosos psicoanalistas en la tradición del 
freudismo clásico. Junto a Anna Freud, Marianne Kris y Dorothy Burlingham, las jóvenes 
generaciones del psicoanálisis la consideraron una de las "cuatro grandes damas" de la familia 
freudiana. Los cuarenta y siete artículos que componen su obra, muchos de los cuales abordan 
la sexualidad y la feminidad, fueron reunidos en 1965 y actualizados veinte años más tarde, en 
oportunidad de la celebración de su nonag6simo cumpleahos. 
 

Landauer Karl 
(1887-1945) Médico y psicoanalista alemán 
fuente(46) 
Nacido en Múnich en una familia judía, Karl Landauer estudió medicina antes de viajar a Viena 
para analizarse con Sigmund Freud. Se incorporó a la Wiener Psychoanalytische Vereinigung 
(WPV), y después se instaló en Francfort, vinculándose con filósofos, en especial con Max 
Horkheimer (1895-1973), de quien fue analista. Después de la llegada al poder de los nazis, 
emigró a Holanda, donde tuvo conflictos con sus colegas del país, quienes se negaban a hacerlo 
miembro de la Nederlandse Vereniging voor Psychoanalyse (NVP) porque sus diplomas médicos 
no eran reconocidos en ese país. En 1943 lo apresaron en una redada, y fue deportado al 
campo de exterminio de Bergen-Belsen, donde murió en enero de 1945. 
 

Langer Marie, 
nacida Glas (1910-1987). Psiquiatra y psicoanalista argentina 
Langer Marie, nacida Glas (1910-1987). Psiquiatra y psicoanalista argentina 
Langer Marie 
Nacida Glas (1910-1987) 
Psiquiatra y psicoanalista argentina 
fuente(47) 
Figura eminente del movimiento psicoanalítico latinoamericano, Marie Langer, llamada Mimí por 
sus allegados, abrazó las tres grandes doctrinas del compromiso intelectual del siglo XX: el 
freudismo, el marxismo y el feminismo. Altiva, inteligente y valiente, así como sensible al 
sufrimiento físico y la miseria económica, durante toda su vida luchó contra el fascismo y la 
esclerosis del freudismo ortodoxo, sin perder sus cualidades de clínica. 
Nacida en Viena, en el seno de una familia de la gran burguesía judía asimilada, Marie Glas 
perteneció a esa generación de jóvenes austríacos cuya infancia fue marcada por la guerra y la 
lenta agonía del mundo austro-húngaro. La madre, una mujer cultivada, sufría su judeidad al 
punto de que, aunque no podía bautizarla, le puso un nombre católico. Según Marie, su madre se 
parecía a la Dora de Sigiriund Freud (Ida Bauer). Como era amante de Eugen Steinach, un amigo 
del marido, se divertía manteniendo la confusión acerca del verdadero padre de su hija. Tratada 
de bastarda, durante mucho tiempo Marie pensó que su padre legal no era quien 
verdaderamente la había engendrado. De todos modos, a los 13 años entró en rebelión contra su 
familia, y después de una crisis religiosa se volvió resueltamente atea. 
Con el respaldo del padre, estudió en una escuela privada dirigida por una mujer excepcional, 
Frau Schwarzwald, militante feminista y socialdemócrata formada en Zurich, a principios de 
siglo, entre los revolucionarios rusos en el exilio. El contacto con esta mujer llevó a Marie a 
empezar a leer a Freud y Marx. 
Después de dos relaciones amorosas, aceptó un matrimonio expeditivo con un joven de la 
burguesía católica y conservadora, mientras su familia se encontraba arruinada por la gran 
crisis de 1930. Inició entonces estudios de medicina, escandalizando a su ambiente por sus 
ideas y su comportamiento de mujer libre. De vuelta en Viena en 1932, después de un viaje a 
Alemania, se divorció y posteriormente adhirió al Partido Comunista Austríaco, en el momento 
mismo en que la organización pasaba a la clandestinidad. En efecto, desde los tumultos 
socialistas de 1927, y bajo la presión de la extrema derecha y de las milicias fascistas, el 
gobierno populista de la joven República Austríaca había puesto fuera de la ley a todos los 
partidos de izquierda. Marie pasó a la lucha clandestina. 
Primero anestesista, más tarde se orientó hacia la psiquiatría en el servicio de Heinz Hartmann, a 
quien le pidió que la tomara en análisis. Aduciendo el precio muy elevado de sus sesiones, éste 
la derivó al diván de Richard Sterba. En el curso de esa primera formación didáctica, Marie 
participó en los trabajos de la Wiener Psychoanalytische Vereinigung (WPV), de la cual nunca 
fue miembro en razón de sus actividades políticas. Para no chocar con el régimen dictatorial del 
canciller Dollfuss (1892-1934), que perseguía a los militantes clandestinos, Paul Federn había 
prohibido todo compromiso político a los alumnos de la WPV, bajo pena de exclusión, aceptando 
incluso que un policía asistiera a las reuniones. Marie se negó a someterse a ese diktat. 
Denunciada por una analizante, no tardó en ser excluida de las filas de los alumnos, a pesar de 
la intervención en su favor de Kurt Eissler. Viajó entonces a Berlín para seguir el seminario de 
Helene Deutsch y realizar un control con Jeanne Lampl-De Groot. 
Pero el nazismo la obligó a exiliarse; se iniciaba la guerra civil en España, ella decidió continuar 
allí su combate, como médica anestesista de las Brigadas Internacionales. En el frente conoció a 
su segundo marido, Max Langer, cirujano militar encargado de varios hospitales de campaña. A 
continuación de la derrota de los republicanos, partieron juntos hacia el Uruguay, después de un 
rodeo por el sur de Francia. 
Su trayectoria de freudiana y marxista en Latinoamérica la llevó primero a Montevideo, donde dio 
conferencias en el marco del Comité de Solidaridad con los Republicanos Españoles, y más tarde 
en Buenos Aires, donde se instaló en 1942. Desde su llegada tomó contacto con Ángel Garma, 
quien también, a su salida de España, había pasado dos años en Francia. Integrada al grupo 
argentino, participó con Garma, Celes Cárcamo y Enrique Pichon-Rivière, en la fundación de la 
Asociación Psicoanalítica Argentina (APA), de la cual fue miembro durante veintinueve años. 
Para no entrar en conflicto con la APA como antes lo había estado con la WPV, decidió separar 
radicalmente sus actividades políticas de su práctica clínica. Sólo Pichon-Rivière, en razón de su 
antigua simpatía por la República Española, fue informado de los vínculos clandestinos de Marie 
con el Partido Comunista Argentino. Después de un segundo análisis de control con Cárcamo, 
ella se lanzó al trabajo clínico. 
Madre de un primer varón, llamado Tomás (tendría más tarde otros tres vástagos, Martín, Ana y 
Verónica), Marie Langer se interesó por la condición de las mujeres de su generación, ansiosas 
de conciliar su doble deseo de emancipación y maternidad. En 1951 publicó Maternidad y sexo, 
que se convertiría en un clásico de la literatura psicoanalítica argentina. Allí narró en especial el 
caso de una paciente estéril que, después de nueve meses de tratamiento, había quedado 
encinta. 
Pero, fundamentalmente, en ese libro se entregaba a una extensa reflexión histórica y teórica 
sobre la sexualidad femenina. Tomando en cuenta las posiciones de Karen Horney y del 
culturalismo, se distanciaba del relativismo en provecho de una concepción unitaria del cuerpo 
biológico y el cuerpo psíquico, basada en la medicina psicosomática y el kleinismo. Contra todas 
las tesis feministas de la segunda mitad del siglo, 1 legó a la conclusión de que, desde el punto 
de vista del inconsciente, en la mujer existe una relación constante entre la aceptación del 
orgasmo y el placer, por un lado, y el deseo de maternidad por el otro. Según ella, sólo el 
psicoanálisis podía mediar entre la cultura y el determinismo biológico. A partir de ese trabajo 
Marie Langer abrazó la causa del feminismo, estudiando en particular los mitos que rodeaban la 
vida de Eva Duarte de Perón (1919-1952), la legendaria Evita. 
Personalidad rebelde, Marie no cesó de criticar la esclerosis de la institución, reclamando que el 
psicoanálisis no se limitara a ejercicios formales destinados a reproducir generaciones de 
terapeutas conformistas. Como Wilhelm Reich en otro tiempo, deseaba que el freudismo 
estuviera en el corazón de todas las transformaciones sociales del siglo. Entre 1959 y 1970, 
mientras el caudillismo florecía entre golpes de Estado y derrocamientos de coroneles, ella 
desempeñó un papel considerable en el seno de la APA, despertando las conciencias o 
formando alumnos en la impugnación del orden dominante. 
En 1966, Ana, su hija mayor, le pidió que participara en un encuentro universitario de ex 
combatientes de la Brigadas Internacionales. Para la joven, convertida en militante como la 
madre, el objetivo era organizar comités de solidaridad con Vietnam, que luchaba contra el 
"imperialismo norteamericano". Marie aceptó. 
Tres años más tarde formó parte del grupo Plataforma, que, a impulso de las grandes rebeliones 
estudiantiles, apuntaba a transformar a fondo la política del psicoanálisis y las modalidades de 
formación de los terapeutas. En 197 1, en el Congreso de la IPA reunido en Viena, su ciudad 
natal, pronunció una conferencia titulada "Psicoanálisis y/o revolución---, en la cual llamaba a 
una transformación radical de la sociedad: "Esta vez -dijo-, no renunciaremos ni a Freud ni a 
Marx". Fue severamente criticada por Hanna Segal, guardiana de la ortodoxia kleiniana, y la 
dirección de la IPA se negó a publicar esa conferencia. Marie renunció entonces a la APA, junto 
con treinta didactas y veinte alumnos en formación del grupo Documento. La escisión fue un 
desastre para el freudismo argentino: en efecto, se produjo en el momento en que en el país se 
radicalizaba la lucha contra el dominio militar. 
A partir del retorno al poder de Juan Domingo Perón (1895-1974) en 1973, grupos paramilitares 
comenzaron a perseguir a los opositores políticos, practicando el secuestro y la tortura. Marie 
Langer trató entonces de sumar su acción a través del psicoanálisis. Supervisó el trabajo de un 
estudiante de psiquiatría detenido que quería dar sostén a los presos torturados. Él exponía la 
situación en cartas codificadas que enviaba a la madre, y Marie las descifraba, respondiéndole 
con instrucciones por la misma vía. 
Amenazada por un escuadrón de la muerte después de la vuelta de Perón al poder, emigró a 
México para continuar la lucha. A partir de 1976 la Argentina cayó en el terror bajo la férula del 
general Videla. En 1981 Marie formó la Brigada México-Nicaragua de Internacionalistas para la 
Salud Mental, y lanzó un plan de desarrollo de métodos curativos inspirados en el psicoanálisis. 
Como lo ha subrayado Nancy Caro Hollander, este trabajo de solidaridad se extendía a todas 
formas de represión que hacían estragos en América latina: Marie Langer y su equipo 
documentaron los efectos psicológicos de la represión política y el exilio forzado. Entre los 
refugiados, observaron la multiplicación de casos de lo que ellas llamaron «dolor congelado». 
Las personas afectadas eran incapaces de llorar la pérdida de sus seres queridos." De hecho, 
presentaban síntomas múltiples: despersonalización, trastornos psicosomáticos, etcétera. 
Finalmente, en 1986, Marie Langer viajó a Cuba y se encontró con Fidel Castro para organizar en 
la isla un coloquio sobre el psicoanálisis y el suicidio: "¡Tú eres la amiga de Freud -exclamó él-, la 
famosa austríaca!". Y le pidió que preparara un strudel. Marie comenzó a amasar, pero renunció: 
"Yo soy feminista y tú Me haces cocinar. Además, has dicho que leíste las obras de Freud, y no 
es cierto." 
Afectada de un cáncer de pulmón, regresó a morir a Buenos Aires, donde su amigo Fernando 
Ulloa, compañero de todas las luchas, fue su último confidente. 
 

Lanzer Ernst 
(1878-1914) Caso "Hombre de las Ratas" 

fuente(48) 
Segunda gran cura psicoanalítica realizada por Sigmund Freud, después de Dora (Ida Bauer) y 
antes del Hombre de los Lobos (Serguei Constantinovich Pankejeff), la historia del Hombre de las 
Ratas es sin duda la mejor construida, la más estructurada, la de mayor rigor lógico. El 
tratamiento duró aproximadamente nueve meses, entre octubre de 1907 y julio de 1908, y Freud 
habló de él en cinco oportunidades en las reuniones de la Sociedad Psicológica de los Miércoles, 
antes de presentar el caso en el primer congreso de la International Psychoanalytical 
Association (IPA), en Salzburgo, el 26 de abril de 1908, con un informe verbal de cinco horas. En 
sus memorias, publicadas en 1959, Ernest Jones registra el acontecimiento: "Sentado a la 
cabecera de la gran mesa en torno a la cual estábamos reunidos, habló con su voz baja pero 
clara, como en una conversación. Empezó a las ocho de la mañana, y lo escuchamos con una 
atención profunda. A las once se detuvo, y sugirió que ya teníamos bastante. Pero estábamos 
todos tan interesados que insistimos en que continuara, lo que hizo hasta la una." 
Ese mismo año, Freud ayudó a su amigo Max Graf a analizar a su hijo (Herbert Graf), lo que le 
permitió verificar la exactitud de sus tesis de 1905 sobre la sexualidad infantil. Y en el destino 
dramático de ese hombre obsesionado que parecía un personaje de la novela de Joseph Roth 
(1894-1939) titulada La Marcha de Radetzky, había encontrado finalmente un caso de neurosis 
obsesiva conforme a sus hipótesis y digno de ser narrado. En ambas curas abordaba el tema 
que lo apasionaba: la relación entre un hijo y su padre. 
La identidad del Hombre de las Ratas fue revelada por primera vez en 1986 por el psicoanalista 
canadiense Patrick Mahony, en un notable trabajo de investigación: "Cuando uno compara las 
contratransferencias de Freud con sus principales pacientes -escribió- se tiene la sensación de 
que tenía más simpatía y empatía por el Hombre de las Ratas que por Dora o el Hombre de los 
Lobos. Si Freud fue un fiscal con Dora, con Lanzer fue un educador amistoso." 
Nacido en Viena, en una familia judía de la burguesía media, Ernst Lanzer era el cuarto vástago 
entre otros seis hermanos. Su padre, Heinrich Lanzer, había amado primero a una mujer pobre, 
pero terminó casándose con la rica Rosa Saborsky, la futura madre de Ernst. En 1897 este último 
inició estudios de derecho. Pronto se enamoró de una de sus primas humildes, Gisela Adler, a la 
que comenzó a cortejar contra la opinión de su padre, Heinrich Lanzer, que prefería para su hijo 
a una mujer rica. Para colmo de males, la joven debió sufrir una ovariectomía que le impedía ser 
madre. 
Después de la muerte de Heinrich, que se produjo en 1898, Ernst, lo mismo que el padre, entró 
en la academia militar, ingresando en el tercer regimiento de tiradores tiroleses del ejército 
imperial. En 1901 comenzaron a dominarlo extrañas obsesiones sexuales y morbosas. En 
efecto, sentía un gusto particular por los funerales y los rituales de muerte, había tomado la 
costumbre de mirarse el pene en un espejo para estar seguro de su grado de erección, y 
experimentaba la tentación reiterada del suicidio, basada en reproches e inculpaciones dirigidas 
contra sí mismo, seguidas de inmediato por resoluciones piadosas y plegarias. A veces quería 
cortarse la garganta, otras proyectaba ahogarse. 
De modo que en 1905, a los 27 años, sufría una grave neurosis obsesiva. Aunque había 
rechazado el proyecto de los padres de casarlo con una mujer rica, tampoco se decidía a 
casarse con Gisela. Consultó entonces al célebre psiquiatra Julius Wagner-Jauregg por una 
compulsión a presentarse a los exámenes demasiado pronto y sin preparación. El médico le 
respondió que la obsesión era muy saludable y no hizo nada por el joven. 
En el verano de 1907 se produjeron los dos acontecimientos principales que constituirían el 
núcleo de su cura con Freud. En julio, en el transcurso de ejercicios militares en Galitzia, 
escuchó de boca del cruel capitán Nemeczek, partidario de los castigos corporales, la historia de 
un suplicio oriental consistente en obligar a un preso a desvestirse y ponerse de rodillas y bajar 
el torso; a las nalgas del hombre se fijaba entonces con una correa un gran orinal agujereado en 
el que se agitaba una rata. Privada de comida y excitada con una varilla al rojo que se introducía 
por un agujero del orinal, el animal trataba de sustraerse a la quemadura, y penetraba en el recto 
del supliciado, infligiéndole heridas sangrientas. Al cabo de una media hora, moría asfixiada, al 
mismo tiempo que el hombre. 
Ese día Lanzer había perdido sus lentes en el curso de un ejercicio. Telegrafió entonces a su 
óptico de Viena para que le enviara otro par por correo. A los dos días recuperó el objeto por 
intermedio del mismo capitán, quien le dijo que los gastos postales debían ser reembolsados al 
teniente David, supervisor de correos. 
Lanzer tuvo un comportamiento delirante en torno al tema obsesivo del pago. La historia del 
suplicio se mezclaba con la de la deuda, y hacía surgir en la memoria del Hombre de las Ratas el 
recuerdo de otra cuestión de dinero. Alguna vez, su padre había contraído una deuda de juego, 
y lo había salvado del deshonor un amigo que le prestó la suma que necesitaba. Después de su 
servicio militar, Heinrich trató de encontrar a ese hombre, sin lograrlo. De modo que la deuda no 
había sido saldada. 
Ése era el hombre que, obsesionado por las ratas y una deuda, entró en el consultorio del doctor 
Freud el 1 de octubre de 1907. Primero se entregó a la asociación libre y comenzó a evocar 
espontáneamente recuerdos sexuales que databan de sus 6 años. Todas las noches, Freud 
redactaba el diario de esa cura para registrar los diálogos con exactitud. Muy pronto Lanzer 
llegó a la historia de las ratas. Pero, al resultarle insoportable describir los detalles del suplicio, se 
levantó prestamente del diván y le suplicó a Freud que le ahorrara esa tarea. Con firmeza, Freud 
lo obligó a continuar el relato, exponiéndole su concepción de la resistencia. Entonces el 
paciente puso de manifiesto una incapacidad para pronunciar ciertas palabras: "¿Quería hablar 
de empalamiento? -escribe Freud-. No, no era eso. Ataban al condenado (se expresaba con 
tanta oscuridad que no pude imaginar de inmediato en qué posición), volvían sobre sus nalgas 
un orinal en el que introducían ratas, las cuales -se puso de pie manifestando todos los signos 
del horror y la resistencia- se hundían. «En el ano», tuve que completar." Y Freud añade: 
---Encada momento del relato, se observa en su rostro una expresión compleja y bizarra, 
expresión que no podría traducir de otro modo que como el horror de un goce que él mismo 
ignora ". 
Contrariamente a lo que ocurrió en el análisis de Serguei Pankejeff o en el de Marie Bonaparte, 
en el caso de Lanzer, Freud no inventó una escena sexual originaria. Actuó verdaderamente 
como un terapeuta deseoso de hacer que el paciente confesara sus tormentos, dispuesto a 
tranquilizarlo asegurándole que él mismo no tenía ninguna inclinación a la crueldad. Mediante esta 
técnica de la confesión, en la cual Freud ocupó para Lanzer el lugar de un padre, logró 
relacionar el complejo paterno y la obsesión de las ratas. Formuló la hipótesis de que, hacia los 6 
años, el pequeño Ernst había cometido una fechoría de tipo sexual relacionada con la 
masturbación, y el padre lo habría castigado. Lanzer aceptó esa interpretación, que 
correspondía a sus recuerdos, y evocó otra escena, narrada por la madre, de cuando él tenía 4 
años. En esa época, después de haber mordido a alguien, el padre lo había apaleado. Furioso, 
Ernst lo injurió poniéndole nombres de objetos: "¡Lámpara! ¡Servilleta!" Heinrich había comentado: 
"Este niño se convertirá en un gran hombre o en un gran criminal". 
Al narrar esa escena, que él mismo no recordaba, Lanzer dudó de que hubiera experimentado 
rabia respecto de su padre. Pero pronto, en sus sueños y asociaciones, comenzó a injuriar 
groseramente a su terapeuta, a quien, al mismo tiempo, le reclamaba un castigo. Este episodio le 
permitió a Freud demostrarle al paciente que la "vía dolorosa de la transferencia" llevaba a una 
confesión del odio inconsciente al padre. 
Y Freud resolvió el enigma: fue el relato del castigo mediante las ratas -dice en sustancia- lo que 
despertó el erotismo anal de Lanzer, y le recordó la antigua escena de la mordedura, narrada 
por la madre. Al defender un castigo corporal mediante las ratas, el capitán ocupó para el 
enfermo el lugar del padre, y atrajo sobre sí una animosidad comparable a aquella con la que 
Ernst había respondido antaño a la crueldad de Heinrich. Según Freud, la rata adquiría en este 
caso la significación del dinero, y por lo tanto de la deuda, lo que en la cura se puso de 
manifiesto a través de las asociaciones verbales "florín/rata" o "cuota parte/ratas", puesto que 
desde el principio del tratamiento el paciente había tomado la costumbre de calcular los 
honorarios en términos de "tantos florines, tantas ratas". 
En 1910, Ernst Lanzer se casó con su querida Gisela, y en 1913 se recibió de abogado. 
Enrolado en el ejército imperial en agosto de 1914, los rusos lo tomaron prisionero en noviembre, 
y murió sin haber tenido tiempo de aprovechar los beneficios que le aportó su cura. En una nota 
de 1923, Freud añadió las siguientes palabras: "El paciente al cual el análisis que acaba de 
describirse le restituyó la salud psíquica fue muerto durante la Gran Guerra, como tantos 
jóvenes de valor en los que se podían tener fundadas esperanzas". 
El caso del Hombre de las Ratas se ha considerado la única terapia totalmente exitosa de Freud. 
Esto no fue sin duda por azar, puesto que Freud era el creador de la expresión "neurosis 
obsesiva" y, en una carta a Carl Gustav Jung, se había descrito a sí mismo como el prototipo del 
neurótico obsesivo; consideraba además que esta neurosis era el objeto más "interesante y 
fecundo para la investigación psicoanalítica". En este sentido, como lo ha subrayado Patrick 
Mahony, el encuentro entre Freud y el Hombre de las Ratas fue "una versión vienesa del drama 
de Sófocles que enfrentaba a Edipo y la Esfinge". Puso en escena la esencia del amor edípico a 
la madre y el odio al padre. 
Entre los muy numerosos comentarios que suscitó este caso, figura el de Jacques Lacan de 
1953, titulado "El mito individual del neurótico". Aplicando un esquema de lectura tomado de 
Structures élémentaires de la parenté de Claude Lévi-Strauss, Lacan le da un estatuto de mito a 
la neurosis obsesiva del Hombre de las Ratas, demostrando que es el modelo de una estructura 
compleja y de un desgarramiento original, en virtud de los cuales cada sujeto se encuentra ligado 
a una constelación simbólica cuyos elementos se permutan y repiten de generación en 
generación, como el memorial de una historia genealógica. 
 

Lapsus 
Alemán: Versprechen. 
Francés: Lapsus. 
Inglés: Slip of the tongue. 
fuente(49) 
Término latino utilizado en retórica para designar una falta cometida por inadvertencia, sea 
hablando (lapsus linguae) o escribiendo (lapsus calami), que consiste en reemplazar por otra 
palabra la que uno quería decir. 
Sobre este tipo de errores inventariados en todos los diccionarios de procedimientos literarios, 
Sigmnund Freud fue el primero en demostrar que tienen una significación oculta, y que hay que 
relacionarlos con las motivaciones inconscientes de quien los comete. Por ejemplo, una esposa 
cuenta que su marido enfermo no está sometido a un régimen, y dice "Puede comer y beber todo 
lo que quiero". En alemán, Freud emplea para lapsus la palabra versprechen (fallar, fracasar). 
Lapsus 
Lapsus 
fuente(50) 
s. m. (fr. lapsus; ingl. freudian slip; al. Lapsus, Versprechen). [Término de origen latino que indica 
caída, tropiezo, error.] Falta que se comete por inadvertencia al hablar (lapsus linguae) o al 
escribir (lapsus calami) [Verschreiben] y que consiste en decir (o escribir) otra palabra en lugar 
de la que se quería decir (o escribir). 
El psicoanálisis considera al lapsus como una variedad de acto fallido consistente en la 
interferencia del inconciente en la expresión hablada o escrita. 
 

Latencia 
(período de) 
fuente(51) 
(fr. période de latence; ingl. latence period; al. Latenzperiode, Aufschubsperiode). Período de la 
vida sexual infantil desde la edad de cinco años hasta la preadolescencia, en el curso del cual 
las adquisiciones de la sexualidad infantil normalmente caen bajo la represión. 
Latencia (período de) 
Latencia 
(período de) 
Al.: Latenzperiode o Latenzzeit, a veces Aufschubsperiode. 
Fr.: période de latence. 
Ing.: latence period. 
It.: periodo di latenza. 
Por.: período de latência. 
fuente(52) 
Período comprendido entre la declinación de la sexualidad infantil (quinto o sexto año) y el 
comienzo de la pubertad, y que representa una etapa de detención en la evolución de la 
sexualidad, Durante él se observa, desde este punto de vista, una disminución de las 
actividades sexuales, la desexualización de las relaciones de objeto y de los sentimientos 
(especialmente el predominio de la ternura sobre los deseos sexuales) y la aparición de 
sentimientos como el pudor y el asco y de aspiraciones morales y estéticas. Según la teoría 
psicoanalítica, el período de latencia tiene su origen en la declinación del complejo de Edipo; 
corresponde a una intensificación de la represión (que provoca una amnesia que abarca los 
primeros años), una transformación de las catexis de objetos en Identificaciones con los padres 
y un desarrollo de las sublimaciones. 
La idea de un período de latencia sexual(53) puede comprenderse ante todo, desde un punto de 
vista biológico, como una etapa de detención predeterminada entre dos «empujes» de la 
libido(54) y que, por lo tanto, no requeriría ninguna explicación psicológica en cuanto a su 
génesis. En tal caso puede describirse principalmente en cuanto a sus efectos, como sucede en 
los Tres ensayos sobre la teoría sexual (Drei Abhandlungen zur Sexualthebrie, 1905). 
Esta concepción es la que tiene en cuenta Freud cuando articula el período de latencia con la 
declinación del complejo de Edipo: «[...] el complejo de Edipo debe desaparecer porque ha llegado 
el momento de su disolución, como cae la primera dentición cuando los dientes definitivos 
empujan para salir». Pero, así como el «empuje» puberal, que señala el final del período de 
latencia, es incontestable, no se ve tan claro a qué predeterminación biológica correspondería la 
entrada en el período de latencia. Por otra parte, tampoco se debería «[...] exigir una plena 
concordancia entre la formación anatómica y el desarrollo psicológico» . 
Así, Freud se vio inducido a invocar, para explicar la declinación del Edipo, «la imposibilidad 
interna» de éste, una especie de discordancia entre la estructura edípica y la inmadurez 
biológica: «[...] la ausencia persistente de la satisfacción esperada, la perpetua frustración del 
niño que espera, obligan al pequeño enamorado a renunciar a un sentimiento sin esperanza». 
En definitiva, la entrada en el período de latencia sólo se comprendería en relación con la 
evolución del complejo de Edipo y las modalidades de su resolución en los dos sexos (véase: 
Complejo de Edipo; Complejo de castración). 
Secundariamente, las formaciones sociales, uniendo su acción a la del superyó, vienen a 
reforzar la latencia sexual: ésta «[...] sólo puede provocar una interrupción completa de la vida 
sexual en las organizaciones culturales que en su programa incluyen una repression de la 
sexualidad infantil. No es éste el caso de la mayor parte de los pueblos primitivos». 
Se observará que Freud habla de período de latencia, no de fase, lo cual debe interpretarse del 
siguiente modo: durante el período considerado, si bien pueden observarse manifestaciones 
sexuales, no se puede hablar en rigor de una nueva organización de la sexualidad. 
 

Lechat Fernand 
(1895-1959) Psicoanalista belga 

fuente(55) 
Nacido en Mont-sur-Marchienne, Bélgica, Fernand Lechat trabajó en diversas ocupaciones, 
entre ellas la de agente de seguros, antes de interesarse por las ideas freudianas. Convertido 
en psicotécnico, conoció a Maurice Dugautiez, siguiéndolo paso a paso en su propia trayectoria: 
controles en Francia con John Leuba (1884-1952) y Marie Bonaparte, análisis con Ernst Paul 
Hoffmann. Lo mismo que Dugautiez, iba a ser excluido de la Sociedad Belga de Psicoanálisis, de 
la que había sido fundador en 1947. 
 

Leclaire Serge, 
nacido Liebschutz (1924-1994). Psiquiatra y psicoanalista francés 
Leclaire Serge, nacido Liebschutz (1924-1994). Psiquiatra y psicoanalista francés 
Leclaire Serge 
Nacido Liebschutz (1924-1994) 
Psiquiatra y psicoanalista francés 
fuente(56) 
Proveniente de una familia judía, Serge Leclaire nació en Estrasburgo con el nombre de Serge 
Liebschutz. En la escuela secundaria conoció a Wladimir Granoff, que también iba a ser 
psicoanalista. Desde los acuerdos de Múnich, su padre, fundador de una fábrica de prendas de 
punto abandonó Alsacia con toda la familia para emprender un largo periplo que lo llevó a 
Marsella. Allí obtuvo papeles falsos con el nombre de Leclaire y, producida la liberación, adoptó 
legalmente ese apellido, que sería aceptado por el hijo. 
Después de estudiar psiquiatría, Leclaire oyó hablar por primera vez del psicoanálisis a un monje 
hindú que le aconsejó visitar a Françoise Dolto. Entonces se volvió a encontrar con su camarada 
Granoff en el Hospital de la Salpêtrière, y se comprometió con él en la vía del freudismo. Durante 
tres años realizó su formación didáctica en el diván de Jacques Lacan, mientras, en la Société 
psychanalytique de Paris (SPP), establecía vínculos estrechos con hombres y mujeres de la 
tercera generación francesa, en particular Jean Laplanche y Anne-Lise Stern. Poco a poco 
Serge Leclaire fue convirtiéndose en discípulo de un maestro excepcional, Jacques Lacan, a 
quien admiraba sin adulaciones ni sumisión: fue el primer lacaniano de la historia. 
En 1953, en oportunidad de la primera escisión del movimiento psicoanalítico francés, se alineó 
con la fracción llamada liberal y universitaria, representada por Daniel Lagache, Françoise Dolto 
y Jacques Lacan, y en consecuencia participó en la creación de la Société française de 
psychanalyse (SFP, 1953-1963). Fue primero su secretario y después el presidente; entre 1961 
y 1965 se le reconoció un estatuto de miembro a título personal de la International 
Psychoanalytical Association (IPA). 
Con Wladimir Granoff y François Perrier dedicó entonces los mejores años de su vida a luchar 
por la integración de la SFP en la IPA. A él le correspondió la tarea de conducir las negociaciones 
secretas con la dirección de la internacional freudiana, que no negaba el lacanismo como 
doctrina, sino la técnica psicoanalítica transgresiva inaugurada por Lacan, basada en la sesión 
de duración variable, todavía llamada sesión corta. 
Finalmente, en 1963 la política aplicada por Leclaire desembocó en la ruptura definitiva entre el 
lacanismo y la legitimidad freudiana. Desesperado por este fracaso, pero profundamente fiel, e 
impulsado por la fuerte pasión que le suscitaba el sueño profético y el espiritualismo, siguió a 
Lacan en la fundación de la École freudienne de Paris (EFP), cuyos estatutos redactó en parte. 
Convertido en el clínico más apreciado de la Francia freudiana, durante treinta años trató de 
unificar a la comunidad psicoanalítica francesa, siempre en vía de dispersión y conflictos. 
Después de haber sido en 1969 el iniciador del primer departamento de enseñanza de 
psicoanálisis en la universidad francesa (París VIII), también fue en 1983 el único psicoanalista 
de envergadura que se atrevió a enfrentar el riesgo de la "cura en directo" por televisión, en el 
programa Psy-show. Cuando la experiencia reveló sus límites (la vulgaridad y el exhibicionismo 
perverso), renunció a ella. En 1989 se puso por segunda vez al servicio de su sueño unificador, 
creando la Association por une instance des psychanalystes (APUI), destinada a preservar al 
psicoanálisis de sus viejos demonios: las terapias corporales, la hipnosis y el ocultismo. 
La obra escrita de Serge Leclaire refleja sus ideales. En relación directa con la enseñanza 
lacaniana, supo seguir siendo un clínico de obediencia freudiana, dotado de un hermoso 
humanismo y un espíritu de tolerancia proveniente de la filosofía de la Ilustración. Desde Freud 
se sabe que los historiales, para evitar la chatura de la literatura rosa, deben construirse como 
ficciones. En este sentido, Leclaire fue uno de los psicoanalistas franceses (junto con Michel de 
M'Uzan) que supo describir sus casos (alineado con la tradición inglesa), como lo atestigua su 
libro inaugural Psychanalyser, en el cual expuso la historia del Hombre del Unicornio: una 
neurosis obsesiva enfocada desde la concepción lacaniana del significante. Leclaire había 
hablado sobre ella por primera vez en el coloquio de Bonneval, organizado por Henri Ey en el 
hospital de esa ciudad durante el otoño de 1960. 
 

Leclaire Serge 
Psicoanalista francés 
fuente(57) 
(1924-1994). 
Nacido en Estrasburgo en una familia judía alsaciana, Serge Leclaire fue, desde la década de 
1950, analizante y alumno de Jacques Lacan. Participó, como tal, en la fundación de la Sociedad 
Francesa de Psicoanálisis, de la que fue presidente entre 1959 y 1963, luego en la Escuela 
Freudiana de París, en la que fue miembro del directorio y del jury del pase. En 1968 fundó el 
departamento de psicoanálisis de la Universidad de París VIII. Las diversas obras escritas por 
Serge Leclaire, en un lenguaje muy accesible, dan testimonio de sus cualidades de clínico y de 
su comprensión activa de la obra de Jacques Lacan. Se puede mencionar en especial 
Psicoanalizar, donde muestra, a partir de un caso largamente presentado, y de un examen del 
Hombre de los Lobos, que una existencia puede organizarse alrededor de la repetición de 
secuencias signifícantes mínimas, o incluso alrededor de la repetición de algunas letras que se 
combinan de diferentes maneras. Su actividad pública e institucional fue más controvertida. Fue 
el principal negociador que intentó obtener el reconocimiento de la S.F.P por la organización 
internacional (IPA) [véase psicoanalítico (historia del movimiento)]. Participó en 1984-1985 en una 
emisión televisiva, «Psy-show», que constituía una tentativa de responder «en directo» a los 
sufrimientos privados. Finalmente, en los últimos años de su vida, propuso hacer regular por una 
«instancia ordinal» comparable al Orden de los Médicos [nombre que recibe en Francia la 
agremiación de los médicos] los problemas de la «profesión psicoanalítica». Esta última iniciativa 
fue la más discutida, la menos bien recibida por la mayoría de los analistas. 
Serge Leclaire es autor especialmente de Psychanalyser (1968), Démasquer le réel (1971), On 
tue un enfant (1975), Rompre les charmes (1981). 
 

Letra 

fuente(58) 
Si el significante se sitúa del lado de lo simbólico, inaugurándose la cadena significante por 
intermedio del falo como significante-amo, la letra, por su parte, se encuentra del lado de lo real 
(D'un discours qui ne serait pas du semblant, Seminario XXIII, 1970-1971): entre «escripción» 
[scription], escritura y después lectura. 
En efecto, continuando con su metáfora del paisaje (cf. «Significante»), Lacan definirá la letra 
como «tierra de litoral», «tachadura de alguna huella que esté desde antes». Bordeando el 
tiempo, en un mismo movimiento ella funda la negatividad. Esta «escripción» ante lo real sería el 
gesto simbólico que conduce al cuerpo de Robinson Crusoe a aprehender lo que va a demarcar, 
manipular, clasificar y ligar como signos del mundo (L'Identification, seminario IX, 1961-1962); en 
esta escritura gestual se percibe la idea de la repetición de un acto cuyas apariciones nunca se 
originan en el impulso anterior que permite su renovación -una «dansidad», dirá Lacan 
(Escritos)- Al garabatear esos trazos, Robinson postula ya, sin saberlo, que ellos son del Otro, y 
su gesto intenta producir tiempo en un espacio que él se inventa: es eso, la letra, ese gesto 
«originario» semejante a una «raspadura», lo que se encontrará en la salida sublimatoria, una 
«disponibilidad» ante la página blanca. Por ello dirá Lacan que «la existencia de la carta [lettre] la 
sitúa en una cadena simbólica extraña a la que constituye su fe» (Escritos, «El seminario sobre 
La carta robada», 1966). Venga de donde viniere, vaya adonde vaya, la letra es ruptura (Les 
non-dupes errent, seminario XXI, 1974-1975). La escripción se convertirá en inscripción, luego 
escritura: en síntesis, la letra tiene por destino ser tomada a la letra. 
Ante lo real «impensable» (R.S1), el sujeto, en un proceso de anticipación (imaginario), será 
llevado hacia lo simbólico, donde en adelante lo espera la alteridad; su inconsciente localizado en 
el lugar del Otro constituirá la instancia de su propia letra inconsciente, lo no-sabido que obra en 
su gesto ante lo real. Así, al borde de lo simbólico, la letra es ya, radicalmente, «efecto de un 
discurso», «surgida de mercado» (Aun, seminario XX, 1972-1973). 
Sólo en este segundo tiempo, el de lo simbólico, una vez asociada al significante, la letra se 
convertirá en «el soporte material que el discurso toma al lenguaje» (Escritos), punto de vista 
congruente con los trabajos de Freud sobre el aparato psíquico (La interpretación de los 
sueños). Las huellas mnémicas sólo pueden operar asociadas: el deseo alucinado en SI debe 
ser traducido en S2 en forma de pensamientos (cf. «Cadena significante»): la letra participa de 
una pérdida y de una condición de goce, y se revela (imposible de traducir) tal cual. La escritura 
gobierna toda lógica: lo imposible del goce conduce al sujeto a lo posible; todo sujeto se inscribe 
como sujeto por la castración; en consecuencia, «las letras hacen los conjuntos, las letras son 
(y no designan) esos ensamblajes, son tomadas como funcionando como tales conjuntos. El 
inconsciente trabaja en tanto que letra como esos ensamblajes de la teoría de los conjuntos» 
(Aun). 
En este orden lógico, la mujer como objeto absoluto del deseo será también asemejada a la letra 
en los seminarios lacanianos de los años 1975-1977: en efecto, puesto que no hay Otro del 
Otro, y no hay metalenguaje que pueda ser hablado (Escritos), la mujer «como Otro sólo puede 
seguir siendo siempre Otro» (Aun). Enunciado de un Otro radicalmente ausente, la mujer es letra 
en cuanto «recuerda» que el inicio del ser hablante en el lenguaje se funda en una escritura. 
Otro momento del pensamiento de Lacan consiste en asociar a menudo la letra con el 
significante. Esto ocurre en el seminario sobre La carta robada; en la interpretación lacaniana de 
cuento de Poe, la carta es investida como significante que condiciona los desplazamientos de los 
sujetos, salvo que «para cada uno ella es su inconsciente, es decir que en cada momento del 
circuito simbólico cada uno se vuelve otro hombre» (El yo en la teoría de Freud y en la técnica 
psicoanalítica, Seminario II, 1954-1955). De hecho, se puede sostener que en ese relato es el 
espacio el que hace de la carta un significante, en cuanto es el significante que permite la 
circulación de la carta; es lo dado del espacio lo que urde una carta, como si lo reprimido de 
cada uno recordara lo indecible originario de¡ espacio donde está fundada la «escrípción»; en el 
fondo, es al tornarse significante, que la carta es robada y velada [vo(i)lée]. 
Letra 
Letra 
fuente(59) 
s. f. (fr. lettre). En el sentido de carácter o en el de misiva [tanto en francés como en inglés, el 
término correspondiente significa las dos cosas: letra y carta], la letra es a la vez el soporte 
material del significante y lo que se distingue de él como lo real se distingue de lo simbólico. 
Aunque la letra y la escritura no devienen términos psicoanalíticos sino con Lacan, ya existen en 
Freud numerosas referencias a la escritura, desde el Proyecto de psicología (1895) y las cartas 
[lettres] a Fliess hasta el texto titulado Nota sobre la «pizarra mágica» (1924). La pizarra mágica 
ilustra la oposición entre el sistema percepción-conciencia y el inconciente. De un lado tenemos 
la hoja de celuloide, siempre dispuesta a recibir nuevas inscripciones o percepciones, y del otro 
la pizarra de cera, que guarda indefinidamente todas las huellas escritas, es decir, todas las 
huellas mnémicas. Esta utilización metafórica de la escritura no prejuzga en nada sobre el papel 
de la escritura concreta en el funcionamiento psíquico tal como Freud lo pone en evidencia. En 
primer lugar, en los mecanismos del sueño, que compara de buen grado con el rebus o la 
escritura egipcia, la imagen tiene valor de significante y no de significación. Si bien el jeroglífico 
es un dibujo simplificado, no está para representar allí por ejemplo un buitre o un instrumento 
agrícola. El dibujo es de hecho utilizado por su valor de letra, porque el nombre del objeto 
representado participa fonéticamente en la composición de un significante que no tiene nada que 
ver con un pájaro. Del mismo modo, en un sueño, [la imagen del un águila se podrá leer como una 
liga. Si bien no se trata de la escritura alfabética usual, se trata de una escritura fonemática, 
ciertamente privada y fuertemente dependiente de la lengua del soñante. En ocasiones, el sueño 
no se priva de usar la escritura común, como en el sueño del «Hombre de las Ratas», donde las 
letras «p, e» (para condolencias) [en el texto de Freud, en francés: «potir condoléances»], se 
trasforman mientras escribe en «p, f» (para felicitar) [ibid., «pour féliciter»]. En lo concerniente al 
lapsus calami, en el nivel de la interpretación Freud no lo distingue del lapsus linguae. Sin 
embargo, hay ejemplos que interesan específicamente a la escritura y no al fonema. Hay que 
concluir de ello que el inconciente sabe leer [afirmación de Lacan en el Seminario XX, 1972-73, 
«Aún»]. Numerosos ejemplos clínicos lo demuestran. En el «Hombre de los Lobos», la letra V o 
W juega un papel central. Freud la encuentra en la V del reloj que marca la hora de la escena 
primaria, en la apertura de las piernas de las muchachas, en el batir de las alas de la mariposa o 
en las alas arrancadas de la avispa (Wespe), que el «Hombre de los Lobos» pronuncia «espe», 
castrándola de su W para encontrar allí las iniciales de su nombre, S. P., arriesgándose a verla 
resurgir en los lobos (Wölfe), a los que debe su sobrenombre. En el «Hombre de las Ratas», 
Freud, como el Saussure de los anagramas, descompone la fórmula conjuratoria Glejisamen, que 
debía proteger a su bienamada, en Gisela y Samen (semen), donde la fusión de las letras realiza 
lo que estaba evitando. 
Melanie Klein, partiendo de los análisis de niños, descubre tras las faltas de ortografía 
innumerables fantasmas sobre las letras, por ejemplo la imagen fálica vinculada a la letra i o a la 
cifra 1. Formula la hipótesis de que la escritura pictográfica [véase en dibujo] antigua, 
fundamento de nuestra escritura, volvería a encontrarse en los fantasmas inconcientes de cada 
uno. Esto ilustra la vertiente imaginaria de la letra. 
La carta robada [lettre = carta/letra]. Para Lacan, el significante está en esencia soportado por la 
voz y se modula en la palabra. Si en «La instancia de la letra en el inconciente» (1957: Escritos, 
1966) Lacan se apoya en la letra y la escritura del algoritmo saussureano S/s, es para mostrar 
que en el significante hay una estructura localizada, la del fonema entendido como unidad 
diferencial. Esta estructura localizada de la palabra estaba predestinada a colarse en los 
caracteres de la escritura, y la escritura, como veremos, esperaba por su lado ser fonetizada. 
Por ejemplo, cuando Lacan, releyendo a Freud, dice que el sueño se aborda a la letra, precisa 
que entiende la estructura fonemática como estructura literante. En el «Senimario sobre "La carta 
robada"» (1955; Escritos, 1966), Lacan se apoya en el cuento de Edgar Poe [«The purloined 
letter»] para demostrar el poder del significante. La letra es el sujeto verdadero del cuento y, sin 
que su contenido sea revelado nunca, regula las evoluciones de todos los personajes; la 
expresión «estar en posesión de una carta [letra]» revela entonces ser admirablemente ambigua. 
La letra escapa a la investigación minuciosa de la policía, cuyo error consiste en tomarla como 
un objeto de la realidad, una basura según el juego de palabras joyceano: a letter/a litter. En lo 
real, en efecto, nada está escondido; lo que está escondido es del orden de lo simbólico, como lo 
muestra el ejemplo del libro perdido aunque presente en la biblioteca, simplemente porque no está 
en su sitio alfabético, es decir, simbólico. Esta carta/letra pone en cuestión el orden simbólico, la 
ley que el rey encarna; pero, de hecho, también lo constituye puesto que este orden se basa en 
la exclusión de una letra. Esto basta para situar la letra como objeto a y, más precisamente, 
como el falo mismo. En su Introducción al «Seminario sobre "La carta robada"» (Escritos), Lacan 
presenta la construcción formal de una cadena significante elemental. Esta cadena de letras da 
cuenta del automatismo de repetición freudiano, de la sobredeterminación simbólica en tanto se 
distingue de lo real y de la existencia de una represión primaria que funda la ley. 
Letra, rasgo unario y nombre propia. Hay en Lacan una teoría de la génesis de la escritura, 
expuesta en el seminario La identificación (1961-62). La escritura no es primaria, es el producto 
del lenguaje, pero la escritura esperaba ser fonetizada. Así, las marcas distintivas sobre las 
cerámicas egipcias se volvieron signos de escritura. Lacan establece el lazo entre el einziger 
Zug, el «rasgo unario» freudiano, es decir, una de las tres formas de la identificación, la 
identificación con uno de los rasgos del objeto, y esta génesis de la escritura. En el pretendido 
ideograma, el rasgo es «lo que resta de lo figurativo que es borrado, reprimido, rechazado». El 
rasgo retiene algo del objeto, su unidad, que hace uno. 
Este resto por lo tanto es del orden del rasgo unario y puede desempeñar el papel de marca 
entrando en relación con la emisión vocal. Por ejemplo, el carácter que en sumerio se dice «an» 
y designa al cielo o dios es una representación deformada de un astro tomada por los acadios, 
que dicen cielo y dios de otra manera; tanto más funcionará este carácter entonces por su valor 
fonético «an». La toma en préstamo de un material de escritura a un pueblo extranjero favorece 
el proceso de fonetización. El nombre propio juega entonces un papel esencial. A causa de su 
afinidad con la marca, el nombre propio se conserva de una lengua a otra y permite descifrar 
una escritura desconocida. Hay un lazo privilegiado entre el nombre propio, el sujeto y el rasgo 
unario. El sujeto se nombra, y esta nominación equivale a la lectura del rasgo uno, pero 
enseguida se coagula en ese significante uno y se eclipsa, de tal manera que el sujeto se 
designa por el borramiento de este trazo, como una tachadura [rature, término que en francés se 
asocia fácilmente con rater: errar el blanco, verbo muy usado y popular, y con la división del 
sujeto por la barra -sujeto tachado-]. El corte a la vez simple y doble de la banda de Moebius le 
da a esto su soporte topológico. 
Lo real de la letra. En Lituraterre (1971), Lacan, tomando sin duda como interlocutor a Derrida, 
insiste en decir que la escritura no es de ningún modo primaria. La letra «haría de litoral entre 
goce y saber». Lacan sitúa así el significante del lado de lo simbólico y la escritura del lado de lo 
real; «es el surco del torrente del significado...», es decir, de lo imaginario; la letra es una 
precipitación del significante. Hay en esta precipitación de la escritura una oposición entre la no 
identidad consigo del significante y la identidad consigo de la letra, un movimiento del sentido al 
sinsentido. Existe en el saber del inconciente un agujero que hace incompleto el goce, y Lacan 
utiliza la letra a para marcar la frontera de ese agujero. El sinsentido radical de la letra obedece a 
lo real. La letra, distinta del significante, es susceptible de marcar su límite, la intrusión del objeto 
a como radicalmente otro. 
La letra y el inconsciente. La escritura no es primaria, es el significante el que es primero y el 
que condiciona el inconciente y, por lo tanto, la función de la letra. Hay que distinguir por una 
parte el río del lenguaje, el significante y la estructura gramatical que participa del sentido, y, por 
otra parte, los aluviones que se depositan, el inconciente, lugar de las representaciones de 
cosa, puro encadenamiento literal, al fin de cuentas, sinsentido radical que funciona gracias a la 
exclusión de la letra. El análisis es una lectura, las producciones del inconciente se prestan a 
esta lectura y el psicoanalista lee de una manera distinta en lo que dice el analizante con cierta 
intención. Por supuesto, esta lectura es equívoca con la ortografía. Pero esto supone entonces 
una escritura en el inconciente. En cuanto al síntoma, «si puede ser leído, es porque ya está 
inscrito en un proceso de escritura», dice Lacan en «El psicoanálisis y su enseñanza» (1957; 
Escritos). Lo que es importante en un síntoma no es la significación «sino su relación con una 
estructura significante que lo determina». Después definirá el síntoma como lo que no cesa de 
escribirse. El síntoma es una verdadera función matemática donde la letra inconciente hace 
oficio de argumento. El análisis es una lectura de este inconciente textual e insensato, una 
lectura que por lo tanto hace equívoco con la ortografía y que, por las cesuras que introduce, 
hace sentido hasta el extremo de descubrir su sinsentido radical. Esta dialéctica de la escritura y 
la lectura ha sido explotada por Lacan hasta en los títulos de sus seminarios: Les non-clupes 
errent o L'insu que sait de l'une bévue s'aile à mourre, que pueden leerse de múltiples maneras 
[por ejemplo, el primero: los no engañados yerran, o los nombres del padre, el segundo: lo no 
sabido que sabe de la equivocación «se alea» (es el alero, el aleteo, el aleas) de la morra, o lo no 
sabido que sabe del Unbewußt (inconciente) es el amor]. Del mismo modo, la escritura de los 
matemas intenta tocar un real de estructura y se ofrece a múltiples lecturas. 
La escritura nodal. Con el nudo borromeo, en sus últimos seminarios, Lacan introduce una 
lectura nueva, precisamente la de los nudos, lo que invierte el sentido de la escritura. En efecto, 
el nudo borromeo es una verdadera escritura primaria, no una precipi -tación del significante sino 
un soporte del significante, puesto que lo simbólico viene a engancharse allí. Así, Lacan analiza 
la obra de Joyce, su escritura, como la reparación de un error en la escritura de su nudo 
borromeo. 
 

Levi - Bianchine Marco 
(1875-1961) Psiquiatra italiano 
fuente(60) 
Psiquiatra judío originario de la región de Padua, Marco Levi-Bianchini emprendió en 1909, por 
medio de artículos y traducciones aproximativas, la difusión del psicoanálisis en el ambiente de la 
psiquiatría italiana. 
Espíritu burbujeante y confuso, que terminaría manifestando simpatía por el régimen fascista, 
este militante incansable de la causa psicoanalítica fue la encarnación de lo que 
Michel David llama "un no-psicoanalista a pesar suyo": incapaz, como la mayoría de sus 
predecesores, de captar la esencia de los conceptos freudianos, nunca se arriesgó a iniciar un 
análisis. Pero la actividad institucional de Levi-Bianchini fue considerable, y muy apreciada en 
Viena: Sigmund Freud llegó a responderle a Edouardo Weiss -quien quería convencerlo de los 
peligros de la ambivalencia y la torpeza del psiquiatra italiano- que "a menudo el continente 
precede al contenido". 
En 1915, cuando dirigía el hospital psiquiátrico de Nocera Inferiore, en la región napolitana, 
Levi-Bianchini fundó la "Biblioteca Internacional de Psicoanálisis", en la cual publicó algunas de 
sus traducciones de la obra freudiana, en particular la de Cinco conferencias sobre 
psicoanálisis, para la cual Freud redactó un breve prefacio, según surge de una carta suya a 
Sandor Ferenczi del 9 de noviembre de 1914. En 1920 Levi-Bianchini creó el Archivio generale di 
neurologia e psichiatria, que al año siguiente se convirtió en Archivio generale di neurologia, 
psichiatria e psicanalisi, revista en la cual colaboró Weiss. Finalmente, en 1925, cuando 
acababa de ser designado director del hospital psiquiátrico de Teramo, pequeña ciudad de los 
Abruzos en la cual Martin, el hijo de Freud, había pasado una parte de su convalecencia en 
1919, Levi-Bianchini fundó la Societá Psicanalitica Italiana (SPI), cuyo único miembro 
auténticamente psicoanalista era Weiss. 
 

Libido 

fuente(61) 
s. f. [Término de origen latino, de trasposición igual en todos los idiomas, rescatado por Freud.] 
Energía psíquica de las pulsiones sexuales que encuentra su régimen en términos de deseo, de 
aspiraciones amorosas, y que, para S. Freud, da cuenta de la presencia y de la manifestación 
de lo sexual en la vida psíquica. 
C. Jung, por su parte, concibe la libido como una energía psíquica no específica, que se 
manifiesta en todas las tendencias, sexuales o no; refuta esto Freud, quien mantiene su 
referencia a lo sexual. Asimilando su concepción de la libido, como energía de todo lo que se 
puede englobar bajo el nombre de amor, al Eros de Platón, Freud llega a llamar libido a la energía 
del Eros. J. Lacan retoma la cuestión y propone concebir la libido no tanto como un campo de 
energía sino como un «órgano irreal» que tiene relación con la parte de sí mismo que el ser 
viviente sexuado pierde en la sexualidad [Seminario XI, «Los cuatro conceptos fundamentales 
del psicoanálisis», 1964]. 
Es relativamente arduo extraer una definición de la libido en Freud, especialmente porque recibe 
distintas aclaraciones según los momentos de conceptualización de la teoría de las pulsiones, 
los avances concernientes a la vida sexual, normal o patológica, el cuestionamiento reiterado del 
problema de las neurosis, las perversiones, las psicosis, etc. El término latino libido, que 
significa «deseo» [violento, inclinación intensal, «garias», «aspiración», tal como Freud lo usa, 
designa «la manifestación dinámica en la vida psíquica de la pulsión sexual»; es la energía «de 
esas pulsiones relacionadas con todo lo que se puede comprender bajo el nombre de amor». Al 
afirmar la referencia a lo sexual de la libido, referencia que hace valer en las diversas 
definiciones que da, Freud se contrapone al punto de vista de Jung, que extiende, generaliza y 
desespecifica la libido, viéndola operante en todo tipo de tendencias. En Conferencias de 
introducción al psicoanálisis (1916-17), en especial, Freud adopta una clara posición: «No 
ganamos nada evidentemente en insistir con Jung en la unidad primordial de todas las pulsiones 
y en dar el nombre de libido" a la energía que se manifiesta en cada una de ellas (...) Es 
imposible, sea cual fuere el artificio al que se recurra, eliminar de la vida psíquica la función 
sexual (...) el nombre de libido permanece reservado a las tendencias de la vida sexual, y 
únicamente en este sentido lo hemos empleado siempre». 
Libido y sexualidad. La economía y la dinámica libidinales, sobre cuya comprensión y 
conceptualización Freud no cesa de volver, suponen una concepción de la sexualidad mucho 
más amplia que la vigente en su época y aun, por otra parte, en la nuestra. Como lo explica en 
Tres ensayos de teoría sexual (1905) o en Conferencias de introducción al psicoanálisis, es a 
través de] estudio de la sexualidad infantil y de las perversiones como Freud encuentra sus 
argumentos para deslindar la sexualidad de la finalidad de la procreación, para refutar la 
identidad entre sexual y genital, para concebir entonces la existencia de algo sexual que no es 
genital y que no tiene nada que ver con la reproducción sino con la obtención de una 
satisfacción. Llega así, produciendo entonces un escándalo, a calificar de sexuales un conjunto 
de actividades o tendencias que no sólo registra en el adulto sino también en el niño, aun 
lactante. De este modo, por ejemplo, caracteriza como sexual, y reconoce como actividad 
sexual, la succión en el niño y la satisfacción que extrae de ella. A través de esta concepción 
ampliada de la sexualidad despliega la concepción de un desarrollo sexual o, expresión para él 
equivalente, de un desarrollo de la libido según diferentes estadios. Da así por sentado que la 
vida sexual, o la vida libidinal, o la función de la sexualidad (para él sinónimos), lejos de estar 
instalada de entrada, está sometida a un desarrollo y atraviesa una serie de fases o estadios. El 
«punto de giro de este desarrollo», escribe en Conferencias de introducción al psicoanálisis, 
está «constituido por la subordinación de todas las tendencias sexuales parciales al primado de 
los órganos genitales, o sea, por la sumisión de la sexualidad a la función de la procreación». 
Otro aspecto del desarrollo sexual que pone en juego la economía libidinal y su dinámica 
energética es el que compromete toda la cuestión de la relación con el objeto, pudiendo la libido 
investir y tomar como objeto tanto la persona misma (se la llama entonces libido del yo) como un 
objeto exterior (se la llama entonces libido de objeto). Freud designa con el término narcisismo 
el desplazamiento de la libido sobre el yo. Además introduce la cuestión del objetivo de la pulsión, 
que es la satisfacción; Freud la interroga en especial con el problema del devenir libidinal en la 
sublimación. Una misma energía psíquica, cuyo carácter sexual inicial mantiene, una misma 
energía libidinal, cuyo «gran reservorio», dice, es el yo, opera, por lo tanto, para Freud, en las 
pulsiones sexuales y sus modificaciones, cualquiera que sea el objeto al que se dirijan, 
cualquiera que sea el objetivo que alcancen, directamente sexual o sublimado. 
Libido y pulsión de vida. La concepción ampliada de la sexualidad que Freud promueve lo lleva a 
referirse en reiteradas oportunidades al Eros platónico. Ve en este una concepción muy cercana 
a lo que él entiende por pulsión sexual, según lo escribe en Tres ensayos de teoría sexual, 
donde evoca la fábula poética que Platón hace relatar en el Banquete a Aristófanes: la división 
en dos partes del ser humano, que desde entonces aspira incesantemente a volver a encontrar 
su mitad perdida para unirse con ella. A Eros, el Amor, Platón nos lo muestra como el deseo, 
siempre desprovisto y siempre en busca de lo que pueda apaciguarlo, satisfacerlo, yendo sin 
cesar tras lo que le falta para ser colmado. De este modo, dice Freud en Psicología de las 
masas y análisis del yo (1921), «al ampliar la concepción del amor, el psicoanálisis no ha creado 
nada nuevo. El Eros de Platón presenta, en cuanto a sus orígenes, sus manifestaciones y sus 
relaciones con el amor sexual, una analogía completa con la energía amorosa, con la libido del 
psicoanálisis. . >. Freud está entonces plenamente de acuerdo con la teoría del amor en Platón y 
su concepción del deseo, pero al mismo tiempo se niega a abandonar el término psicoanalítico 
libido por el filosófico y poético Eros, pues, aunque señala su gran proximidad, rehusa 
arriesgarse a perder así aquello que quiere hacer reconocer: su concepción de la sexualidad. 
De este modo, escribe también: «Aquellos que consideran la sexualidad como algo que 
avergüenza a la naturaleza humana y la rebajan son perfectamente libres de usar los términos 
más distinguidos de Eros y erótica (...) Nunca se puede saber hasta dónde se va a llegar de esta 
manera: se comienza por ceder en las palabras y luego se termina cediendo en las cosas». En 
Más allá del principio de placer (1920) primero, y en obras posteriores, Freud utiliza el término 
Eros para connotar las pulsiones de vida, que opone a las pulsiones de muerte, trasformando 
entonces especulativamente, como dice, la oposición entre pulsiones libidinales y pulsiones de 
destrucción. El Eros, que Freud da como equivalente de las pulsiones de vida (que reúnen ahora 
a las pulsiones sexuales y a las pulsiones de autoconservación), es la energía misma de estas 
pulsiones que tienden a la ligazón, a la unión, a la reunión y al mantenimiento de este estado. En 
Esquema del psicoanálisis (1938), escribe que llamará de ahora en adelante libido a «toda la 
energía del Eros». 
Pérdida y sexualidad. Lacan sustituye el mito de Aristófanes recordado por Freud por lo que 
llama «el mito de la laminilla», producido para «encarnar la parte faltante»; con esto busca 
retomar la cuestión de la libido y su función, y en tanto la cuestión del amor queda relegada a un 
fundamento narcisista e imaginario. El mito de la búsqueda de la mitad sexual en el amor queda 
sustituido por «la búsqueda, por el sujeto, no del complemento sexual, sino de la parte de sí 
mismo perdida para siempre, constituida por el hecho de que no es más que un ser viviente 
sexuado y ya no es más inmortal». En Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis 
(1973), especialmente, se explica al respecto: la laminilla «es algo que tiene relación con lo que el 
ser sexuado pierde en la sexualidad; es, como la ameba con relación a los seres sexuados, 
inmortal». En esta laminilla inmortal que sobrevive a toda división, en este órgano que «tiene 
como característica no existir», allí, dice Lacan, está la libido inmortal, irreprimible, lo que le es 
sustraído al ser viviente por estar sujeto al sexo. La libido se encuentra entonces designada por 
la imagen y el mito de la laminilla ya no «como un campo de fuerzas sino como un órgano», un 
«órgano parte del organismo» y un órgano «instrumento de la pulsión». Organo «irreal», dice 
todavía Lacan, definiéndose lo irreal «por articularse a lo real de una manera que se nos escapa, 
lo que requiere justamente que su representación sea mítica, como la concebimos nosotros. Pero 
ser irreal no le impide a un órgano encarnarse». 
Libido 
Libido 
fuente(62) 
Energía postulada por Freud como substrato de las transformaciones de la pulsión sexual en 
cuanto al objeto (desplazamiento de las catexis), en cuanto al fin (por ejemplo, sublimación) y en 
cuanto a la fuente de la excitación sexual (diversidad de las zonas erógenas). 
En Jung, el concepto «libido» se amplía hasta designar «la energía psíquica» en general, 
presente en todo lo que es «tendencia a», appetitus. 
El término «libido» significa en latín deseo, ganas. Freud declara haberlo tomado de A. Moll 
(Untersuchungen über die Libido sexualis, volumen I, 1898). De hecho, se encuentra repetidas 
veces en las cartas y manuscritos dirigidos a Fliess, y por vez primera en el Manuscrito E 
(fecha probable: junio de 1894). 
Resulta difícil dar una definición satisfactoria de la libido. Por una parte, la teoría de la libido ha 
evolucionado con las diferentes etapas de la teoría de las pulsiones; por otra, el concepto mismo 
dista de haber recibido una definición unívoca(63). Con todo, Freud le atribuyó siempre dos 
características originales: 
1º Desde un punto de vista cualitativo, la libido no es reductible, como quería Jung, a una energía 
mental inespecífica. Si bien puede ser «desexualizada», especialmente en las catexis 
narcisistas, ello ocurre siempre secundariamente y por una renunciación a la meta 
específicamente sexual. 
Por otra parte, la libido no incluye nunca todo el campo pulsional. En una primera concepción, se 
opone a las pulsiones de autoconservación. Cuando éstas, en la última concepción de Freud, 
aparecen como de naturaleza libidinal, la oposición se desplaza para convertirse en la existente 
entre la libido y las pulsiones de muerte. Así, pues, se mantiene siempre el carácter sexual de la 
libido y no se acepta jamás el monismo junguiano. 
2.ª La libido se considera siempre, sobre todo, como un concepto cuantitativo: «[...] permite medir 
los procesos y transformaciones en el ámbito de la excitación sexual». «Su producción, su 
aumento y su disminución, su distribución y su desplazamiento deberían proporcionarnos los 
medios para explicar los fenómenos psicosexuales». 
Estas dos características quedan subrayadas en la siguiente definición de Freud: «Libido es una 
expresión tomada de la teoría de la afectividad. Llamamos así la energía, considerada como una 
magnitud cuantitativa (aunque actualmente no pueda medirse), de las pulsiones que tienen 
relación con todo aquello que puede designarse con la palabra amor». 
Así como la pulsión sexual se sitúa en el límite somato-psíquico, la libido designa su aspecto 
psíquico; es «la manifestación dinámica, en la vida psíquica, de la pulsión sexual». Como energía 
claramente diferenciada de la excitación sexual somática, es introducido el concepto de libido 
por Freud en sus primeros escritos sobre la neurosis de angustia (1896): una insuficiencia de 
«libido psíquica» hace que la tensión se mantenga en el plano somático, donde se traduce sin 
elaboración psíquica en síntomas. Si «[...] faltan parcialmente ciertas condiciones psíquicas», la 
excitación sexual endógena no es controlada, la tensión no puede ser utilizada psíquicamente, 
hay una escisión entre lo somático y lo psíquico y aparece la angustia. 
En la primera edición de los Tres ensayos sobre la teoría sexual (Drei AbhandIungen zur 
Sexualtheorie, 1905), la libido (homóloga, respecto al amor, del hambre respecto al instinto de 
nutrición) permanece próxima al deseo sexual que busca la satisfacción y permite reconocer 
sus transformaciones: sólo se habla entonces de libido objetal; vemos cómo ésta se concentra 
sobre objetos, se fija en ellos o los abandona, substituyendo un objeto por otro. 
Dado que la pulsión sexual representa una fuerza que ejerce un «empuje», Freud define la libido 
como la energía de esta pulsión. Este aspecto cuantitativo es el que prevalecerá en lo que será, 
a partir de la concepción del narcisismo y de una libido del yo, la «teoría de la libido». 
En efecto, el concepto «libido del yo» implica una generalización de la economía libidinal, que 
engloba todo el movimiento de catexis y contracatexis y atenúa el aspecto de significaciones 
subjetivas que podía evocar la palabra libido; como dice el propio Freud, la teoría se vuelve aquí 
francamente especulativa. Cabe preguntarse si, al introducir, en Más allá del principio del 
placer (Jenseits des Lustprinzips, 1920), el concepto de Eros como principio fundamental de las 
pulsiones de vida, tendencia de los organismos a mantener la cohesión de la substancia viva y a 
crear nuevas unidades, Freud no intentó encontrar también a nivel de un mito biológico la 
dimensión subjetiva y cualitativa inherente desde un principio a la noción de libido. 
Libido 
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fuente(64) 
De uso corriente en la literatura latina de inspiración erótica (en particular en Ovidio), el término Y 
la noción de libido pasaron de esa fuente profana a la teología moral de la Edad Media antes de 
ser reconocidos por el vocabulario médico del siglo XIX, tal como lo atestigua, aun en 1844, el 
Léxico médico etimológico y critico de Ludwig August Kraus: «Libido (griego, epitumia). Das 
Verlangen nach Etwas (el anhelo de algo). Die Begierde (el deseo); die Wollust (la lujuria). 
Geilheit (celo). Cf. latín, libet, lubet: es gefüllt (complace), Behagt (gusta). Sedes libidinis = 
clítoris». De manera general, sea que designe el celo de los animales o su equivalente humano 
en forma de apetito sexual, la «libido» se aplicará sin discriminación al ardor sexual del varón o la 
mujer. 
En la conceptualización freudiana de la noción intervendrán conjuntamente la investigación 
empírica y un haz de hipótesis teóricas ajustadas a los diversos dominios explorados por la 
clínica: para empezar, el reconocimiento de las razones para «separar de la neurastenia un 
determinado síndrome en calidad de neurosis de angustia». Así se titulará el artículo publicado 
por Freud en 1895, después de haber desarrollado la descripción de la neurosis de angustia y 
su análisis en varios intercambios epistolares con Fliess. 
Modelo de la intoxicación 
Freud le escribe a Fliess el 2 de abril de 1896: «Siempre consideré la neurosis de angustia y las 
neurosis en general como resultado de una intoxicación, y a menudo he pensado en la similitud 
de los síntomas de la neurosis y el bocio exoftálmico (la enfermedad de Basedow)». El modelo 
introduce entonces la hipótesis de una excitación endógena. Tratándose de la neurosis de 
angustia, el problema consistirá en caracterizarla en su especificidad y seguir su transformación 
en el registro del psiquismo. La progresión es descrita en términos parecidos en el manuscrito de 
junio de 1897 y, el año siguiente, en el artículo «Sobre la justificación de separar de la 
neurastenia un determinado síndrome en calidad de "neurosis de angustia"», de conformidad con 
las reglas mejor establecidas del método experimental. Aquí y allá, el concepto de libido es 
llamado a determinar el cambio de estado de la excitación, de orgánico a psíquico. 
Así, en el manuscrito enviado a Fliess, Freud parte de observaciones demostrativas de que la 
angustia de las neurosis es imputable a la sexualidad: después de eliminar la influencia psíquica 
(mujeres frígidas), recoge «los hechos que sugieren una causa sexual de orden físico» (sujetos 
vírgenes, continentes intencionales o por necesidad, coito interrumpido, etcétera). La continencia 
constituye un elemento común. De allí la hipótesis de una acumulación de tensión física y de su 
transformación, la necesidad de reacciones específicas que permitan reducir la cantidad de 
excitación, la existencia de un umbral a partir del cual la tensión endógena, «tomando contacto 
con cierto grupo de representaciones [ ... ] suscita libido psíquica». No obstante, si la conexión 
psíquica no puede producirse, la tensión que no ha sido ligada psíquicamente «se transformará 
en angustia». Tal es el caso de la neurosis de angustia, en la que se pone de manifiesto una 
insuficiencia de «afecto sexual», de «libido psíquica». La observación lo confirma. Volviendo 
sobre los ejemplos de angustia antes citados, Freud se pregunta si el mecanismo teóricamente 
construido bajo la égida de la libido se encuentra allí efectivamente. De hecho, «la tensión sexual 
se transforma en angustia en el caso de que, mientras se produce con fuerza, no sufre la 
elaboración psíquica que la transformaría en afecto». 
En ese primer momento de la investigación, la libido se presenta entonces con un doble aspecto. 
Por una parte, es el resultado del proceso de elaboración (Verarbeitung) de la excitación 
orgánica como excitación psíquica; por otro lado, se define como «afecto sexual». La segunda 
versión debe entenderse «en su sentido más amplio, como una excitación en cantidad bien 
determinada» (carta de 21 de mayo de 1894) o como la cualidad de la experiencia que la 
manifiesta. La primera de estas versiones presenta el gran interés de requerir precisiones sobre 
las condiciones en las que precisamente se realiza, o se encuentra excluida, la transformación 
de la incitación orgánica en libido psíquica: así se distinguirá entre la pérdida de la libido y los 
diversos modos de exclusión de la transformación libidinal; la primera caracteriza la melancolía, y 
estos últimos la neurosis de angustia en la diversidad de sus circunstancias, sobre todo en el 
caso de la represión. Además, los desarrollos esenciales de la noción se producirán 
precisamente con referencia a la función de esta línea demarcatoria. Para resumir su principio, la 
oposición de lo orgánico a lo psíquico se duplicará con la oposición de lo inconsciente a lo 
consciente; el proceso orgánico no queda en consecuencia excluido, pero la «transformación» 
de la tensión sexual deja de involucrarlo, para comprometer al psiquismo inconsciente y al 
psiquismo consciente según las condiciones que permiten o impiden su comunicación. 
El momento fecundo del trabajo analítico, en esta perspectiva, es el del descubrimiento de las 
«zonas erógenas» y del enunciado del principio de su estratificación genética. Además se 
observa que varias líneas de investigación encuentran allí su punto de convergencia. En primer 
lugar, el trabajo efectuado sobre la melancolía, paralelamente al análisis de la histeria: ya en el 
manuscrito del 1 de enero de 1895 Freud dice que la mujer melancólica tiene «un tipo de libido no 
llegado a la madurez, juvenil». Más precisamente, dejándose guiar por la especificidad de la 
experiencia melancólica, asocia al rasgo característico de la «nostalgia» la hipótesis de una 
pérdida: «el afecto que corresponde a la melancolía es el de la tristeza, es decir, la nostalgia 
(Sehnsucht) de algo perdido (Verloren). De modo que en la melancolía debe tratarse de una 
pérdida (Verlust), y esto precisamente en la vida pulsional.» En segundo lugar, se toma en 
cuenta la relación de la excitación sexual somática con el «grupo sexual psíquico», cuyo 
equivalente ya había sido evocado en el caso de la histeria. La noción de zonas erógenas y su 
contribución a la teoría de la libido se verán afectadas cuando, la «pérdida» que ha sobrevenido 
en el dominio de las pulsiones aparezca determinada por la puesta fuera de circuito de 
organizaciones arcaicas, 
Estratificación del psiquismo 
Freud da testimonio de que se trata en este caso de una mutación profunda de la teoría, por el 
tono de exaltación teñida de humor con el que le confía su descubrimiento a Fliess, dos días más 
tarde: «Esto sucedió el 12 de noviembre de 1897, con el Sol en el ángulo oriental, y Mercurio y 
Venus en conjunción»: el horóscopo de Miguel Angel (según Vasari), al que nos remite una nota 
de los editores de la correspondencia, da relevancia al momento del encuentro del mensajero de 
los dioses con la diosa del amor. «Después de las terribles angustias de esas últimas semanas, 
un nuevo fragmento de conocimiento (ein neues Stück Erkenntn¡s)» era puesto en el mundo. En 
verdad, «no totalmente nuevo», continúa Freud: ese elemento de conocimiento «muchas veces 
se había ya manifestado y eclipsado, pero esta vez fue conservado y vio la luz». 
Al principio se enuncia una hipótesis: «Te envío la explicación siguiente de la etiología de las 
psiconeurosis», escribe Freud el 20 de mayo de 1896. «Es el fruto de reflexiones laboriosas, 
pero requiere la confirmación de análisis individuales. Conviene distinguir cuatro períodos de 
vida: la (hasta los cuatro años) preconsciente: lb (hasta los ocho años), infantil; AH, hasta los 
catorce años, prepubertad; BIII, hasta x años, madurez. A y B (de los ocho a los diez años y de 
los trece a los diecisiete, aproximadamente) son épocas de transición, en cuyo transcurso 
generalmente se produce la represión.» Antes de la crítica de¡ «acontecimiento traumático» (cf. 
la teoría de la cura catártica) y de la constitución de la noción de fantasma, hay entonces retorno 
a un anclaje temporal de la etiología. Pero la perspectiva adoptada sobre el pasado es totalmente 
distinta. Ya no se trata de encarar la tensión, proveniente de una energía no liquidada, sino de 
las vicisitudes de organizaciones estratificadas. «Tú sabes -escribe Freud a fines de 1896- que 
[.---] parto de la hipótesis de que nuestro aparato psíquico se establece por un proceso de 
estratificación (Schichtung): los materiales presentes en forma de huellas mnémicas se 
encuentran de tiempo en tiempo reorganizados según las nuevas circunstancias. Lo que hay de 
esencialmente nuevo en mi teoría es la idea de que la memoria está presente no en una única 
versión sino en varias, y que está compuesta de diversos tipos de "signos" (Zeichen). En mi 
estudio sobre la afasia (1892), ya sostuve la idea de un ordenamiento semejante de las vías 
procedentes de la periferia.» De modo que se distinguirán cinco registros, correspondientes, por 
una parte, a una capa de percepción no inscrita y, por la otra, a cuatro tipos de inscripciones, 
relativas a: un registro incapaz de hacerse consciente; el inconsciente, el preconsciente y por 
último la conciencia. 
Así se encuentra profundizada la noción de esos «grupos de representaciones» evocados en 
1894 con respecto a la neurosis de angustia, y con los cuales toma contacto la tensión 
endógena (somática), de modo que «suscita libido psíquica». En la perspectiva de una 
estratificación, los «grupos», noción todavía vaga, se determinan como tipos de registro de 
signos. Pero, correlativamente, en la concepción de la libido se produce un vuelco decisivo. Por 
un lado, según la vertiente orgánica, las fuentes de excitación se estratifican genéticamente en 
su inherencia a «zonas» corporales; por el otro, del «contacto» de estas fuentes diversificadas 
con la diversidad genéticamente ordenada de las capas de signos surgen tipos específicos de 
organizaciones psíquicas libidinales. De la síntesis teórica de estas dos hipótesis de 
reconstrucción deriva una nueva concepción de represión basada en dos hipótesis auxiliares: el 
abandono de las «zonas» antiguas, y la acción diferida. «A menudo he sospechado -escribe 
Freud en el relato de su "descubrimiento"- que en la represión entra en juego un elemento 
orgánico, y ya te he referido alguna vez que se trata del abandono de antiguas zonas sexuales [ 
... ]. Ahora, las zonas que en el hombre normal adulto han dejado de ser la sede de descargas 
sexuales son las regiones anal, bucal y bucofaríngea, y esto de dos maneras: 1) su 
contemplación y su representación ya no provocan excitación; 2) las sensaciones internas que 
emanan de ellas no aportan nada a la libido, como lo hacen las de los órganos sexuales en sí [ ... 
]. La extinción de estas zonas sexuales iniciales tendría su correspondencia en la atrofia de 
ciertos órganos internos en el curso del desarrollo. El desprendimiento sexual (sabes que yo 
llamo así a un tipo de secreción que se debe experimentar exactamente como un estado interior 
de la libido) no se produce sólo 1) por estímulos periféricos sobre los órganos sexuales, y 2) por 
una excitación interna procedente de esos órganos, sino también 3) a partir de representaciones 
(de huellas mnémicas), es decir, gracias a una acción diferida.» 
De esta acción diferida derivará la represión. En efecto, continúa Freud, «normalmente puede 
haber una acción diferida no neurótica, y de ella puede emanar la compulsión (además, nuestros 
otros recuerdos sólo producen efectos porque ya los produjeron como incidentes vividos). No 
obstante, una acción diferida semejante obra también en conexión con los recuerdos de 
excitación procedentes de zonas sexuales abandonadas; ahora bien, de ello no resulta ningún 
desprendimiento libidinal, sino una descarga de displacer, una sensación interna análoga al asco 
que se experimenta cuando se trata de un objeto». 
Con el método que le es familiar, Freud somete entonces a prueba, con las neurosis, hipótesis 
teóricas ilustradas por la psicología de la normalidad, y reformula desde esta perspectiva las 
adquisiciones anteriores de la conceptualización de la libido. Es así como los incidentes de 
infancia, si sólo interesan a los órganos genitales, no producen nunca neurosis en el hombre, 
sino solamente una masturbación compulsiva y libido, pero pueden desembocar en la represión y 
la neurosis cuando han afectado también las otras dos zonas sexuales, con lo cual la libido es 
despertada por una acción diferida. En este último caso, si el incidente se relaciona, por ejemplo, 
con el ano o la boca, provocará más tarde un asco interno. De ello resultará que cierta cantidad 
de libido, «impedida de transformarse en acto o de traducirse psíquicamente, se verá 
coaccionada a emprender una vía regresiva (como sucede en los sueños). He decidido 
entonces -concluye Freud- considerar por separado los factores determinantes de la libido y los 
que provocan angustia. También he renunciado a ver en la libido el elemento masculino, y en la 
represión el elemento femenino». 
Con la función atribuida en una nueva concepción a los «signos de transcripción», la 
estratificación libidinal abría finalmente el camino a una interpretación particularmente fecunda de 
las «modificaciones» de las que son susceptibles: el develamiento de una prehistoria de la 
sublimación, contracara positiva de la noción de «zonas abandonadas». «He adquirido una 
noción exacta de la estructura de la histeria -escribía Freud el 2 de mayo de 1897- Todo 
demuestra que se trata de la reproducción de ciertas escenas a las cuales es a veces posible 
acceder directamente, y otras veces sólo pasando por fantasmas interpuestos. Estos últimos 
emanan de cosas oídas pero sólo comprendidas mucho más tarde. Todos los materiales son 
naturalmente genuinos. Representan construcciones protectoras, sublimaciones, 
embellecimientos de hechos que al mismo tiempo sirven como autodescargo. Accesoriamente, 
pueden provenir de fantasmas masturbatorios. Verifico también otro hecho importante: las 
formaciones psíquicas sometidas en la histeria a la represión no son en sentido propio los 
recuerdos, puesto que nadie hace trabajar su memoria sin tener buenos motivos. Se trata de 
impulsos (Impulse) que se desprenden de escenas primitivas. Advierto ahora el hecho de que 
las tres neurosis -la histeria, la neurosis obsesiva y la paranoia- tienen los mismos elementos (y 
la misma etiología), es decir, fragmentos mnémicos, impulsos (que derivan de recuerdos) y 
fabulaciones protectoras. Pero la irrupción en la conciencia, las formaciones de compromiso, es 
decir, los síntomas, son diferentes en cada caso.» El 27 de octubre del mismo año se anunciaba 
la fortuna destinada a la hipótesis. «No vivo más que de trabajo "interior" -escribió Freud en la 
etapa decisiva en su autoanálisis-. Esto me ocupa y me acosa, llevándome, por una rápida 
asociación de ideas, a recorrer el pasado; mi humor cambia como el paisaje que ve el viajero 
sentado ante la ventanilla de un tren. Con el gran poeta que usa su privilegio de ennoblecerlo 
todo (sublimación) exclamo: "Y surgen muchas siluetas amadas, y con ellas, como una antigua 
leyenda, a medias sepultada, vuelven a mí el primer amor la primera amistad".» 
Paralelamente se nos propone la versión teórica de la exaltación poética: «Comienzo a presentir 
la existencia de factores generales, de factores-marco (Rahmenmotive) -éste es el nombre que 
me gustaría darles- que determinan el desarrollo, y otros factores secundarios, que completan el 
cuadro y varían según los incidentes vividos por el sujeto». No obstante, doce días antes Freud 
decía haber comprendido, sobre el fondo de su autoanálisis, «a pesar de todas las objeciones 
racionales que se oponen a la hipótesis de una fatalidad inexorable, el efecto cautivador de 
Edipo Rey»; se abría un nuevo ciclo de problemas para la libido, en cuanto la organización 
edípica le iba a imponer en adelante la referencia al objeto. 
El plan de conjunto de los Tres ensayos de teoría sexual (1905) muestra en efecto con total 
claridad la incidencia fundamental que tuvo sobre el desarrollo del concepto de libido y sobre el 
concepto conexo de zona erógena, la puesta en evidencia de las relaciones edípicas. «Con el 
comienzo de la pubertad -dice Freud al principio de la tercera sección- aparecen las 
transformaciones que llevarán la vida sexual infantil a su forma definitiva y normal. La pulsión 
sexual infantil era hasta entonces esencialmente autoerótica; ahora va a descubrir el objeto 
sexual. Provenía de pulsiones parciales y de zonas erógenas que, independientes entre sí, 
buscaban un cierto placer como única meta de la sexualidad. Ahora aparece una nueva meta 
sexual, para alcanzar la cual cooperan todas las pulsiones parciales, en tanto que las zonas 
erógenas se subordinan a la primacía de la zona genital.» Mientras que de este modo se retoman 
y renuevan en un nuevo contexto las concepciones ya adquiridas, emerge al principio de la 
síntesis teórica la pulsión -y comprendemos la referencia que Freud ha hecho 
retrospectivamente a Albert Moll y sus Untersuchungen zur libido sexualis (1898), a propósito de 
su propia elección del término «libido». 
En efecto, a ciertos lexicógrafos les ha sorprendido que Freud declarara, en los artículos 
«Psicoanálisis» y «Teoría de la libido» (1923), haber «tornado» el vocablo a Albert Moll, siendo 
que él mismo lo había usado ya en 1894. Pero, para empezar, el texto no se refiere a la 
apropiación de algo ajeno: «Libido -escribe Freud en 1923- es un vocablo de la doctrina de las 
pulsiones, ya utilizado con este sentido por Albert Moll para designar la expresión dinámica de la 
sexualidad, e introducido por el autor de estas líneas en el psicoanálisis». Lo esencial es 
entonces que el término sea tomado en el contexto de la teoría de las pulsiones. Por otra parte, lo 
mismo sucede en 1905, en la definición liminar de los Tres ensayos, que presenta la libido como 
un equivalente del «hambre» en el registro de la sexualidad. Además, en la obra citada de Albert 
Moll, totalmente consagrada al tema de la pulsión sexual, el término «libido» sólo aparece en el 
título. Tampoco aparece en ninguna de las principales obras publicadas posteriormente por 
Albert Moll: Sexualleben des Kindes [La vida sexual de los niños] (1908), y el monumental 
Handbuch der Sexualwissenschaften [Compendio de los conocimientos sobre la sexualidad] 
(1912), escrito en colaboración, sobre todo con Havelock Ellis, y que aborda a la vez la fisiología, 
la biología y, de manera extensa, los aspectos culturales de la sexualidad. 
Con la apariencia de una discusión de detalle se vislumbra entonces un problema de fondo. Si 
Freud se remitió a Albert Moll (una carta del 14 de noviembre de 1897 ya atestiguaba su interés 
por este autor, y además, en una nota de los Tres ensayos, recordará su idea de la 
descomposición de la pulsión sexual en «pulsión de detumescencia» y «pulsión de 
contrectación», o toma de contacto con un objeto), fue porque le pareció esencial basar la teoría 
de la libido precisamente en la pulsión. Se advertirá por otra parte que, en el momento de su 
descubrimiento de las «zonas erógenas», habla de «impulsos», y no de «pulsiones», como lo 
hace en los Tres ensayos. Sin anticipar los desarrollos que el estudio de 1913 titulado 
«Pulsiones y destinos de pulsión» consagrará a los «conceptos fundamentales» 
(Grundbegriffe), cuya primera ilustración será precisamente la pulsión, está claro que la cuestión 
es de tipo epistemológico, y también que el recurso a la pulsión, en tanto que concepto 
energético, tiene la finalidad de apuntalar la diversidad de los procesos que surgen del concepto 
dinámico de la libido. 
Inicialmente, en efecto, y en el ámbito de la cura catártica, se considera que el proceso libidinal 
se despliega de manera lineal, desde la excitación orgánica hasta su asunción psíquica. a 
medida que se desarrolla la teoría y, en definitiva, desde el momento en que se toma en cuenta la 
relación con el objeto, el concepto de pulsión es llamado a designar todo un conjunto de 
procesos heterogéneos. Habrá entonces que integrar en el común denominador de «pulsión» 
sexual la fuente de energía de la cual los procesos «libidinales» trazarán las vías de liquidación. 
Pero además esta sistematización debía obtener su garantía de la organización de la 
experiencia. Los Tres ensayos proponen abordar el problema en dos etapas: la primera 
-centrada en la pulsión- parte de los estadios autoeróticos de la sexualidad infantil; la segunda 
-que permite seguir las incidencias del advenimiento del objeto- encara la cuestión tanto desde el 
punto de vista de la pulsión y sus metas, como desde la definición de la libido. 
Con relación a las posiciones anteriores, el progreso consiste en un desplazamiento de la noción 
de libido. En oportunidad del descubrimiento de la estratificación de las zonas erógenas, la libido 
aparece como procedente del «contacto» entre la excitación orgánica y los «grupos de 
representaciones» determinados por las huellas registradas y su modificación. En adelante, a las 
pulsiones les corresponde asumir de manera general el campo de las excitaciones orgánicas. En 
cuanto a la libido, se constituirá en una meta de objeto. ¿La noción queda entonces excluida de 
la descripción de la sexualidad infantil, si es cierto que ésta tiene que concebirse como 
autoerótica? En realidad, a riesgo de contradicción, Freud no vacila en evocar, en la sección que 
trata de las transformaciones de la pubertad con el título de «El descubrimiento del objeto», el 
apego más arcaico del lactante a su madre como «objeto sexual». Además, esboza una crítica 
del tema del autoerotismo, en cuanto se puede formular la hipótesis de que la pulsión, «que 
encontraba su objeto afuera, en el seno de la madre», refluye secundariamente a una posición 
autoerótica. Desde este punto de vista, «sólo después de haber superado el período de latencia 
se restablece la relación original. No sin razón el niño prendido al pecho de la madre se ha 
convertido en el prototipo de toda relación amorosa. En síntesis, encontrar el objeto sexual no es 
más que reencontrarlo». 
Pero es precisamente en este contexto donde se hace referencia a la libido, en primer lugar con 
respecto a la angustia infantil: «La conducta de los niños, desde la más tierna edad, indica que 
su apego a las personas que los cuidan tiene la naturaleza del amor sexual [ ... ]. Se angustian 
en la oscuridad, porque no ven a la persona amada, y esta angustia sólo se apacigua cuando 
pueden tomarle la mano [ ... ]. El niño se comporta en este caso como el adulto: su libido se 
transforma en angustia en cuanto no puede alcanzar una satisfacción; el adulto, por su parte, 
convertido en neurótico a causa de una libido no satisfecha, se comportará en sus angustias 
como un niño». Asimismo, tratándose de la «barrera contra el incesto», «el niño tenderá 
naturalmente a elegir a las personas que ha amado desde su infancia, con una libido de alguna 
manera atenuada»; además, «ciertas jóvenes, que experimentan una excesiva necesidad de 
ternura están expuestas a una tentación irresistible que las lleva, por una parte, a buscar en la 
vida el ideal de un amor asexual y, por la otra, a enmascarar su libido con una ternura que 
pueden manifestar sin autorreproches». En conclusión, en el caso general de los neuróticos «se 
podrá demostrar con certidumbre que el mecanismo de la enfermedad consiste en un retorno de 
la libido a las personas amadas durante la infancia». La noción de libido encuentra entonces su 
lugar en el nivel del autoerotismo infantil, pero como anticipación de la constitución del objeto, que 
llega en la madurez. 
De allí en más, el desarrollo de la pulsión, caracterizada por sus fuentes y su meta, dominará el 
conjunto de la teorización de los Tres ensayos. Las fuentes son orgánicas, sea que se trate de 
las pulsiones parciales o de la pulsión genital que se les integra; en cuanto a la meta, las 
pulsiones parciales tenderán a la satisfacción local propia de cada zona erógena, mientras que 
la pulsión genital se pondrá al servicio de la función de reproducción, asumiendo las 
excitaciones orgánicas que emanan de la «zona» genital. «Ella, por así decirlo -escribe Freud-, 
se vuelve altruista.» La libido es la exigencia de darle un objeto a ese altruismo. Pero, ¿cuál es la 
intensidad de esta exigencia, de este apetito o «hambre» sexual? Un complemento incorporado 
en 1915 a los Tres ensayos, con el título de «Teoría de la libido», reforzará aún más la 
dependencia de la libido respecto de la pulsión. 
Una vez instaurada la primacía de las zonas genitales, recordemos en primer lugar cuáles son 
las excitaciones capaces de poner en acción el aparato genital externo; ellas pueden provenir 
del mundo exterior por la estimulación de las zonas erógenas, del interior del organismo, o bien 
«tienen por punto de partida la vida psíquica, que se presenta como un depósito de impresiones 
interiores y un puesto de recepción para las excitaciones exteriores. 
«Estos tres mecanismos -continúa Freud determinan un estado que llamamos "excitación 
sexual".» Sabemos además que la pulsión es el «representante» de esas excitaciones. Ahora 
bien, según el suplemento de 1915 a los Tres ensayos, «nos hemos detenido -declara Freud- en 
una noción de la libido que hace de ella una fuerza (Kraft) cuantitativarnente variable que nos 
permite medir los procesos y las transformaciones en el dominio de la excitación sexual». 
De modo que esta nueva versión lleva a su culminación, en 1915, la sistematización esbozada 
diez años antes. El intento encuentra su justificación, decimos nosotros, en la diversificación de 
los procesos anteriormente concebidos como imputables a la libido, es decir, a la expresión 
psíquica de tensiones orgánicas. 
Al definirla ahora cuantitativamente, como medida «de los procesos y las transformaciones», 
Freud unifica su dominio, pues desde este punto de vista dinámico, es decir, desde el punto de 
vista de la «fuerza» que los representa, es precisamente el valor respectivo de su 
representación en el registro psíquico de la libido lo que permite configurar la distribución global 
que decide su orientación. En otros términos, la fuerza del apetito sexual que apunta a dar un 
objeto a la «pulsión altruista», al servicio de la función de reproducción, traduce la configuración 
dinámica de las excitaciones que emanan de las zonas erógenas y, en primer lugar, de la zona 
genital, que permite la erección y el coito. Pero, ¿cuál es el alcance de esta noción de «pulsión 
altruista»? 
A algunos años de distancia, el suplemento a los Tres ensayos que acabamos de mencionar 
prolongaba la discusión abierta en 1912 por la publicación de la obra de Jung titulada 
Wandlungen und Symbole der Libido. Recordemos sólo que si Jung, rompiendo con Freud, 
desarrolló la noción de una «libido» desexualizada (asimilada, según sus propios términos, al 
élan vital de Bergson o a la noción más general de un «interés» existencial), que por otra parte 
escaparía a toda determinación coactiva del pasado, en tanto que representativa de la exigencia 
de autonomía de un sujeto vuelto hacia el futuro, Jung, decimos, lo hizo en razón del 
desplazamiento de centro de la teoría desde la neurosis hasta la psicosis, y de la consiguiente 
«radicalización» de los planteos y conceptos derivados del análisis de la histeria, según lo 
atestiguan las Conferencias de introducción al psicoanálisis. En efecto, en la medida en que la 
libido freudiana es apetito de objeto, apetito de un objeto cuyo goce satisfaría la meta de la 
pulsión sexual, en esa medida la ruptura del psicótico con la realidad -sea que ella se manifieste 
por el delirio, la alucinación o el repliegue del sujeto sobre su experiencia íntima- parece exigir, a 
la inversa, un nuevo estatuto para la libido que, orientada al mundo y no ya a la búsqueda del 
objeto, se sustraiga por ese mismo hecho a la esfera de la sexualidad. Con esto Jung parece 
también abolir la distinción, mantenida por Freud, entre la energía de la pulsión y la dinámica de 
los procesos libidinales; se atribuye a la libido la energía de una tensión consagrada globalmente 
al desarrollo pleno del sujeto en un «mundo». 
Los criterios de verificación característicos de estos trayectos se pueden captar comparando 
los trabajos que les sirvieron de preludio: el artículo publicado por Jung en 1909, «Die Bedeutung 
des Vaters für das Schicksal des Einzelnen» [La significación del padre para el destino del 
individuo] y el análisis presentado por Freud en 1911 sobre la demencia paranoide del presidente 
Schreber. Un intercambio de cartas entre Abraham y Freud acerca del artículo de Jung 
demuestra el interés que éste había suscitado en Freud, quien subraya que, mientras que la 
atención del psicoanálisis se había concentrado particularmente en la investidura libidinal de la 
madre, Jung era el primero en atribuir un rol esencial a la representación de la paternidad y sus 
vicisitudes. Habrá que observar además (y esto es lo esencial) que Jung entiende precisamente 
la paternidad como un modelo, herencia del linaje de los antepasados, según el cual se determina 
la figura efectiva y crucial del padre. En 1912, Freud retendrá en Tótem y tabú esta dimensión del 
problema, en una perspectiva filogenética. No obstante, desde el punto de vista de la 
ontogénesis individual en el que nos sitúa el análisis de Schreber, el padre interviene en tanto 
que objeto de una fijación homosexual. Y si, más profundamente, esta relación se enraíza en 
una fijación narcisista, lo hace en cuanto ese padre ha sido por sí mismo un objeto de amor, un 
objeto libidinal. 
El individuo en desarrollo «reúne, en efecto, en una unidad sus pulsiones sexuales -que hasta 
allí actuaban de modo autoerótico-, a fin de conquistar un objeto de amor, y al principio se toma a 
sí mismo, toma su propio cuerpo, como objeto de amor». Esta corriente libidinal arcaica, en una 
primera fase de represión, se fija en el inconsciente. 
En una segunda fase interviene la represión, descrita, en el caso de las neurosis, como 
«emanada de las instancias más altamente desarrolladas, capaces de ser conscientes». Pero 
«la tercera fase, la más importante en lo que concierne a los fenómenos patológicos, es la del 
fracaso de la represión, la del retorno de lo reprimido. Esta irrupción se origina en el punto en 
que tuvo lugar la fijación, e implica una regresión de la libido hasta ese punto preciso». «Ya 
hemos aludido -continúa Freud- a la multiplicidad de los puntos posibles de fijación; hay tantos 
como estadios en la evolución de la organización de la libido.» 
Esta regresión tiene una sanción, que es la vivencia de la destrucción del mundo. Schreber, en 
efecto, «adquiere la convicción de que es inminente una gran catástrofe, el fin del mundo». Pero 
entonces se desencadena el delirio: el paranoico reconstruye el universo, no en verdad «más 
espléndido», como dice Fausto, pero al menos «de modo tal que de nuevo pueda vivirse en él». 
Lo que entonces «atrae poderosamente nuestra atención es el proceso de curación que suprime 
la represión y reconduce la libido hacia las mismas personas que ella había abandonado». En 
este caso no podemos decir que el sentimiento reprimido adentro sea proyectado afuera: «se 
debería decir más bien que lo que ha sido abolido (aufgehoben) adentro vuelve desde afuera». 
Lo que está en juego en la refutación de Freud a Jung es entonces la posición atribuida al objeto 
en la definición de la libido. La libido freudiana, que es ansia de objeto, recorre todas las 
posiciones que ese objeto puede ocupar, en una serie cuyo primer momento es dado por «la 
primera presencia auxiliadora». La libido junguiana es desexualizada por cuanto se asimila a la 
energía de una existencia singular que se realiza en el mundo, con exclusión de toda aspiración 
de objeto. Sin duda, en el ciclo recorrido por la libido se pueden distinguir la libido del yo y la libido 
de objeto. Esta precisión terminológica no compromete la esencia de la noción, tomada en su 
acepción freudiana si es cierto que, en su posición más arcaica, la libido del yo nos es 
representada como segunda con relación a la investidura de la «primera presencia» que 
aseguró la satisfacción nutricia. 
En la línea de las sugerencias de Freud, también es posible remover el equívoco terminológico del 
«objeto» libidinal con referencia al estado de «prematuración»; ante la carencia orgánica del 
recién nacido, este objeto se encuentra reducido al polo virtual de un «apetito», cuya cualidad de 
«sexual» sólo sirve para justificar el hecho de que proviene «del exterior», y a la exigencia de 
repetición que, por este mismo hecho, se liga menos a la satisfacción de la necesidad que al 
goce de un contacto precario. Así adquirirá todo su alcance la noción de una «pulsión altruista». 
Pero, si la libido del prematuro se inserta en un interés de supervivencia, que le presta un valor 
prospectivo, la repetición, cuya exigencia ella porta, devuelve la meta hacia el pasado y, si bien 
en el horizonte de la libido se perfila el objeto, la compulsión repetitiva sólo apunta a la extinción 
de la excitación, puesto que se da por fin el retor no de la satisfacción, en la que esa excitación 
es abolida. 
De modo que la pulsión sexual aparecerá como anudada a la pulsión de muerte, y el principio de 
placer, que rige el curso del proceso libidinal, como subordinado al principio de constancia. 
Además el superyó, representante de la pulsión de muerte, se hará cargo de la desexualización 
de la pulsión: la exclusión del objeto libidinal, al servicio de la cual se pondrá la empresa de la 
sublimación. Se nos propone una traducción matemática de esta formulación teórica, con la 
distinción de la representación vectorial del principio de placer, que rige la reducción relativa de 
la tensión, desde un valor superior a uno menor, y el pasaje al límite al que tiende la serie 
trigonométrica de Fourier, en la presentación, por Gustav Theodor Fechner, del principio de 
constancia. También se subrayará el alcance didáctico de la anticipación que al respecto ofrece 
el comentario de «El motivo de la elección del cofre», en 1913, o sea siete años antes de Más 
allá del principia de placer. En el estilo del ensayo, Freud presentaba entonces la imagen de 
Venus como la envoltura ilusoria bajo la cual se oculta la fatalidad de la muerte. De este modo el 
objeto libidinal revelaba ya su estatuto de ilusión, la subordinación de la pulsión sexual a la 
pulsión de muerte. 
También habrá que mantener la especificidad de la pulsión sexual y, en esta medida, la 
irreductibilidad de la libido: la pulsión sexual no se reduce a la pulsión de muerte, le es 
subordinada. Además, en la medida en que el estudio de los procesos que suscita la libido nos 
ha convencido de su movilidad, de su fijación narcisista en la elección de objeto, en esta misma 
medida tenemos derecho a extender su dominio desde la sociedad restringida a la sociedad 
ampliada, en los términos de El malestar en la cultura, y al conjunto de la vida colectiva. En tal 
carácter nos será presentada como derivada de la capacidad universal de vinculación, que 
designa el Eros platónico. Sin duda, al asimilarle la libido, Freud aduce ese precedente como 
respuesta a la acusación de pansexualismo. Pero, en un nivel más profundo, de este modo se 
manifiesta la esencia misma de la libido, en esa movilidad de su relación con el objeto. Ahora 
bien, esta movilidad, ¿no abriría una perspectiva nueva sobre el estatuto de ese objeto? 
La noción platónica del Eros se basa en el mito de la unidad del andrógino primordial. 
También Lacan se vale de un mito en el congreso de Bonneval, en 1960, marcando su 
concepción de la libido con el toque de fantasía que Freud consideraba indispensable para todo 
progreso de su metapsicología: recurre al mito del huevo, «que quizá se indique como reprimido 
a continuación de Platón en la preminencia acordada durante siglos a la esfera en una jerarquía 
de las formas sancionada por la ciencia de la naturaleza. Consideremos, en efecto, a ese huevo 
en el vientre vivíparo: cada vez que se rompen sus membranas, es herida una parte del huevo». 
Dicho esto, la imagen de la laminilla y el mito que la introduce «parecen bastante apropiados -dice 
Lacan- para figurar tanto como emplazar lo que nosotros llamamos la libido». La libido, en efecto, 
es «esa laminilla que desliza el ser del organismo en su verdadero límite, que va más lejos que el 
de cuerpo». 
¿Se sospechará aquí el eco de una cierta fenomenología del cuerpo que traduce la expresión, 
en Husserl y sus émulos, de «organismo intencional»? Lo mismo da, si es cierto que en este 
caso ese órgano se constituye en virtud de una ruptura fácilmente imaginable cuando se admite 
que «cada vez que se rompen las membranas de las que va a salir el feto en trance de 
convertirse en recién nacido, algo levanta vuelo». Como Cupido. Más en general, acerca de ese 
modelo que es el mito se podrá decir que la laminilla «representa esa parte del viviente que se 
pierde al producirse éste por las vías del sexo». 
De esto dirá Lacan en 1964 -en el Seminario XI, Los cuatro conceptos fundamentales del 
psicoanálisis, publicado en 1973, donde retoma en lo esencial su intervención de Bonneval en 
1960-, «son los representantes, los equivalentes, todas las formas que se pueden enumerar de¡ 
objeto a. Los objetos a son sólo los representantes, las figuras de esto. El pecho -como 
equívoco, como elemento característico de la organización mamífera-, igual que la placenta, 
representa esa parte de sí que el individuo pierde al nacer, y que puede servir para sintetizar el 
más profundo objeto perdido». 
Se trata ahora de dar una representación teórica de esta laminilla; para empezar, se observará 
que, como se infiere de esa expresión geométrica de una autosuficiencia que es la esfera, ella 
tiene la naturaleza de una superficie (el seudópodo retráctil evocado por Freud en «Introducción 
al narcisismo»); esta superficie estará dotada de un borde, a fin de responder a las exigencias 
de la teoría psicoanalítica: «La laminilla tiene un borde -indica Lacan, en respuesta a la pregunta 
de un oyente-; se inserta sobre la zona erógena, es decir, sobre uno de los orificios del cuerpo, 
en tanto que esos orificios, toda nuestra experiencia lo demuestra, están ligados a la 
apertura-cierre de la hiancia del inconsciente». Así la figuración de la libido, mítica y después 
teórica, podrá ordenarse a las categorías elaboradas por Lacan con miras a articular la 
constitución «en el lugar del Otro» de la cadena significante, y la emergencia de un sujeto en sus 
lagunas. Pues «lo importante -decía Lacan en Bonneval- es captar de qué modo el organismo se 
engancha en la dialéctica de sujeto. Este órgano de lo incorporal en el ser sexuado es aquello 
del organismo que el sujeto emplaza en el momento en que se opera una separación. Es por él 
que realmente puede hacer de su muerte el objeto del deseo del Otro. Por medio de esto 
ocuparán ese lugar el objeto que él pierde por naturaleza, el excremento, o incluso los soportes 
que él encuentra al deseo del Otro: su mirada, su voz. Esa actividad que en él denominamos 
pulsión se aplica a rodear esos objetos para recuperar en ellos, restaurar su pérdida original. No 
hay otra vía en la que se manifieste en el sujeto la incidencia de la sexualidad». 
En resumen, la imagen no deja de situarnos al hilo de la problemática freudiana. Al término del 
capítulo de las Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis (1932) consagrado a «La 
femineidad», Freud se interrogó sobre el sexo de la libido, y llegó a la conclusión de que era de 
naturaleza masculina: «Hemos dado a la fuerza pulsional de la vida sexual el nombre de libido. La 
vida sexual está dominada por la polaridad masculino-femenino; nada más natural que estudiar la 
situación de la libido con relación a esta oposición. No nos sorprendería que a cada sexualidad 
correspondiera una libido particular». No obstante, en verdad «éste no es el caso. No hay más 
que una libido, la cual se encuentra al servicio de la función sexual, tanto del varón como de la 
hembra. Si, fundándonos en las semejanzas convencionales entre la virilidad y la actividad, 
nosotros la calificamos de masculina, nos cuidaremos de no olvidar que ella representa también 
mociones de metas pasivas». 
La originalidad de la concepción de la libido en Lacan tiene que ver con el origen que él le 
atribuye. Caracterizarla como «un órgano» -es decir, según el criterio de los efectos que 
emanan de la estructura del organismo- implica la puesta al día de su construcción: en este 
caso, en el pensamiento de Lacan, un proceso cuyo modelo es la separación de la «laminilla». 
Cuando con Freud nos representamos la libido como «masculina», conviene aún interrogarse 
sobre el alcance de este concepto. Es precisamente esencial al pensamiento freudiano integrar 
en él la castración; no menos esencial, en lo que concierne a la libido femenina, es integrar la 
envidia del pene. De ello resulta que, por ambas partes, la libido se polariza sobre una falta. Así 
se comprende la naturaleza del objeto, bajo las especies del objeto a de Lacan, que tiene la 
naturaleza de una «caída» procedente de la cadena significante, sobre el fundamento de la 
carencia del Otro. El problema consiste entonces en discernir lo que puede transparentarse de 
esa falta a través del «objeto» libidinal; en otras palabras, qué parte le corresponde en su 
constitución a la pulsión de muerte. La «primera presencia auxiliar», a la cual nos remite el 
capítulo VII de La interpretación de los sueños, ¿no se constituía ya en «objeto» de deseo sobre 
el fondo del desamparo? Con la expansión de la libido bajo la designación de Eros, también 
convendrá seguir las vicisitudes de la categoría de la falta. Tótem y tabú, El malestar en la 
cultura, no han agotado al respecto su fecundidad operatoria y, en esta perspectiva, subsiste 
aún abierto un campo de investigación todavía inexplorado sobre el tema de la sublimación. 
A medida que se amplía el dominio de la libido, su contenido parece restringirse. Tomando por 
tema inicial la experiencia común del hambre sexual, hemos asistido, en efecto, a la construcción 
de este concepto en olas sucesivas; cada uno de los tiempos de su elaboración traduce un 
refuerzo de la dependencia de la libido respecto de la pulsión. En un primer momento, desde la 
perspectiva genética de los Tres ensayos de teoría sexual, el concepto de pulsión tiene la 
función de integrar los estadios de desarrollo de la libido. En un segundo momento, con el 
desplazamiento del centro de la teoría desde la neurosis hasta la psicosis -y, correlativamente, 
con la manifestación de la fijación narcisista-, a la noción de destinos de pulsión le 
corresponderá sostener la hipótesis de una desexualidad de la energía libidinal. En un tercer 
tiempo, esta hipótesis se precisa a la luz de la oposición pulsión de vida - pulsión de muerte. Por 
fin, en un último movimiento, la generalización de la libido bajo la forma de Eros la ordena de 
manera asintótica a la energía de la pulsión. 
Sucede además que, por un efecto de arrastre, la pulsión reacciona sobre el concepto de libido 
a la manera de un revelador, dando forma, sobre todo, a la noción de «tipo libidinal». En efecto, si 
la pulsión ha emergido en el corazón de la teoría, es porque las polaridades antagonistas que la 
especifican en su esencia psicológica -inversión en lo contrario, vuelta sobre la propia persona, 
represión y sublimación en el registro de la pulsión sexual, unión y destrucción en su forma 
generalizada- asignan sus puntos de anclaje al desarrollo de la existencia. Así, la articulación del 
concepto de libido con el de pulsión, es decir, con las leyes del destino pulsional, dibujará los 
cuellos de botella del apetito sexual a través de las vicisitudes de la historia individual. El recurso 
de los Tres ensayos a la noción de pulsión sólo aseguraba entre los estadios del desarrollo una 
unidad formal; caracterizada más profundamente por sus mutaciones, la pulsión convertirá el 
desarrollo en un destino. Encarada, por otra parte, desde el punto de vista de la organización del 
aparato psíquico -en otros términos, según la configuración de las instancias que gobiernan la 
regulación de la energía-, los diversos regímenes característicos de la pulsión -estado libre, 
ligadura, modelos de ligadura- se distribuyen entre las regiones de la segunda tópica. En el seno 
de esta estructura -estructura de lo simbólico en la lectura que propone Lacan del pensamiento 
freudiano-, el apetito sexual o libido es llamado a orientarse a la manera de la aguja imantada en 
un campo magnético; el espectro de orientaciones así abiertas se especifica en una clasificación 
de los tipos libidinales. Con respecto a estas tentativas, la originalidad del artículo de 1931 
consiste en tomar como criterio para una tipología, la situación de la libido en la estructura de la 
segunda tópica, es decir, en la configuración de las «provincias» entre las cuales se distribuye 
la energía pulsional. 
Por otra parte, desde un punto de vista puramente psicológico, la función atribuida al «tipo» 
aparece aquí como solidaria de un estilo de' investigación característica. Las constelaciones de 
la libido, nos dice Freud, pueden en efecto «servir» para fundar esta clasificación. Pero ella no 
puede ser «simplemente deducida de los conocimientos o de las hipótesis elaboradas 
previamente en este dominio». Es preciso además que podamos legitimar fácilmente su 
aplicación en el plano experimental, y que ella contribuya, por su lado, «a respaldar nuestras 
tesis». En otros términos, la teoría de la libido no tendrá más que una función heurística, De allí 
una doble consecuencia: por un lado, los tipos inferidos no son los únicos posibles; por el otro, 
lejos de coincidir con los tipos patológicos, ayudarán a llenar la brecha entre lo patológico y lo 
normal. 
De este modo Freud se aparta deliberadamente de los procedimientos de verificación que le son 
familiares. El tipo no es un concepto teórico elaborado según las reglas de una metodología 
experimental. Destinado a orientarnos prácticamente y por aproximaciones sucesivas en la 
diversidad inagotable de los datos empíricos, será comparable a los conceptos reguladores de 
Kant en oposición a los conceptos constitutivos, y comparable además a los conceptos cuyo rol 
nos demuestran los ensayos de Freud sobre el análisis de las obras de arte. Además, al intentar 
una clasificación de los tipos cedemos a una «necesidad» y la teoría de la libido sólo puede 
«servirnos» para desarrollarla. Y la razón es clara: estamos abordando la libido desde el ángulo 
de la tópica, sin asociar las determinaciones energéticas y dinámicas que gobiernan la 
construcción de toda teoría. 
Por un instante, en efecto, volvamos a ese segundo punto de vista. En la determinación del 
proceso libidinal interferirán dos series de puntos de referencia: por una parte, el apetito sexual 
inicialmente connotado por el concepto de libido se determina en su relación con el objeto virtual 
o actual en el que la pulsión apunta a satisfacerse; por la otra, los avatares de la pulsión 
-avatares de la simbolización en su relación con el Otro, en el lenguaje de Lacan- sitúan 
históricamente esta relación en el devenir del sujeto. La primera de estas determinaciones es de 
orden dinámico, y la segunda de orden energético; una apunta en principio a la orientación del 
proceso psíquico en el instante, y la otra al curso de la existencia en sus mutaciones esenciales, 
oposición ésta que subtiende la psicología clásica en la pareja de emoción y pasión, 
matemáticamente formulada por las ciencias de la naturaleza en la represntación vectorial de las 
fuerzas como el otro polo de la expresión integral del ciclo energético, y que consagrará, en el 
registro del psicoanálisis, la polaridad metodológica de la interpretación y la construcción. 
Pero ubiquémonos entonces en un punto de vista tópico. Asistiremos al emplazamiento de los 
«tipos libidinales» según la diversidad de las relaciones de la libido con las instancias de la 
psique. Así distinguiremos un tipo «erótico», un tipo «narcisista» y un tipo «obsesivo», 
caracterizados, respectivamente, por la prevalencia de una relación de la libido con el ello, con el 
yo y con el superyó. La simple comparación de esta clasificación con la primera anticipación por 
Freud de un «tipo» psicológico permite discernir el beneficio extraído en este sentido del 
advenimiento de la segunda tópica. 
Libido 
Libido 
fuente(65) 
Término latino (libido: deseo) utilizado primero por Moriz Benedikt y después por los fundadores 
de la sexología (Albert Moll y Richard von Krafft-Ebing) como denominación de la energía propia 
del instinto sexual, o libido sexualis. 
Sigmund Freud retomó el término con una acepción totalmente distinta, para designar la 
manifestación de la pulsión sexual en la vida psíquica y, por extensión, de la sexualidad humana 
en general, e infantil en particular, entendida como causalidad psíquica (neurosis), disposición 
polimorfa (perversión), amor a sí mismo (narcisismo) y sublimación. 
Con la introducción de la palabra libido, Sigmund Freud construyó lo que en adelante se 
denominó su teoría de la sexualidad, enunciada de manera programática en 1905 en los Tres 
ensayos de teoría sexual. Esa obra princeps fue rehecha en cada edición, según la evolución 
de las tesis del autor sobre el tema, y sobre todo a la luz de su reflexión de 1914 acerca del 
narcisismo; más tarde con Más allá del Principio de placer en 1920, en el marco de la 
formulación de la segunda tópica centrada en el yo y el ello, y finalmente, en 1921, con 
Psicología de las masas y análisis del yo. En un artículo de 1923 sobre psicoanálisis y libido, 
destinado a una enciclopedia de sexología, el propio Freud redactó una reseña histórica muy 
clara de la génesis de este concepto en su teoría. De modo que, en la doctrina freudiana, la 
sexualidad sólo llegó a convertirse en concepto a través de las diferentes etapas en las que 
Freud desplegó el término "libido". 
A fines del siglo XIX, todos los científicos y médicos del alma (alemanes, franceses, ingleses) 
estaban obsesionados por la sexualidad, y todos buscaban una nueva definición de la identidad 
del hombre que tomara en cuenta sus practicas sexuales reales, fueran ellas consideradas 
"normales" o "patológicas". En este sentido, el nacimiento de la sexología (o ciencia de la 
actividad sexual) estuvo vinculado con el de la criminología (ciencia del comportamiento criminal), 
en tanto construcción de una nueva antropología basada en la herencia-degeneración: en 
ambos casos se trataba de definir al hombre a partir de su "instinto biológico" (su "raza", su 
herencia, su sexo) y de integrar en él una componente degenerativa o destructiva (el crimen, las 
perversiones sexuales). De allí la idea de darle un nuevo nombre (homosexualidad) a la forma 
más conocida y más antigua de "inversión", a fin de oponerla a una nueva norma: la 
heterosexualidad. 
La adopción de la palabra libido por los científicos de fines del siglo XIX remite a la construcción 
de esa nueva manera de decir y pensar la sexualidad revistiéndola de una jerga. En efecto, los 
términos latinos siempre han tenido una función ambivalente en la historia de la psicopatología, la 
medicina y la psiquiatría. Bajo cubierta de ciencia y erudición, describen una realidad bruta (el 
cuerpo, la muerte, el amor, la enfermedad, etcétera), cargada de interdicciones y secretos, y 
cuyo contenido se le quiere ocultar al principal interesado: el hombre mismo, convertido en 
enfermo sexual, en criminal, en invertido, etcétera. 
Con este enfoque de apropiación erudita de las cosas de la sexualidad, los sexólogos aplicaron 
la palabra libido a todas las variantes posibles de la actividad sexual humana, en el sentido de 
actividad genital. El empleo generalizado de este término indica por otra parte la ruptura 
efectuada en esa época entre el nuevo discurso sobre la sexualidad (como libido sexualis) y la 
antigua terminología filosófica basada en el eros (amor) platónico, de la que sólo se conserva un 
adjetivo, erógeno, para designar las zonas del cuerpo o las actividades vinculadas con la 
excitación sexual, y un sustantivo, autoerotismo, para definir la emoción sexual sin objeto. 
La sexología y sus grandes representantes (desde Havelock Ellis hasta Magnus Hirschfeld) 
formularon una concepción general de la libido sexualis cuyo objetivo era comprender y 
describir la sexualidad en todas sus formas, fuera para sancionarlas, fuera para reivindicarlas 
como "diferencias positivas". De allí esos catálogos a la manera de Cuvier (1769-1832) o de 
Sade (1740-1814), que describían las múltiples prácticas de una sexualidad en adelante exhibida 
a los ojos de los juristas, los médicos, los higienistas. Si bien esta florescencia nutrió 
considerablemente el pensamiento freudiano, ello no quiere decir que Freud no inventara nada 
en este ámbito. 
La iniciativa de Freud consistió en primer lugar en sacar la libido de ese jardín de las delicias, a la 
vez perverso, genital, normativo y literario, en el que la habían encerrado los sexólogos, para 
convertirla en una componente esencial de la sexualidad como fuente del conflicto psíquico, 
después integrarla a la definición de la pulsión y de la relación de objeto (libido de objeto), y 
finalmente encontrarle una identidad narcisista (la libido del yo), a partir de 1914. Al término de 
este recorrido, Freud había tomado la terminología sexológica para abrir el camino a una nueva 
concepción del eros platónico, en la cual la libido, identificada con la pulsión sexual, se convirtió 
en una pulsión de vida (eros), opuesta a la pulsión de muerte (tánatos). El escándalo de la teoría 
freudiana de la libido, que se caracterizará como un pansexualismo, se debió entonces al hecho 
de que Freud normalizó un ámbito del que se habían apropiado la ciencia y la medicina, en 
detrimento del principal interesado, el propio sujeto. Al abandonar la hipnosis, Freud le restituyó 
al sujeto la libertad de palabra y relanzó la esperanza de curación, contra el nihilismo terapéutico. 
Del mismo modo, al sacar la libido sexualis del jardín de los sexólogos, la convirtió en el 
determinante principal de la psique humana. De allí esa obsesión de la sexualidad observable en 
el modo en que condujo sus tres grandes curas (Ida Bauer, Ernst Lanzer y Serguei 
Constantinovich Pankejeff) y "dirigió" la de Juanito. En sus primeros discípulos, Fritz Wittels e 
Isidor Sadger, así como en Hermine von Hug-Hellmuth, esa obsesión se convirtió en un delirio 
interpretativo que alimentó la hostilidad de los antifreudianos a la libido freudiana. 
La modificación del concepto de libido sexualis no se produjo de modo lineal, sino a través de 
conflictos, refundiciones, sufrimientos, escisiones, odios, que muy a menudo llevaron a Freud a 
mostrarse feroz e intolerante con sus allegados y sus adversarios. Alfred Adler y Carl Gustav 
Jung sufrieron las consecuencias de esa intransigencia. 
En un primer momento, en junio de 1894, en un manuscrito enviado a Wilhelm Fliess, Freud 
empleó la palabra en el sentido de una libido psíquica. En esa época todavía atribuía la histeria a 
una causa sexual, una seducción experimentada en la infancia, y, lo mismo que Jean Martin 
Charcot, definía una zona histerógena, es decir una región del cuerpo investida libidinalmente, y 
cuya excitación se acompañaba de un placer sexual susceptible de llevar al ataque histérico. De 
allí pasó a la noción de zona erógena tomada de los sexólogos. Después de abandonar en 1897 
la teoría de la seducción, la causalidad sexual sirvió para explicar el conflicto psíquico que 
producía la neurosis: la histérica sufría de reminiscencias; después dijo que de fantasmas y 
sueños cuya significación convenía explorar mediante el psicoanálisis. Para ello había que volver 
a la infancia y por lo tanto a las primeras experiencias sexuales del sujeto. Fue así como Freud, 
aproximadamente en 1900, se orientó hacia la dilucidación de la sexualidad infantil, la cual, a 
partir de la publicación de los Tres ensayos en 1905, se convirtió en el pivote de la sexualidad 
humana. 
Al principio Freud conceptualizó la libido como una "energía", es decir, como la manifestación 
dinámica, en la vida psíquica, del empuje (o pulsión) sexual. Esto lo llevó a la siguiente 
redefinición principal: la libido no era ya sexualis, no era ya una actividad somática, sino un 
deseo sexual que trataba de satisfacerse fijándose en objetos. Si era un deseo, tenía una sola 
esencia: de allí la adopción por Freud, en 1905, de la tesis del monismo sexual, según la cual la 
libido es de naturaleza masculina, sea que se manifieste en el hombre o en la mujer. 
En enero de 1909, en una sesión de la Wiener Psychoanalytische Vereinigung (WPV) dedicada 
al diablo y a sus apariciones en la historia, Freud justificó esa teoría de una manera muy extraña: 
"Además habría que llamar la atención sobre el hecho de que el diablo es una personalidad 
masculina por excelencia, lo que apuntala la tesis de la teoría de la sexualidad según la cual la 
libido, allí donde aparece, es siempre masculina (la única criatura diabólica femenina es la abuela 
del diablo)". La tesis monista, impugnada por la escuela inglesa en el marco del gran debate de la 
década de 1920 sobre la sexualidad femenina, siguió asociada por Freud a esta idea de que el 
diablo personifica en la tradición occidental una componente esencial y reprimida de la 
sexualidad humana. 
No obstante, la libido, que es una dimensión principal de la pulsión, se fija en objetos: la 
investidura de esa libido objetal puede desplazarse, cambiando de objeto y de fin. Es entonces 
sublimada, es decir, derivada hacia un fin no sexual, invistiendo objetos socialmente valorizados, 
el arte, la literatura, la actividad intelectual y pasional. 
A esta teoría de la sublimación, desarrollada en 1910 en Un recuerdo infantil de Leonardo da 
Vinci, Freud le añadió una descripción de las zonas erógenas características de la actividad 
libidinal. Si la libido podía desplazarse en cuanto a su objeto y su fin, también tenía diversas 
fuentes excitables. De modo que existían distintas zonas erógenas, distribuidas en cuatro 
regiones del cuerpo: la oral, la anal, la uretro-genital, la mamaria. A cada zona le correspondía 
una o varias actividades eróticas, entre las cuales Freud incluía los actos más simples de la vida 
cotidiana de los niños: la succión del pulgar o del pecho, la defecación, la masturbación. Llegaba 
incluso a extender la noción de erogencidad a la totalidad del cuerpo, incluso a los órganos 
internos. 
De esta concepción de la libido diversificada en zonas erógenas se desprendía una 
organización "evolutiva" de la sexualidad (la teoría de los estadios), tan central en la refundición 
freudiana como la relación de objeto. En efecto, si hay que volver a la infancia para comprender 
la génesis de la sexualidad adulta, ello se debe a que la libido se organiza de manera 
diferenciada en relación con las diversas zonas según las edades de la vida. A cada edad, a 
cada estadio, le corresponde un tipo de objeto. Después de múltiples revisiones, Freud distinguió 
cuatro estadios: el oral, el anal, el fálico y el genital. La teoría de los estadios fue ulteriormente 
reformulada por las diversas escuelas. 
La diversificación de las zonas erógenas significa que la pulsión sexual (cuya manifestación es 
la libido) se divide en pulsiones parciales: dos de ellas relacionadas con el cuerpo (la pulsión 
oral, la pulsión anal), y otras definidas por su fin (por ejemplo, la pulsión de dominio). En el marco 
de la libido de objeto de 1905, cada pulsión parcial busca su satisfacción en el cuerpo propio. De 
allí la introducción de la noción de autoerotismo, palabra tomada a Havelock Ellis y rechazada por 
Eugen Bleuler (quien la reemplazó por el término autismo). 
El hecho de que Freud haya preferido la palabra autoerotismo permite comprender lo que estaba 
en juego en su discusión con Jung, que comenzó en 1906, es decir un año después de la 
publicación de los Tres ensayos, concluyendo con la ruptura entre los dos hombres y... con dos 
nuevas definiciones de la libido. 
Jung rechazaba la idea freudiana, considerando que la libido era un "empuje voluntario". En 
1911, con la publicación de una primera versión de lo que sería Símbolos de transformación, la 
divergencia se puso de manifiesto. Jung revisó el conjunto de la teoría freudiana, recusó el 
complejo de Edipo y la idea del deseo de incesto, negó el origen sexual de la neurosis y, 
finalmente, identificó la libido con una energía psíquica sin pulsión sexual: una libido originaria que 
podía ser sexualizada o desexualizada. Por otra parte, en 1910, renunciando al autoerotismo, 
elaboró la noción de introversión para caracterizar la retracción de la libido en el mundo interior 
del sujeto. 
Ese mismo año, en una conferencia titulada "La perturbación psicógena de la visión según el 
psicoanálisis", Freud habló de la pulsión del yo para designar, por oposición a la pulsión sexual, 
lo que en 1905 había categorizado como funciones de autoconservación del yo. 
Entre la libido del yo y la pulsión del yo no había más que un paso, y Freud lo dio en sus trabajos 
de la metapsicología de 1914-1915, en los cuales se enuncia un nuevo dualismo pulsional 
(pulsión del yo/pulsión sexual), de inmediato cuestionado por el artículo "Introducción del 
narcisismo". En esa respuesta a Jung sobre la doble problemática de la introversión y la libido, la 
oposición "libido del yo/libido de objeto" coincide 
con el antiguo dualismo pulsional; de pronto la pulsión del yo es asimilada al amor a sí mismo, y 
por lo tanto a una libido del yo pronto reconvertida en libido narcisista, término que abrió el 
camino a todas las teorías de la Self Psychology, a una concepción de la neurosis narcisista 
intermedia entre la neurosis y la psicosis, y al enfoque teórico de los estados límite. 
Se advierte entonces cuál fue el camino recorrido por Freud. Contra los sexólogos que la 
reducían a lo sexual en sentido genital, él amplió el concepto, llamando libido a una pulsión sexual 
generalizada; contra Jung, que, por el contrario, quería ahogarla en una instancia asexual, la 
inscribió como componente central de un eros finalmente redescubierto, el del amor platónico, a 
la vez deseo, sublimación y sexualidad en todas sus formas humanas (homosexualidad, 
bisexualidad). Se comprende entonces por qué se opuso asimismo a Wilhelm Reich, heredero de 
la sexología, quien quiso resexualizar la libido en el marco de una teoría biológica de la 
satisfacción orgástica. 
En Más allá del principio de placer, donde aparece organizado un nuevo dualismo pulsional 
(pulsión de vida/pulsión de muerte), la libido es asimilada al eros: "La libido de nuestras pulsiones 
sexuales coincide con el eros de los poetas y los filósofos, que mantiene la cohesión de todo lo 
que vive". Y en el Esquenza del psicoanálisis, los dos términos se fusionan: toda la energía del 
eros, que en adelante llamaremos libido...". 
Sin embargo, la figura de eros no abolió la de la libido, a la cual Freud se aferraba por encima de 
todo, en la medida en que la palabra latina reflejaba la universalidad del concepto de sexualidad, 
y en otros idiomas no era necesario traducirla. En este sentido, al conservar ese término latino 
Freud subvirtió la vieja jerga de los especialistas. Hizo de la libido el objeto de escándalo que 
suscitó a partir de 1910 las múltiples resistencias opuestas al psicoanálisis en todos los países, 
siempre y en todas partes calificado de doctrina pansexualista: demasiado "germánica" a los 
ojos de los franceses, demasiado "latina" para los escandinavos, demasiado "judía- para el 
nazismo, demasiado "burguesa", finalmente, para el comunismo; es decir, como para Jung, 
siempre demasiado "sexual". 
 

Libido del Yo - libido objetal 
Al.: Ichlibido - Objektlibido. 
Fr.: libido du moi - libido d'objet. 
Ing.: egolibido - object-libido. 
It.: libido dell'io - libido oggettuale. 
Por.: libido do ego - libido objetal. 
fuente(66) 
Términos introducidos por Freud para distinguir dos modos de catexis de la libido: ésta puede 
tomar como objeto la propia persona (libido del yo o narcisista) o un objeto exterior (libido 
objetal). Según Freud, existe un equilibrio energético entre estos dos modos de catexis, 
disminuyendo la libido objetal cuando aumenta la libido M yo, y a la inversa. 
Fue especialmente el estudio de las psicosis el que condujo a Freud a reconocer que el sujeto 
podía tomar su propia persona como objeto de amor (véase: Narcisismo), lo que, en términos 
energéticos, significa que la libido puede catectizarse tanto sobre el yo como sobre un objeto 
exterior. Aquí se encuentra el origen de la distinción entre libido del yo y libido objetal. Los 
problemas económicos planteados por esta distinción se abordan en Introducción al narcisismo 
(Zur Einführung des Narzissmus, 1914). 
La libido, según Freud, comenzaría por catectizarse sobre el yo (narcisismo primario), antes de 
ser enviada, a partir del yo, hacia los objetos exteriores: «Nos representamos así una catexis 
libidinal primitiva del yo; más tarde, una parte es cedida a los objetos, pero fundamentalmente la 
catexis del yo persiste y se comporta, respecto a las catexis de objeto, como el cuerpo de un 
protozoo respecto a los seudópodos que ha emitido». 
La retirada de la libido objetal hacia el yo constituye el narcisismo secundario, que se observa 
especialmente en los estados psicóticos (hipocondría, delirio de grandezas). 
Desde el punto de vista terminológico, se observará: 
Que la palabra objeto, en la expresión libido objetal, se toma en el sentido restringido de objeto 
exterior y no incluye el yo, que, en un sentido más amplio, puede calificarse también de objeto de 
la pulsión (véase: Objeto); 
Que la preposición de en las expresiones libido del ya, libido de objeto, indica la relación de la 
libido con su punto de destino y no con su punto de partida. 
Esta segunda observación nos conduce a dificultades que ya no son meramente terminológicas. 
Freud sólo reconoció, en un principio, una gran dualidad pulsional: pulsiones sexuales-pulsiones 
del yo (o de autoconservación). La energía de los primeros se designa como libido, y la energía 
de los segundos como energía de las pulsiones del yo o interés. La nueva distinción introducida 
aparece ante todo como una subdivisión de las pulsiones sexuales en función de su objeto de 
catexis: 

Pulsiones del yo (interés) pulsiones sexuales (libido 
Libido del yo Libido objetal 
Con todo, si bien desde un punto de vista conceptual la distinción entre pulsiones del yo y libido 
del yo es clara, deja de serlo en los estados narcisistas (sueño, enfermedad somática): «Libido 
e interés del yo tienen aquí el mismo destino y de nuevo resulta imposible distinguirlos entre sí». 
Freud no admite el monismo pulsional de Jung(67). 
Una dificultad similar la plantea el empleo, frecuente en Freud, de expresiones tales como: «[...] la 
libido es enviada a partir del yo sobre los objetos». ¿No nos induce esto a pensar que la «libido 
del yo» encuentra en el yo no sólo su objeto, sino también su fuente, de forma que se borraría la 
distinción entre libido del yo y pulsiones del yo? El problema es tanto más difícil de resolver 
cuanto que Freud introduce el concepto de libido del yo en la misma época en que elabora la 
concepción propiamente tópica del yo. Esta ambigüedad se refleja también en las expresiones en 
que Freud califica el yo de «gran reservorio de la libido». La interpretación más coherente que 
puede proponerse del pensamiento freudiano acerca de este punto es la siguiente: la libido, 
como energía pulsional, tiene su fuente en las diversas zonas erógenas; el yo, como persona 
total, almacena esta energía libidinal, de la cual es el primer objeto; pero, a continuación, el 
«reservorio» se comporta, respecto a los objetos exteriores, como una fuente, puesto que de él 
emanan todas las catexis. 
 

Library of Congress 
fuente(68) 
Situada en Washington, Estados Unidos, la Library of Congress, o Biblioteca del Congreso, es 
una de las más grandes del mundo. Allí, en el departamento de manuscritos, fueron depositados 
los archivos de Sigmund Freud (cartas, manuscritos, etcétera) y los de muchos otros 
psicoanalistas de diferentes países. La iniciativa fue tomada por Siegfried Bernfeld. Kurt Eissler, 
también psicoanalista de origen vienés, y autor de varios libros sobre Freud, asumió, después de 
la Segunda Guerra Mundial, la responsabilidad principal por ese gran depósito de saber y 
memoria que ha tomado el nombre de Sigmund Freud Archives (SFA) o Archivos Freud. Él reunió 
documentos apasionantes, entrevistando a todos los sobrevivientes de la saga freudiana y 
conservando los diálogos con ellos en cintas magnéticas. Acordó con Anna Freud reglas de 
conservación draconianas que, aunque respetando las voluntades de los donantes, han vedado 
el acceso a ese fondo a la mayoría de los investigadores externos a la International 
Psychoanalytical Association (IPA). Bajo su muy ortodoxa dirección, en 1979, como reacción al 
espíritu de censura, se produjo un giro revisionista en la historiografía freudiana, sobre todo a 
propósito de la edición de las cartas de Freud a Wilhelm Fliess, confiada por el propio Eissler a 
un investigador poco escrupuloso: Jeffrey Mussaieff Masson. De modo que la censura y la 
desconfianza terminaron por favorecer una empresa historiográfica violentamente antifreudiana. 
La colección Sigmund Freud, dividida en series (A, B, E, F, Z), cuyos derechos de publicación 
dependen de Sigmund Freud Copyrights (representante de los intereses económicos de los 
derechoabientes), está ahora abierta a todos los investigadores. Su reglamento prevé ciertas 
restricciones, a veces justificadas y conformes a las leyes en vigor, pero otras veces 
cuestionables. En cuanto a la serie Z, que será progresivamente liberada hasta el año 2100, se 
considera que encierra documentos concernientes a la vida privada de personas (pacientes, 
psicoanalistas, etcétera) que es preciso proteger. 
En realidad, esa serie Z está formada por algunos textos que no contienen nada confidencial, 
otros que no suponen ninguna revelación estruendosa aunque conciernan a secretos de familia 
o de diván, y finalmente otros cuya inclusión en esa categoría es incomprensible: por ejemplo, 
contratos de Freud con sus editores, cartas con una organización deportiva judía, documentos 
sobre Josef Freud ya conocidos por los historiadores. En una notable conferencia de 1994, 
Patrick Mahony y el historiador Josef Hayim Yerushalmi denunciaron el reglamento de la 
organización de esta serie. Yerushalmi subrayó que ocultar "secretos a voces" lleva mucho más 
a alimentar rumores inútiles, y que la única manera de evitarlos consistiría en abrir los archivos 
llamados secretos. Recordó la frase de Lord Acton: "Cerrar los archivos a los historiadores 
equivaldría a dejar nuestra historia en manos de nuestros enemigos". Y concluyó como sigue: 
"Vivimos en una época en que la información, en todos los ámbitos, nos sepulta en un diluvio al 
que no se sustrae la investigación sobre Freud. Ésta se ha convertido en una industria en sí 
misma. El control de orden estrictamente bibliográfico de sus productos es ahora imposible." 
 

Liébeault Ambroise Auguste 
(1823-1904) Médico francés 
fuente(69) 
Padre espiritual de la Escuela de Nancy, Auguste Liébeault era el duodécimo vástago de una 
familia de campesinos loreneses. Cuando estudiaba medicina, descubrió el magnetismo en un 
informe de 1848 redactado por Henri-Marie Husson (1772-1853), y se entusiasmó con ese 
método, en una época en la que era condenado por el conjunto de la profesión en Europa. 
Convertido en médico de campaña en Pont-Saint-Vincent, cerca de Nancy, trataba gratuitamente 
a los jóvenes y desposeídos con el método del sueño artificial. Acusado de charlatanismo por 
sus colegas, adquirió no obstante una gran reputación como hipnotizador, atendiendo 
indiferentemente las enfermedades orgánicas (úlceras, tuberculosis pulmonar) y las afecciones 
psíquicas. Después de haberse retirado durante dos años, creó en la ciudad de Nancy la 
famosa clínica del doctor Liébeault, en la cual recibió a numerosos enfermos. 
Su técnica era siempre la misma: les pedía a los pacientes que lo miraran fijamente a los ojos, y 
después les ordenaba que tuvieran cada vez más ganas de dormir. Este método de sugestión 
mediante la fijación de la mirada y el mandato de dormir había sido creado en 1813 por el abate 
portugués José Custodio de Faria (1756-1819). Lo mismo que el marqués Armand de Puységur 
(1751-1825), Faria había abandonado toda idea de fluido magnético, por las ideas de 
concentración y sueño lúcido, estimando que el sueño artificial provenía de la voluntad del 
paciente, y no de la del hipnotizador. Así había abierto la puerta a las curas por medio de la 
sugestión hipnótica, sin necesidad de aducir un soporte tangible (el fluido) para demostrar la 
eficacia terapéutica de una relación dual que James Braid (1795-1860) había ubicado bajo la 
categoría del hipnotismo, y que Sigmund Freud teorizaría mucho más tarde con el vocablo 
"transferencia". 
De modo que, en la historia de la primera psiquiatría dinámica, Liébeault, después de Puységur, 
Faria y Braid, fue el cuarto gran pionero del abandono del magnetismo mesmeriano, y uno de los 
inventores de ese hipnotismo moderno que iba a dar origen a las diversas psicoterapias de la 
segunda psiquiatría dinámica, entre ellas la más brillante e innovadora: el psicoanálisis. 
Fue en 1882 cuando lo visitó Hippolyte Bernheim. Éste se convirtió a las ideas de Liébeault, se 
declaró su discípulo y amigo, e introdujo la sugestión en la medicina oficial 
hospitalaria-universitaria, oponiéndose pronto a Jean Martin Charcot, gran maestro de la Escuela 
de la Salpêtrière, embarcado en un nuevo enfoque de la histeria. 
En su autobiografía de 1925, Sigmund Freud incluyó el recuerdo de ese médico sorprendente: 
Con la intención de perfeccionar mi técnica hipnótica, en el verano de 1889 viajé a Nancy, donde 
pasé varias semanas. Vi al viejo Liébeault, que era conmovedor en el trabajo que practicaba con 
las mujeres y los niños pobres de la población obrera." 
 

Lieben Anna von, 
nacida von Todesco (1847-1900), caso "Frau Cäcilie M." 
Lieben Anna von, nacida von Todesco (1847-1900), caso "Frau Cäcilie M." 
Lieben Anna von 
Nacida von Todesco (1847-1900) 
Caso "Frau Cäcilie M." 
fuente(70) 
Anna von Lieben fue una de las pacientes de Sigmund Freud y Josef Breuer cuyos casos se 
narran en los Estudios sobre la histeria; allí aparece con el nombre de Frau Cäcilie M. La 
enferma, que sufría de violentas neuralgias faciales, había sido tratada sin resultado con todos 
los métodos usuales: toques eléctricos, aguas alcalinas, laxantes, etcétera, Después un dentista 
le realizó una cruel operación quirúrgica -la extracción de siete dientes perfectamente sanos-, 
sin obtener la menor mejoría. Fue entonces cuando Freud utilizó la hipnosis, enunciando una 
"muy enérgica prohibición" a los dolores. Un año más tarde surgieron múltiples síntomas 
histéricos. Freud volvió a hipnotizarla, y a continuación recurrió a la palabra. Frau Cäcilie 
describió entonces una antigua escena traumática, una disputa conyugal, en cuyo transcurso el 
marido la había golpeado. Al contar ese acontecimiento, ella se llevó la mano a la mejilla y 
exclamó: "Fue como un golpe en pleno rostro". 
Freud advirtió que los dolores cesaron, en razón del proceso de simbolización (o conversión 
simbolizadora). Continuó el tratamiento y logró hacer que la paciente narrara las afrentas que 
había sufrido desde la infancia. Así, a los 15 años, cuando la abuela la miró con sus ojos agudos 
que habían "penetrado" en su cerebro, ella experimentó un violento dolor de cabeza. Frau Cäcilie 
le permitió a Freud comprender la relación que existía entre el síntoma histérico y una 
simbolización. Según él, los accesos de neuralgia eran provocados por el lenguaje. En esa 
afección histérica había una conversión de las palabras en un fenómeno somático. 
En su viaje a Nancy del verano de 1889, Freud llevó con él a Frau Cäcilie, y le pidió a Hippolyte 
Bernheim que la hipnotizara: "Ésta era una histérica de gran distinción -dijo-, genialmente dotada, 
que habían puesto a mi cuidado porque no se sabía qué hacer con ella. En mi ignorancia de 
entonces, atribuí el hecho de que ella recayera una y otra vez al cabo de cierto tiempo, a que su 
hipnosis nunca había alcanzado el grado del sonambulismo con amnesia. Entonces Bernheim 
hizo varios intentos, pero sin más resultados que yo." 
En 1986 el historiador Peter Swales identificó por primera vez a Frau Cäcilie, con la hipótesis de 
que se trataba de Anna von Lieben, una rica aristócrata vienesa que había sido atendida primero 
por Jean Martin Charcot y después por Theodor Meynert. Según Swales, entre 1889 y 1893 
realizó con Freud un prolongado tratamiento, en cuyo transcurso él elaboró los principios del 
método psicoanalítico. En la gran saga de los casos princeps, Anna von Lieben puede en 
consecuencia ser considerada la primera mujer psicoanalizada de la historia del freudismo. 
Habría sido entonces la "maestra" de Freud, su prima donna, al presentarle el inconsciente en 
"una fuente de plata". 
 

Ligazón 
Al.: Bindung. 
Fr.: liaison. 
Ing.: binding. 
It.: legame. 
Por.: ligaclio. 
fuente(71) 
Término utilizado por Freud para designar, de un modo muy general y en registros relativamente 
distintos (tanto a nivel biológico como en el aparato psíquico), una operación que tiende a limitar 
el libre flujo de las excitaciones, a unir las representaciones entre sí, a constituir y mantener 
formas relativamente estables. 
Aunque el término «ligazón» debe relacionarse con la oposición energía libre-energía ligada, su 
sentido no se agota en esta acepción puramente económica: más allá de su significación 
propiamente técnica, este término, que se encuentra en diferentes momentos de la obra de 
Freud, señala una exigencia constante de la conceptualización. Más que enumerar sus usos, 
preferimos situar su alcance en tres momentos de la metapsicología, en la que desempeña un 
importante papel. 
I. En el Proyecto de psicología científica (Entwurf einer Psychologie, 1895), Bindung designa 
ante todo el hecho de que la energía del aparato neuronal pasa del estado libre al estado de 
energía ligada, o también que se encuentra en este último estado. Esta ligazón implica, según 
Freud, la existencia de una masa de neuronas bien unidas, entre las cuales existen buenas 
facilitaciones, el yo: «El mismo yo es una masa de neuronas de este tipo, que mantienen su 
catexis, es decir, que se encuentran en el estado de ligazón, lo cual indudablemente sólo puede 
producirse por su acción recíproca». 
Esta misma masa ligada ejerce sobre otros procesos un efecto de inhibición o de ligazón. Así, 
por ejemplo, cuando Freud se pregunta por el destino de algunos recuerdos referentes a 
experiencias dolorosas (Schmerzerlebnisse), que, al ser evocados de nuevo, «[...] despiertan a 
la vez afecto y displacer», los califica de «indomados» (ungebändigt): «Si el curso del 
pensamiento choca con alguna de estas imágenes mnémicas todavía indomadas, se 
comprueba la aparición de sus indicios de cualidad, a menudo de naturaleza sensorial, de una 
sensación de displacer y de tendencias a la descarga, elementos cuya combinación caracteriza 
un determinado afecto; el curso del pensamiento queda así roto». Para que un recuerdo de este 
tipo pueda ser «domado» es preciso que se establezca «[...] una relación con el yo o con las 
catexis del yo [...]»; es necesaria una ligazón particularmente fuerte y repetida proveniente del 
yo para contrarrestar la facilitación que conduce al displacer». 
Nos parece que aquí se deben subrayar dos ideas: 
1.ª Es condición para la ligazón energética el establecimiento de relaciones, de facilitaciones, con 
un sistema ya catectizado y que forme un todo: se trata de una « [...] inclusión de nuevas 
neuronas» en el yo. 
2.ª La Bindung tiene, a todo lo largo del Proyecto, su polo opuesto, la Entbindung (literalmente, 
«desligazón»); este último término designa el proceso desencadenante, de liberación brusca de 
energía, por ejemplo, la que se produce en los músculos o en las glándulas, cuando la magnitud 
cuantitativa del efecto es muy superior a la de la energía desencadenante. El término se 
encuentra principalmente en las formas Unlustentbindung (liberación de displacer), 
Lustentbindung (liberación de placer), Sexualentbindung (liberación [de excitación] sexual), 
Affektentbindung (liberación de afecto) y, en otros textos, Angstentbindung (liberación de 
angustia). En todos estos casos, lo que se designa es una brusca aparición de una energía libre 
que tiende en forma incoercible a la descarga. 
El hecho de relacionar estos diferentes términos no deja de sorprender por la concepción 
económica que implican; en efecto, el utilizar el mismo término para calificar tanto la liberación de 
placer como la de displacer equivale en apariencia a atacar la idea fundamental de que placer y 
displacer son dos procesos inversos que se refieren a una misma energía (disminución de la 
tensión en el primer caso, aumento en el segundo), a menos de suponer, lo que no concuerda en 
modo alguno con la hipótesis freudiana, que placer y displacer corresponden respectivamente a 
dos energías cualitativamente distintas. 
Para superar esta dificultad, parece singularmente útil la oposición Entbindung-Bindung. Al 
oponerse a la ligazón del yo, toda liberación de proceso primario, tanto en el sentido de aumento 
como de disminución del nivel absoluto de tensión, vulnera el nivel relativamente constante del 
yo. Cabe pensar que, para Freud, es sobre todo la liberación de excitación sexual la que pone 
en peligro de este modo la función de ligazón del yo (véase: Posterioridad; Seducción). 
II. Con la obra Más allá del principio del placer (Jenseits des Lustprinzips, 1920), el problema 
de la ligazón no solamente pasa al primer plano de la reflexión de Freud, sino que su 
planteamiento se vuelve más complejo. Freud recurre de nuevo a la noción de ligazón a 
propósito de la repetición del traumatismo por el sujeto, que se toma como modelo de la repetición 
de experiencias displacenteras. Recoge la concepción ya presente desde el Proyecto, según la 
cual es un sistema ya fuertemente catectizado el capaz de ligar psíquicamente un aflujo de 
energía. Pero el caso del trauma como amplia efracción de los límites del yo permite captar esta 
capacidad de ligazón en el momento mismo en que se encuentra amenazada. De ello resulta una 
situación inesperada de la ligazón con relación al principio del placer y al proceso primario. Si 
bien generalmente la ligazón se concibe como una influencia del yo sobre el proceso primario, es 
decir, como la introducción de la inhibición característica del proceso secundario y del principio 
de realidad, Freud se ve inducido aquí a preguntarse si en ciertos casos el «dominio [mismo] del 
principio de placer» no supone la ejecución previa de la «[...] tarea [...] de controlar o ligar la 
excitación, tarea que prevalecería, sin duda, no en oposición con el principio de placer, sino 
independientemente de éste y en parte sin tenerlo en cuenta». 
Incluso aunque esta ligazón actúe finalmente en beneficio del yo, parece que Freud le atribuye, 
no obstante, una significación propia, en la medida en que ve en ella el fundamento de la 
compulsión a la repetición y hace de ésta, en último análisis, la marca misma de lo pulsional. 
Queda, pues, sin responder la cuestión de la existencia de dos tipos de ligazón: una, reconocida 
desde bastante tiempo antes, que es coextensiva a la noción de yo: otra, más próxima a las 
leyes que regulan el deseo inconsciente y la disposición de las fantasías, leyes que son las del 
proceso primario: la energía libre misma, tal como se la descubre en psicoanálisis, no es una 
descarga masiva de excitación, sino una circulación a lo largo de cadenas de representaciones, 
que implican la existencia de «lazos» asociativos. 
III. Finalmente, dentro de la última teoría de las pulsiones, la ligazón se convierte en la 
característica fundamental de las pulsiones de vida, en oposición a las pulsiones de muerte: «El 
fin del Eros consiste en establecer unidades cada vez mayores, y por consiguiente conservar; 
es la ligazón. El fin de la otra pulsión es, por el contrario, romper las relaciones, y por 
consiguiente destruir las cosas». 
En la última formulación de la teoría, la instancia del yo y la energía pulsional que tiene a su 
disposición quedan situadas fundamentalmente en el lado de las pulsiones de vida: «Sirviendo 
para instaurar este conjunto unificado que caracteriza el yo o la tendencia de éste [esta energía] 
se atendría siempre a la intención principal del Eros, que es unir y ligar». 
Creemos finalmente que la problemática psicoanalítica de la ligazón podría plantearse a partir de 
tres direcciones semánticas que evoca dicho término: la idea de relación entre varios términos 
ligados, por ejemplo, dentro de una cadena asociativa (Verbindung), la idea de un conjunto en el 
que se mantiene una cierta cohesión, de una forma definida por ciertos límites o fronteras 
(compárese con la palabra inglesa boundary, en la que se vuelve a encontrar la raíz bind), y en 
fin, la idea de una fijación sobre un lugar de una cierta cantidad de energía que ya no puede fluir 
libremente. 
 

Locura 
Alemán: Wahnsinn. 
Francés: Folie. 
Inglés: Madness. 

fuente(72) 
Fuera que se la llamara furor, manía, delirio, rabia, frenesí, alienación, o que al insensato se lo 
designara con un término popular (chalado, chiflado, tocado, piantado), la locura siempre fue 
considerada lo otro de la razón. Extravagancia, pérdida del sentido, trastorno del pensamiento, 
divagación del espíritu, dominio de la pasión: tales son las figuras de ese mal que afecta a los 
hombres desde la noche de los tiempos, y cuyo origen se buscó a veces en la magia (posesión 
diabólica o divina), otras veces en el cerebro o los humores (medicina hipocrática), y otras en 
los movimientos del alma (psicología). Con Descartes, en la célebre primera frase de las 
Méditations, se concretó en el siglo XVII la idea de que la locura podría ser interna del 
pensamiento mismo: "Y ¿cómo podría yo negar que estas manos y este cuerpo son míos, a 
menos que me compare con ciertos insensatos cuyo cerebro está a tal punto turbado y 
ofuscado por los negros vapores de la bilis que constantemente aseguran que son reyes 
cuando son muy pobres, que están vestidos de oro y púrpura cuando están totalmente 
desnudos, o que se imaginan que son cántaros o que tienen un cuerpo de vidrio? Pero ¡vaya!, 
son locos, y yo no sería menos extravagante si siguiera su ejemplo." 
Hay tres maneras de pensar el fenómeno de la locura, una vez arrancado al universo de la 
magia o la religión. La primera consiste en hacerla entrar en el marco nosológico construido por 
el saber psiquiátrico, y considerarla una psicosis (paranoia, esquizofrenia, psicosis 
maníaco-depresiva); la segunda apunta a elaborar una antropología de sus diferentes 
manifestaciones en las distintas culturas (etnopsiquiatría, etnopsicoanálisis, sociología, 
psiquiatría transcultural); la tercera, finalmente, propone abordar la cuestión desde el ángulo de 
una escucha transferencial de la palabra, del deseo o la vivencia del hombre loco (psiquiatría 
dinámica, análisis existencial, fenomenología, psicoanálisis, antipsiquiatría). 
De hecho, estas tres maneras de concebir la locura siempre se han cruzado. Es difícil concebir 
la verdad de la locura con independencia de la razón que la piensa, aunque esta verdad 
desborde la razón. Y si el psicoapálisis nació de un gran deseo de atender y curar las 
enfermedades nerviosas, siempre se implantó al mismo tiempo en el terreno del tratamiento de la 
locura, como reacción al nihilismo terapéutico de una psiquiatría más ansiosa por clasificar las 
entidades clínicas que por escuchar el sufrimiento de los enfermos. Lo atestigua, si acaso es 
necesario, la experiencia princeps de Eugen Bleuler en la Clínica del Burghölzli en Zurich. 
Los discípulos y sucesores de Freud (en especial Karl Abraham, Melanie Klein y sus alumnos) 
fueron los primeros en elaborar una clínica de la locura. Jacques Lacan, por su lado, ha sido el 
único de los herederos de Freud que realizó una verdadera reflexión filosófica sobre el estatuto 
de la locura. En 1932 preconizó en su tesis que se repensara el saber psiquiátrico según el 
modelo del inconsciente freudiano y, en 1946, comentó la famosa frase de las Méditations, 
señalando que la fundación por Descartes del pensamiento moderno no excluía el fenómeno de 
la locura. 
Hacia 1960, la generalización de la farmacologfa en el tratamiento de las enfermedades mentales 
puso fin a la nosografía proveniente de Emil Kraepelin y al enfoque freudo-bleuleriano, 
reemplazando el asilo por el chaleco de fuerza químico, la clínica por el diagnóstico conductal, y 
la escucha del sujeto por la "tecnologización" del cuerpo. De allí el estallido del vínculo dialéctico 
y crítico que unía las tres antiguas maneras de pensar la locura. De esta crisis y de esta ruptura 
da cuenta el libro de Michel Foucault (1926-1984), Histoire de lafólie ú Páge classique: "Este 
libro no ha querido hacer la historia de los locos al lado de las personas razonables, frente a 
ellas, ni la historia de la razón en su oposición a la locura. Se trataba de hacer la historia de su 
partición incesante pero continuamente modificada." Basándose en esta idea de partíción, 
tomada de la "parte maldita" de Georges Bataille (1897-1962), Foucault le inventó de algún modo 
la escena primitiva: partición entre la sinrazón y la locura; entre la locura amenazante de los 
cuadros de Bosch y la locura domesticada M discurso de Erasmo; entre una conciencia crítica 
(en la que la locura se convierte en enfermedad) y una conciencia trágica (en la que se abre a la 
creación, como en Goya, Van Gogh o Artaud); partición, finalmente, interna al cogito cartesiano, 
en la que la locura es excluida del pensamiento en el momento en que deja de poner en peligro 
los derechos de este último. 
A propósito del cogito, Foucault adoptó una posición inversa a la de Lacan, lo que le valdría una 
crítica argumentada de Jacques Derrida. 
Al mismo tiempo que precipitaba el ocaso de la psiquiatría clásica mediante un acto 
"psiquiatricida", como dijo Henri Ey, este libro abrió el camino a un nuevo enfoque historiográfico 
de la locura, cuyo impacto puede medirse por la acogida negativa que tuvo, y por las múltiples 
resistencias suscitadas. Fue sin duda alguna el punto de partida de una inversión de la 
perspectiva sobre la razón y la locura, tomada en cuenta en la casi totalidad de los trabajos 
ulteriores acerca del tema, fueran o no foucaultianos. No obstante, este enfoque no tuvo ningún 
efecto sobre el tratamiento psiquiátrico de la locura que, a fines del siglo XX, evoluciona cada 
vez más hacia un nihilismo terapéutico y un organicismo comparables a los que combatió Freud 
hace cien años. 
 

Loewald Hans 
(1906-1993) Psiquiatra y psicoanalista norteamericano 
fuente(73) 
Nacido en Alsacia, con un padre judío que desapareció muy pronto, Hans Loewald fue criado en 
Berlín por la madre. En Friburgo, donde estudió filosofía como alumno de Martin Heidegger 
(1889-1976), lo afectó profundamente el acercamiento de este último al Partido Nacional social¡ 
sta. Abandonó entonces Alemania, instalándose en Roma, donde realizó estudios de medicina y 
psiquiatría. Huyendo del fascismo italiano, intentó en vano convertirse en ciudadano francés, y 
en 1939 emigró a los Estados Un¡dos. 
Hizo su formación psicoanalítica en el instituto de la Baltimore-Washington Psychoanalytic 
Society (que más tarde se escindiría en dos sociedades distintas) y publicó sus primeros 
artículos a principios de la década de 1950. Se convirtió entonces en una de las figuras 
eminentes de la escuela psicoanalítica de la Nueva Inglaterra, en New Haven, y enseñó 
psiquiatría en la Universidad de Yale. 
En la introducción que redactó en 1980 para la publicación de un volumen que reunía sus 
principales trabajos, recordó que la filosofía había sido "su primer amor". Subrayó su deuda 
intelectual con la filosofía de Heidegger, la persistencia de su adhesión a algunas de las tesis 
esenciales del autor de Ser y tiempo (Sein und Zeit), evocando asimismo su ruptura definitiva 
con el maestro de la Selva Negra. 
Aunque más no fuera por su cultura filosófica y esa inspiración heideggeriana, Hans Loewald 
constituyó una excepción en el mundo psicoanalítico norteamericano, cuyas opciones 
positivistas rechazaba, mostrándose particularmente crítico de la corriente de la Ego 
Psychology.. 
Su formación filosófica, la fineza de su lectura de la obra de Freud, su rechazo a toda reducción 
de la segunda tópica freudiana, su concepción deliberadamente no biológica de la teoría de las 
pulsiones y su interés particular por la pulsión de muerte, y el privilegio que atribuía al lenguaje, 
son otras tantas características que han acreditado la idea de un parentesco entre el enfoque 
de Loewald y el sistema de pensamiento desarrollado por Jacques Lacan. No obstante, esta 
aproximación aparece atemperada por diferencias irreductibles, sea que se trate de la adhesión 
de Loewald a las normas de la International Psychoanalytical Association (IPA) en materia de 
práctica psicoanalítica, o de la ausencia en sus trabajos de referencias explícitas a la filosofía o 
de aplicaciones directas de su cultura filosófica. 
Loewald desarrolló una problemática de inspiración fenomenológica, centrada en la dinámica de 
la organización preedípica, en el narcisismo primario y en la proximidad que durante ese período 
del desarrollo psíquico existe entre el yo y la realidad. En uno de sus artículos traducidos al 
francés expuso la idea de que la práctica psicoanalítica es un arte, comparando la neurosis de 
transferencia con el registro de la teatralidad. Según Loewald, el lugar de intervención del 
analista está constituido por el espacio transicional entre el fantasma interior y la realidad, una 
especie de tercer lugar comparable al àrea de juego teorizada por Donald Woods Winnicott. 
 

Loewenstein Rudolph 
(1898-1976) Psiquiatra y psicoanalista norteamericano 
fuente(74) 
Nacido en Lodz, Rudolph Loewenstein provenía de una familia judía residente en la Galitzia 
polaca (integrada al Imperio Ruso). Estudió medicina, y después, huyendo del antisemitismo, 
emigró a Zurich, donde rehizo sus estudios médicos y descubrió la nueva psiquiatría bleuleriana. 
Interesado por el psicoanálisis, viajó entonces a Berlín donde, por tercera vez, tuvo que volver a 
estudiar medicina desde cero. 
Analizado por Harms Sachs, no tardó en realizar el viejo sueño de instalarse en Francia, la patria 
de los derechos humanos. Gracias a Marie Bonaparte, de quien fue amante durante un breve 
período, pudo obtener la naturalización, después de rehacer por cuarta vez sus estudios de 
medicina. Llegó a París en 1925, conoció a los pioneros del freudismo francés y participó en la 
fundación del grupo L'Évolution psvchiatrique y de la Société psychanalytique de Paris (SPP), 
junto a René Laforgue, Eugénie Sokolnicka, Édouard Pichon, y otros. 
Entre 1926 y 1939, apoyado por Marie Bonaparte, Raymond de Saussure y Charles Odier, 
Loewenstein se convirtió en el representante de la corriente ortodoxa de la SPP, y después, 
frente a Laforgue, fue el principal didacta del grupo parisiense. En tal carácter tuvo en formación 
a los tres grandes representantes de la segunda generación psicoanalítica francesa: Sacha 
Nacht, Daniel Lagache y sobre todo Jacques Lacan, con quien sus relaciones fueron difíciles, 
conflictivas. 
Habría seguido siendo francés y desempeñado un papel importante en Francia si la guerra no lo 
hubiera obligado a una nueva emigración. Después de ser movilizado en 1939 en el ejército 
francés, se refugió en la casa de Marie Bonaparte en Saint-Tropez, y desde allí llegó a Suiza, 
donde se encontró con Heinz Hartmann, a su vez exiliado y albergado en la casa de Saussure. 
En 1942 los tres se incorporaron a la New York Psychoanalytical Society (NYPS). Al año 
siguiente Loewenstein asumió la responsabilidad de la enseñanza en el instituto dependiente de 
la sociedad; después, entre 1959 y 1961, fue su presidente. En 1957-1958 se desempeñó 
asimismo como presidente de la poderosa American Psychoanalytic Association (APsaA). 
Después de haber redactado artículos técnicos durante el período francés, participó, en el 
contexto de la gran expansión del movimiento psicoanalítico norteamericano, en el desarrollo de 
la corriente de la Ego Psychology, cuyo fundador fue Heinz Hartmann. También publicó una obra 
sobre el antisemitismo. 
 

Luria Aleksandr Romanovich 
(1902-1977) Médico y neuropsicólogo ruso 
fuente(75) 
Nacido en Kazán, Aleksandr (o Alexandre) Romanovich Luria estudió medicina antes de 
volcarse hacia la psicología. Apasionado por las ciencias sociales y el socialismo utópico, inició 
una correspondencia con Sigmund Freud a los 19 años; en marzo de 1922 decidió fundar la 
Sociedad Psicoanalítica de Kazán. Compuesta por una mayoría de médicos, e incluyendo a siete 
mujeres (lo que era raro en la época), esa sociedad se integró más tarde a la formada en Moscú 
por Moshe WuIff e Ivan Dimitrievich Ermakov, para convertirse en la Asociación Psicoanalítica 
Rusa. 
En su primera exposición en el círculo de Kazán, Luria habló de la psicología del traje y de la 
diferencia de los sexos: "Los motivos inconscientes del traje difieren en el hombre y la mujer. 
Los motivos primitivos que determinan la forma del traje femenino son de naturaleza sexualmente 
pasiva, mientras que los del hombre son de naturaleza activa. Encontramos los motivos 
femeninos en los momentos de debilitamiento de la censura (fiestas, bailes y carnavales), y los 
motivos masculinos, en las filas del ejército y entre los revolucionarios." 
Ese mismo año comparó la doctrina psicoanalítica y sus métodos con las teorías reflexológicas 
de VIadimir Bejterev (1857-1927), concluyendo que ambas escuelas podían acercarse en el 
terreno del materialismo. Radicado en Moscú en el otoño de 1923, trabajó aún por el desarrollo 
del movimiento psicoanalítico ruso, publicando varios artículos de información en el Internationale 
Zeitschrift für Psychoanalyse. En 1925, con su amigo Lev Semenovich Vygotski (1896-1934), 
redactó un prefacio para la traducción rusa de Más allá del principio de placer. 
Más tarde participó en las discusiones que opusieron a los freudomarxistas y los antifreudianos, 
acerca de la cuestión del materialismo del psicoanálisis. Desarrolló entonces la idea de que el 
psicoanálisis podía integrarse a un sistema de psicología "monista". Él soñaba con tender un 
puente entre esa nueva ciencia del psiquismo y la psicología experimental. Su última contribución 
al psicoanálisis data de 1928. Después Luria se convirtió en uno de los grandes especialistas del 
cerebro, y sobre todo de las funciones corticales superiores. 
En el curso de una reunión, en 1974, en la Sociedad de Psicólogos de Moscú, recordó con 
humor y emoción su juventud freudiana. 
 

Mack - Brunswick 
Ruth, nacida Mack (1897-1946). Psiquiatra y psicoanalista norteamericana 
Mack - Brunswick Ruth, nacida Mack (1897-1946). Psiquiatra y psicoanalista 
norteamericana 
Mack - Brunswick Ruth 
Nacida Mack (1897-1946) 
Psiquiatra y psicoanalista norteamericana 
fuente(76) 
Lo mismo que Marie Bonaparte y Jeanne Lampl-De Groot, Ruth Mack-Brunswick perteneció al 
"círculo de las mujeres" de Sigmund Freud. Fue su paciente, y después una de sus discípulas 
más fervorosas, al punto de que pronto ingresó en la intimidad familiar del maestro y se encontró 
finalmente dependiendo de él, un poco como su hija Anna Freud. Pero tuvo un destino mucho 
más trágico que los otros alumnos. Su análisis fue un desastre, y su morfinomanía, vinculada a 
enfermedades múltiples, le impidió desplegar sus verdaderos talentos de clínica y teórica. 
Nacida en Chicago en el seno de la burguesía judía acomodada, era hija de un brillante jurista 
filántropo. Diplomada primero en el Radcliffe College, a continuación emprendió estudios de 
medicina y psiquiatría en la escuela médica del College de Tuft. Casada muy joven con el médico 
Hermann Blurngart, cuyo hermano, Leonard Blurngart (1881-1951), se había instalado en Viena 
para realizar un análisis con Freud, ella viajó a su vez en 1922, e inició un tratamiento para 
curarse de una hipocondría grave. 
En esa época Freud analizaba a numerosos norteamericanos que en algunos casos se 
quedaban en Viena durante algunos años para atenderse o llegar a ser psicoanalistas. En esas 
circunstancias Ruth Mack conoció a Mark Brunswick. Enamorado de ella en secreto desde que 
había asistido a su casamiento, él era primo de la madre. Afectado de trastornos de la 
personalidad, se estaba analizando con Freud al mismo tiempo que su hermano David, que 
estudiaba psicología. Ya separada de su marido, Ruth fue tanto más seducida por Mark cuanto 
que Freud le explicaba el caso de él como en un análisis de control. Mark tenía una relación con 
una joven, pero finalmente, en 1928, después de cuatro años de cura, decidió casarse con Ruth. 
Freud y Oscar Rie fueron elegidos como testigos de la boda. 
Mientras tanto, Ruth se había convertido en una verdadera freudiana, especialista en el 
tratamiento de la psicosis y apasionada por la cuestión de las relaciones preedípicas. Como ella 
rechazaba las tesis de Melanie Klein, Freud la respaldó, enviándole numerosos pacientes de 
entre sus allegados: Max Schur y su mujer en 1924, Muriel Gardiner y Serguei Constantinovich 
Pankejeff (el Hombre de los Lobos) en 1926, y también Robert Fliess, el hijo de Wilhelm Fliess, y 
Karl Menninger. 
Inmediatamente después de casarse, Ruth y Mark volvieron por un ano a los Estados Unidos, 
donde nació su hija llamada Mathilde en homenaje a Mathilde Hollister. A su retorno, ambos 
retomaron las curas con Freud. Mientras empeoraban los síntomas de Mark, también se 
agravaban los de Ruth. Abrumada por sus trastornos digestivos, ella tomó la costumbre de 
calmar el dolor con inyecciones reiteradas de morfina. A medida que avanzaba el análisis, su 
dependencia transferencial respecto de Freud iba aumentando al mismo tiempo que su 
toxicomanía. Enfermo desde varios años antes, el maestro no vacilaba en hacerse atender a 
veces por ella, y otras por Max Schur, quien pronto se convertiría en su médico personal. 
Aunque decepcionado por su incapacidad para curar a su querida discípula, Freud continuó 
manteniéndola dependiente de él, pero manifestándole sentimientos negativos y continuando el 
análisis del marido. En 1937, después de años de dramas y conflictos ligados a ese enredo 
inverosímil, Ruth y Mark decidieron divorciarse, y volvieron a casarse enseguida. 
En 1938 Ruth siguió a Freud a su exilio londinense. Después de que él muriera, ella se instaló en 
Nueva York, donde desempeñó un pequeño papel en la historia del movimiento psicoanalítico 
norteamericano. Convertido en alcohólico, Mark se separó de ella. Ruth emprendió entonces otro 
análisis con Hermann Nunberg. En el momento en que parecía curada, la encontraron muerta en 
el cuarto de baño después de una caída que fue atribuida a una "crisis cardíaca inducida por 
una neumonía". 
 

Maeder Alphonse 
(1882-1971) Psiquiatra y psicoanalista suizo 
fuente(77) 
Alphonse (o Alfons) Maeder se apasionó por las tesis freudianas en la Clínica del Burghölzli, 
junto a Carl Gustav Jung y en el contexto de la expansión de la nueva psiquiatría dinámica de 
inspiración bleuleriana. Muy pronto se entregó a un autoanálisis y practicó la técnica de la cura 
interpretando sus sueños y sus actos fallidos. A partir de 1907 publicó artículos en francés 
sobre la doctrina psicoanalítica, en los cuales rechazaba la primacía de la sexualidad. 
Desempeñó entonces un papel importante en la introducción del freudismo en Francia por la vía 
zuriquesa. 
En 1912, cuando se iniciaba la polémica entre Carl Gustav Jung y Sigmund Freud, intercambió 
cartas con este último acerca del sueño y la cuestión judía. Freud lo había acusado de no 
comprender nada del simbolismo del sueño, y de ser antisemita. En ese entonces, el debate 
sobre la judeidad o no-judeidad del psicoanálisis estaba en el núcleo del conflicto interno de la 
International Psychoanalytical Association (IPA), y Freud, invirtiendo su posición anterior, 
pretendía que el psicoanálisis era un "asunto de semitas". Maeder, como Jung, creía en la 
psicología diferencial de los pueblos, y reivindicó contra Freud y los judíos vieneses una posible 
"identidad cristiana" (en ese caso protestante) del psicoanálisis. 
Después de la ruptura de 1913, siguió próximo a Jung. Más tarde adhirió al Rearme Moral, 
movimiento que apuntaba a la "regeneración del hombre", fundado por Frank Buchman. Como 
numerosos pioneros del freudismo, y a la manera de los médicos higienistas, misioneros, 
calvinistas o puritanos, se interesó por técnicas terapéuticas que ya no tenían nada que ver con 
el psicoanálisis, emparentadas con las antiguas terapias del alma, de inspiración religiosa o 
culturalista. Distinguía tres tipos de curadores: el "profano", que apela a la racionalidad; el 
"mago", que obra mediante la sugestión, y el "religioso", sobre el cual el enfermo puede 
proyectar "el arquetipo del Salvador"; este último modelo (muy junguiano) era el que tenía su 
adhesión. 
 

Mahler Gustav 
(1860-1911) Compositor austríaco 
fuente(78) 
Nacido en Kalischt, Bohemia, en una familia judía modesta, Gustav Mahler tuvo una infancia 
signada por la tragedia. Era el mayor de doce hijos, de los cuales nueve murieron antes de 
alcanzar la edad adulta. Uno de sus hermanos se suicidó. Convertido al catolicismo, fue 
nombrado director de orquesta de la ópera de Viena, y después director artístico, en 1897; allí, a 
lo largo de diez años, renovó la puesta en escena y la tradición musical, lo que le valió 
numerosas enemistades: "Fue el primer director de orquesta que dirigió de pie", escribió William 
Johnston, y un pionero en el arte de utilizar "técnicas de dirección expresiva, sirviéndose de las 
dos manos a la vez para modular cada frase". En 1902 se casó con una pianista, Alma-Maria 
Schindler (1879-1964), con la que tuvo una hija, Maria-Anna, de sobrenombre Putzi, que murió 
por enfermedad en 1907. 
A pesar de la intensidad de su trabajo de músico y compositor, que se desarrolló en los Estados 
Unidos, Mahler cayó en un estado melancólico: "El misterio de la muerte siempre había estado 
presente en su espíritu -ha escrito Bruno Walter-, pero en ese momento lo tenía literalmente ante 
sus ojos. Sobre el universo de Mahler, sobre su vida misma, iba a planear en adelante la sombra 
siniestra y muy próxima de la muerte. 
Por consejo de Bruno Walter, que también había consultado a Sigmund Freud por inhibiciones, 
Mahler solicitó una cita con el maestro, que estaba de vacaciones en Holanda. Después de 
varias anulaciones y actos fallidos, esa entrevista tuvo lugar en Leyden, el 26 de agosto de 
1910: el "análisis" de Mahler duró cuatro horas, el tiempo de una larga caminata por las calles de 
la ciudad: "Supongo -dijo Freud-, que su madre se llamaba María. Me llevan a pensarlo algunas 
de sus frases en esta entrevista. ¿Cómo es posible que se haya casado con una mujer que 
tiene otro nombre, Alma, siendo que su madre ha desempeñado evidentemente un papel 
predominante en su vida?" Mahler respondió que tenía la costumbre de llamar María a su mujer, y 
no Alma. En el curso de la entrevista, Mahler logró además comprender por qué su música era 
de alguna manera "estropeada" por la intrusión reiterada de una melodía banal. En su infancia, a 
continuación de una escena conyugal particularmente violenta entre el padre y la madre, él había 
escapado a la calle y había oído un organillo que tocaba un aire popular vienés: esas notas se 
habían fijado en su memoria y volvían en la forma de una melodía molesta. 
 

Mahler Margaret, 
nacida Schönberger (1897-1985). Médica y psicoanalista norteamericana 
Mahler Margaret, nacida Schönberger (1897-1985). Médica y psicoanalista 
norteamericana 
Mahler Margaret 
Nacida Schönberger (1897-1985) 
Médica y psicoanalista norteamericana 
fuente(79) 
Gran especialista en el tratamiento de las psicosis infantiles, Margaret Schönberger nació en 
Sopron, Hungría, en una familia de la burguesía judía intelectual. Inició estudios de pediatría en 
Budapest, donde conoció a Sandor Ferenczi, y después se instaló en Viena, para orientarse 
hacia el psicoanálisis. 
Analizada por Helene Deutsch y después por August Aichhorn, con el cual creó un centro de 
orientación infantil, fue más tarde controlada por dos analistas vieneses, Robert Wälder 
(1900-1967) y Grete Bibring (1899-1977). En 1933 se convirtió en pareja de Aichhorn, y participó 
regularmente en los trabajos de la Wiener Psychoanalytische Vereinigung (WPV), mientras se 
iniciaba en el psicoanálisis de niños en el marco del seminario de Anna Freud. En 1936 se casó 
con Paul Mahler, un ingeniero químico con el que emigró primero a Gran Bretaña, en 1938, y dos 
años más tarde a los Estados Unidos, siguiendo así la trayectoria clásica de los freudianos de su 
generación, expulsados de Europa central por el nazismo. En Nueva York inició otro análisis con 
Edith Jacobson, cuando supo que su madre había sido deportada a Auschwitz. 
A partir de 1949 se consagró a la etiología de las psicosis y al autismo, publicando varias obras 
colectivas sobre el tema. En 1957 creó con Manuel Furer un centro de ayuda e investigación 
sobre el desarrollo de los procesos de individuación y separación, el Masters Children Center, y 
un centro terapéutico para el tratamiento de psicosis infantiles, la Masters Therapeutic Nursery. 
En ambas instituciones, los niños eran recibidos junto con sus madres. 
Aunque influida por los trabajos de Melanie Klein, Margaret Mahler se inspiro primero en las 
posiciones de René Spitz, y después en las de Donald Woods Winnicott. 
Siguió fiel a la corriente annafreudiana y a las tesis de la Ego Psychology, es decir, a la tradición 
vienesa del psicoanálisis, reprochándoles a los kleinianos su dogmatismo y su exceso de 
imaginación, que los llevaban -decía- a "inventar" una vida fantasmática del lactante. 
A partir de sus observaciones, elaboró la noción de separación- individuación para definir un 
proceso intrapsíquico que se produce entre el cuarto y el trigésimo sexto mes de vida. La 
separación es la emergencia del infante fuera de la fusión simbiótica con la madre, y la 
individuación es la aceptación por el niño de sus propias características individuales. De allí la 
idea de un "nacimiento psicológico del individuo", que lleva al surgimiento de una autonomía del 
yo tal como la define la Ego Psychology. 
Lo mismo que muchos freudianos exiliados en los Estados Unidos, Margaret Maliler enfrentó el 
problema de la integración del psicoanálisis en el American way of life. No vaciló en teorizar su 
propio proceso, con ayuda de los conceptos que ella misma había forjado a lo largo de su 
experiencia clínica: "Creo que en los casos positivos la emigración es seguida por una segunda 
individuación, un nuevo nacimiento psicológico y quizás una nueva visión del mundo [ ... ]. Para 
mí, la emigración ha sido lo siguiente: nos arrancó a mí y a mis ideas soñolientas de esa cápsula 
psicológica que era entonces Viena, me expuso a un ambiente extraño cuya novedad agravaba 
las vulnerabilidades de la transición. Pero una vez dominadas la angustia y la inseguridad 
iniciales, me llevó a volverme productiva y a hacer surgir mi teoría del desarrollo." 
 

Malentendido 
fuente(80) 
Definición 
Disfunción propia del proceso de comunicación: Dos o más personas suponen compartir 
significados y sentidos transmitidos, desconociendo que existe una divergencia de 
interpretación. Esta divergencia interrumpe el entendimiento de lo comunicado, pero subyace 
premisa básica- una ilusión de entendimiento. 
En vínculos estables -pareja, familia- los actos comunicativos cuentan con la peculiaridad de 
desplegarse en un espacio privilegiado para la reedición de modelos arcaicos. Cuanto mayor 
incidencia de dichos modelos, mayor será la tendencia de cada yo a crear monólogos 
intrasubjetivos en una apariencia-creencia de diálogo. (Puget y Berenstein, 1989) 
Origen e historia del término 
La comunicación humana es objeto de diversas disciplinas científicas, cada una de las cuales se 
aboca al estudio de las diferentes áreas que la componen, entre ellas, el área de la pragmática, 
el área de los significados, el área psicológica y social, etcétera. 
El fenómeno del malentendido ha sido investigado, entre otros, por Watzlawik y col. (1967) en 
referencia a una teoría de la comunicación; por Carlos Castilla del Pino (1970), en tanto hecho 
psicosocial. 
Enrique Pichon Riviére desarrolla el concepto de malentendido como "enfermedad básica M 
grupo familiar", producido en el interjuego de imágenes internas: la que el enfermo (portavoz) se 
ha formado del grupo familiar, de cada uno de los integrantes, de sí mismo y lo que cree que los 
demás piensan de él, en conjunto con la imagen que los demás integrantes tienen de él. 
Confrontar estas representaciones internas permitiría acceder a la intensidad y extensión del 
malentendido. (Pichon Riviére, 1980). 
Asimismo, plantea que el malentendido adviene en el proceso interaccional de asunción y 
adjudicación de roles, pudiendo surgir perturbaciones de la comunicación que viciarían la lectura 
de la realidad (Pichon Riviére, 1980). Tomando el vínculo como una estructura en la cual se 
produce la comunicación, dicho autor afirma: "Para que se establezca una buena comunicación 
entre dos sujetos, ambos deben asumir el rol que el otro le adjudica. En caso contrario, si uno de 
ellos no asume el rol que el otro le adjudica se produce un malentendido entre ambos y se 
dificulta la comunicación." (Pichon Riviére, 1982). 
Desarrollo desde la perspectiva vincular 
1) El acto comunicativo, conceptualizado como hecho interactivo (Watzlawick, 1967), incluye 
una serie de elementos constitutivos: emisor y receptor; código compartido; contexto de 
referencia que define determinadas reglas; mensaje transmitido; instrumentos o medios a través 
de los cuales efectuar la transmisión, así como un canal físico y una conexión psicológica entre 
emisor y receptor. 
El acto comunicativo -entendido como la unidad mínima de intercambio entre dos personas- es, 
por definición, ambiguo e incompleto, ya que se sostiene en una continua interpretación a la 
búsqueda de elementos faltantes. 
Dado un diálogo entre dos personas, cada uno de los participantes necesariamente desarrolla 
hipótesis individuales sobre lo transmitido por el otro, es decir, realiza una tarea de 
decodificación de acuerdo a su código idiosincrático. En este sentido podemos afirmar que el 
entendimiento nunca alcanza una total concordancia. Sólo sucesivas aproximaciones. En este 
proceso puede irrumpir la situación de malentendido. 
II) Desde el punto de vista psicoanalítico, la conceptualización del malentendido ha adquirido un 
mayor desarrollo en el área del vínculo de pareja, fundamentalmente desde Puget y Berenstein 
(1989). Los autores, en un minucioso estudio, analizan sus manifestaciones clínicas, apuntando 
al nivel estructural que lo sostiene. 
Del citado trabajo, se desprende una primera distinción: 
A) La formulación del malentendido en tanto estructura verbal, utilizada por la pareja ante una 
diferencia de significación intolerable. En este sentido lo no formulable es la posibilidad de un 
desacuerdo. 
B) El concepto teórico de malentendido, en tanto describe un particular funcionamiento vincular 
caracterizado por la ilusión de compartir iguales sentidos y significados, implica la ilusión de un 
"bien entendido futuro" equivalente a un entendimiento absoluto obturante de la alteridad. 
Como expresan los autores: "La aspiración a la igualdad de sentido es de claro origen 
narcisista...", y por ello queda referida a un funcionamiento vincular a predominio de Objeto 
único. 
En cada sujeto existe la aspiración a ser entendido en su totalidad, y es en el enamoramiento 
donde se re-crea este anhelo humano universal cuya génesis se basa en un estado de 
desamparo originario (Freud, 1914). Auge del narcisismo, vivencia de fusión en tanto "...período 
previo, preliminar, transitorio y. como tal, se interrumpe en la relación de pareja estable" 
(Berenstein y Puget, 1982). 
La posibilidad de malentendido es inherente al proceso de comunicación, y por tanto, 
potencialmente presente en todo vínculo. Su manifestación tomará distintas formas de acuerdo a 
la estructura vincular sostenedora de la relación de pareja. Entre dicha estructura vincular y los 
diferentes niveles de malentendido, podemos establecería siguiente correlación: 
a) Dual narcisista. Funcionamiento en base a un contexto único en el cual no se reconoce la 
divergencia. Predominan fantasías de fusión y completud, por lo cual se dificulta la aparición del 
"otro real" que precipita los elementos faltantes constitutivos del mundo vincular (Puget, 1982). El 
malentendido se desmiente, ya que su reconocimiento implicaría la insinuación de diferencias 
perturbadores, generándose ansiedades de tipo catastróficas con circulación de violencia. En 
este nivel, el malentendido aparece como "...una formación vincular con ligadura a predominio de 
agresión y muerte, registrado sea como ataque al vínculo o como la propia muerte" (Puget y 
Berenstein, 1989) 
b) Terceridad limitada. En un vínculo estructurado en base a dos y un tercero escindido, el 
malentendido se instala como un síntoma que bascula entre reconocer la divergencia de 
entendimiento y el deseo de anularla. Existe una tendencia a producir alianzas a predominio de 
complicidad, por lo cual en la relación analítica uno de los integrantes de la pareja suele modificar 
el significado de la interpretación; en este sentido, el malentendido estaría a favor de generar un 
vínculo dual con el analista. 
c) Triangularidad ampliada. Se funciona en base al reconocimiento de la divergencia y 
aceptación de la alteridad. Se va construyendo un contexto compartido -reformulación del 
contexto único- y un código enriquecido, por lo cual se tolera el malentendido, apareciendo 
fundamentalmente como hecho puntual pasible de ser despejado hacia un mayor entender nunca 
completo. En un análisis vincular, la comprensión analítica de malentendidos pasa a ser uno de 
los ejes del proceso. Al decir de Puget, aparecería entonces ".Ja posibilidad de incrementar 
sostenidamente en sí mismo y en el otro una indagación que lo remita a la discriminación de lo 
descubierto y a la responsabilidad por lo conocido". ("Criterio de Curación en Psicoanálisis de 
Pareja"). 
Puget y Berenstein (1984) explicitan que el malentender no es patrimonio exclusivo del vínculo de 
pareja, y trabajan el concepto respecto a la relación analítica con el paciente individual, con lo 
cual enriquecen la comprensión de las transferencias, así como iluminan algunos obstáculos 
inherentes al trabajo psicoanalítico (también Puget y Werider, 1982). 
Podría afirmarse que en toda comunicación intersubjetiva cabalgará un "no del todo entendido" 
pues siempre quedará un resto del nivel de lo intrasubjetivo imposible de ser transmitido. Es límite 
de lo compartible, opacidad inherente al sujeto y registro de la diferencia. 
Estas consideraciones nos llevarían a ubicar el malentendido, tal como lo plantea Czernikowski, 
en un nivel "estructural --constituyente e instituyente- de la relación amorosa" (Czernikowski, 
1982). 
La conceptualización estructural del malentendido incluye: a) La cualidad polisémica del lenguaje. 
b) El código idiosincrático intrapsíquico de cada uno de los integrantes del vínculo. e) La 
dimensión no semantizable del otro real que promueve el deseo de conocer lo incognocible. 
Problemáticas conexas 
En un vínculo adhesivo o narcisista dual en donde predominan acuerdos y pactos inconscientes 
en base a la desmentida de las diferencias, existe una tendencia a la fusión productora de un 
lugar vincular para uno o dos iguales. Tomando el eje discriminación-indiscriminación, 
correspondería al menor nivel de diferencia entre dos yoes, equivalente al tipo de estructura 
vincular denominada "mellicez" (Puget, Berenstein, 1989). 
A partir de una ruptura de este tipo de funcionamiento se instalaría un "malentendido por 
implicancia narcisista", cuya característica básica reside en una permanente búsqueda de ser 
adivinado y reconocido. El lugar transferencia¡ corresponde al de Objeto único, 
fundamentalmente en su función anticipatoria, ya que el otro debe conocer y anticiparse a los 
deseos del yo. De allí se deriva una intensa demanda que coloca al otro en un estado de 
frustración crónica, produciéndose en el vínculo sostenidos sentimientos de insatisfacción. 
Dado este tipo de funcionamiento vincular, nos preguntamos acerca de la dinámica 
transferencial en un proceso psicoanalítico, dado que el analista podría quedar inmerso en otro 
malentendido: el confundir esta demanda infantil de ser adivinado con la tarea del análisis, 
instalándose como un superyó exigente que relanza esta modalidad de demanda e insatisfacción 
permanente, 
 

Malestar 
fuente(81) 
El término alemán Unbehagen, generalmente traducido por «Malestar», aparece en Freud en el 
artículo de 1895 titulado «Sobre la justificación de separar de la neurastenia un determinado 
síndrome en calidad de "neurosis de angustia"». «Me refiero entonces a una variedad de vértigo, 
estado de malestar específico, acompañado de las sensaciones de que el suelo flota, las 
piernas flaquean, es imposible tenerse de pie; las piernas pesan como si fueran de plomo y 
tiemblan, las rodillas se doblan; ese vértigo no llega nunca a una caída.» En cambio, continúa 
Freud, «afirmaría que un acceso de vértigo de este tipo puede también ser reemplazado por un 
desvanecimiento profundo. Otros tipos de desvanecimiento parecen depender, en la neurosis de 
angustia, de un colapso cardíaco». 
En otro paréntesis del mismo artículo, se encuentra la indicación de que, en la afección 
considerada, «el sentimiento de angustia a menudo pasa totalmente a segundo plano, o bien es 
designado de una manera por completo irreconocible como "incomodidad", "malestar", etc.». Se 
trata de saber en qué medida este empleo puede aclarar el uso del término Unbehagen unos 
treinta años más tarde, en Unbehagen in der Kultur (El malestar en la cultura). De hecho, 
mientras que el primero de esos empleos caracteriza el Unbehagen como testimonio de una 
perturbación del yo bajo el exceso de una estimulación libidinal, el segundo es indicador de la 
intolerancia del yo a la presión de la culpa. 
 

Malestar en la cultura (el) 
fuente(82) 
Obra de Sigmund Freud publicada en 1930 con el título de Das Unbehagen in der Kultur. 
Traducida por primera vez al francés en 1934 por Charles Odier, con el título de Malaise dans la 
civilisation, y en 1994 por Pierre Cotet, René Lainé y Johanna Stute-Cadiot con el título de Le 
Malaise dans la culture. Traducida al inglés por Joan Riviere, en 1930, con el título de 
Civilization and its Discontents, retomado sin modificaciones por James Strachey en 1961. 
El malestar en la cultura fue durante mucho tiempo uno de los escritos freudianos a los que, no 
sin alguna condescendencia, se calificaba de sociológicos o antropológicos. Lejos de admitir ese 
punto de vista, Jacques Lacan, en el seminario de 1959-1960, dedicado a la ética del 
psicoanálisis, habla de ese libro como de una "obra esencial" en la cual Freud realiza Ia suma de 
su experiencia" y trata de lo trágico de la condición humana. Peter Gay, por su parte, estima que 
El malestar en la cultura es la obra "más sombría" de Freud, en la que aborda sin rodeos, y en el 
tono más grave, la cuestión de Ia miseria humana", a la cual daban toda su amplitud la crisis 
económica, el derrumbe de la Bolsa de Nueva York (unos días antes de que Freud le entregara 
el manuscrito al editor), y el ascenso del partido hitleriano en Alemania. 
Con este ensayo, Freud quiso extender a la cultura en general el examen que había hecho de la 
religión en El porvenir de una ilusión. Como para subrayar la continuidad entre ambos trabajos, 
comienza recogiendo, para criticarla, una observación que la lectura de El porvenir de una 
ilusión le había sugerido a su amigo Romain Rolland. Al escribirle a Freud para agradecerle el 
envío del libro, el autor de Au-dessus de la mélée lamentaba que en esa obra no se hubiera 
tratado la cuestión del origen del "sentimiento religioso". Rolland designaba de tal modo una 
"sensación religiosa", es decir, el "hecho simple y directo de la sensación de «lo eterno»", que 
caracterizaba como "un sentimiento oceánico". 
De entrada, Freud rechaza la idea de que una sensación de ese tipo pueda constituir la esencia 
de la religiosidad: según él, se trata más bien de una repetición del sentimiento de plenitud que 
experimenta el lactante antes de la separación psicológica respecto de la madre, sentimiento de 
plenitud característico del yo primario, yo-placer, del cual siente periódicamente nostalgia el yo 
adulto, el yo estrechado por el principio de realidad. Si se cree encontrar en ese "sentimiento 
oceánico" la fuente de la necesidad religiosa, ello se debe al olvido de que esa necesidad no es 
primera, que sólo constituye una reformulación de la necesidad de protección por el padre: el 
"sentimiento oceánico" que evoca Romain Rolland no es en definitiva más que una tendencia al 
restablecimiento del narcisismo ¡limitado, específico del yo primario. 
Después de esta puesta a punto, Freud recapitula brevemente las tesis desarrolladas en El 
porvenir de una ilusión: recuerda que la existencia humana se caracteriza por el hecho de que 
los objetivos del principio de placer, la búsqueda del goce máximo y la evitación del dolor, no 
pueden alcanzarse en razón del "orden del universo". Se sigue de ello que es mucho más 
probable que el hombre haga la experiencia de la desdicha, la que le es infligida por el 
sufrimiento del cuerpo, la hostilidad del mundo exterior y la insatisfacción en las relaciones con 
los otros. Así como el principio de placer se somete al principio de realidad cuando se ve 
confrontado con el mundo exterior, el hombre, frente a estos obstáculos, renuncia a esa 
felicidad para la cual evidentemente no está hecho, y busca los medios de atenuar o suprimir el 
sufrimiento. Freud enumera tres medios esenciales: la neurosis, la intoxicación y la psicosis, con 
formas propias para cada individuo. Es precisamente esta especificidad lo que la religión trata de 
suprimir, proponiendo una modalidad uniforme de adaptación a la realidad, cuyas características 
son una desvalorización de la vida terrenal, el reemplazo del mundo real por un mundo delirante, 
y una inhibición intelectual. 
De las tres causas del sufrimiento humano, Freud escoge para estudiar en este ensayo el 
carácter insatisfactorio de las relaciones entre los hombres. Remediar esta causa de sufrimiento 
es la función de la cultura, a través de las instituciones que la materializan (el Estado, la familia), 
pero en la medida en que los remedios propuestos son coactivos y aparecen como otros tantos 
límites en la búsqueda de placer, la cultura aparece muy pronto como una nueva causa de 
sufrimiento. Y, en tal carácter, es objeto de un rechazo frecuentemente acompañado de 
alegatos en favor de un retorno al estado de naturaleza, y de elogios al modo de vida de los 
primitivos que no dependían de los progresos de la tecnología moderna. 
Freud sostiene que este rechazo tiene su explicación, pero se niega a justificarlo, porque se 
basa en el olvido del carácter protector de la cultura. Antes que nada, lo que se olvida es la 
observación ya antigua, realizada por Hobbes (1588-1679), que Freud confirma sin vacilar: "El 
hombre es el lobo del hombre". Ahora bien, esta dimensión, que habrá que designar y teorizar, 
da su razón de ser al aspecto coactivo de la cultura, y le otorga a la organización social su 
estatuto de compromiso precario: en ella el hombre no puede ser plenamente feliz, pero sin ella 
no puede sobrevivir. De modo que el hombre y la mujer son prisioneros de un dilema: tienen 
necesidad de los otros, pero sueñan con vivir a distancia de esa sociedad que limita sus 
pulsiones sexuales. Para apaciguar los sufrimientos originados por esta contradicción, la cultura 
se esfuerza en crear vínculos sustitutivos: lazos de amor, impulsos libidinales desviados de sus 
objetivos sexuales. Es el caso del mandamiento retomado por el cristianismo, "ama a tu prójimo 
como a ti mismo", y también de la utopía comunista, a la que en este marco Freud condena sin 
apelación. Esos intentos están necesariamente destinados al fracaso, en cuanto se basan en 
una negación de la observación de Hobbes, en una ignorancia voluntaria del carácter universal 
de la hostilidad de los hombres entre sí, en la negativa a tomar en cuenta la agresividad y la 
crueldad inherentes al género humano, dimensiones éstas cuya permanencia quedaba 
demostrada por la historia pasada y presente. A continuación, el eje de la reflexión de Freud es 
el examen de esa dimensión de la agresividad, la hostilidad y la crueldad. 
Si la agresividad es inherente a la naturaleza humana, ello se debe a que también constituye una 
fuente de placer y, como tal, es complementaria del amor. Lo demuestran los intentos realizados 
para unir a los hombres con un vínculo de amor desviado de su objetivo sexual. En efecto, esos 
intentos sólo pueden tener éxito con la condición de que dejen al margen a otros hombres, los 
cuales se convierten en el blanco de la agresividad. Freud vuelve a encontrar en este punto la 
problemática desarrollada en Psicología de las masas y análisis del , yo, y sobre todo la 
dimensión del "narcisismo de las pequeñas diferencias", que Lacan reformuló, hablando del 
"terror conformista" en "Situación del psicoanálisis en 1956". Para darle un fundamento teórico a 
esta dimensión de la agresividad, Freud advierte al lector de la necesidad de tomar en cuenta la 
parte de la teoría 
psicoanalítica en cuya elaboración él había encontrado las mayores dificultades: la teoría de las 
pulsiones. En ese punto se hace explícito el objetivo del ensayo: se trata de analizar la 
naturaleza del "malestar" con la ayuda de la dualidad pulsional postulada unos años antes, en 
Más allá del principio de placer: la que opone amor y odio, eros y muerte. 
Estos enfrentamientos pulsionales gobiernan la vida inconsciente del individuo, y también su vida 
social. De allí la siguiente definición de la cultura y su desarrollo: "El combate de la especie 
humana por la vida". 
Resulta entonces necesario captar por qué medios puede la cultura llegar a controlar esa 
agresividad, manifestación explícita de la pulsión de muerte. Uno de esos medios puede 
identificarse en la historia del desarrollo psicológico del hombre: en efecto, en él se constata que 
la agresividad se vuelve contra el yo, que es introyectada y retomada por una parte del yo, el 
superyó, que va a oponerse a la parte restante. El superyó, esa "conciencia moral", pondrá de 
manifiesto respecto del yo la misma agresividad que el yo deseaba expresar respecto de los 
otros, y la tensión que de tal modo se instaura entre el yo y el superyó da lugar al "sentimiento 
consciente de culpa". En consecuencia, puede afirmarse que la cultura domina la agresividad de 
los individuos haciéndola vigilar por un intruso, el superyó, que funciona como un gobernador en 
"una ciudad conquistada". 
¿En qué consiste este sentimiento de culpa que surge con tal constancia, sea que el mal haya 
sido realmente realizado o que haya permanecido en estado de intención? De hecho, tiene un 
doble origen. Es en primer lugar producto de la angustia que experimenta el niño ante la autoridad 
paterna (origen externo): temiendo que dejen de amarla, la criatura se ve llevada a renunciar a 
satisfacer las pulsiones, sólo orientadas hacia la búsqueda de placer. Pero cuando la autoridad 
ha sido interiorizada en el superyó a través de la introyección de la agresividad que ella 
suscitaba, el origen del sentimiento de culpa es interno: en adelante, ya no es posible ocultarle al 
superyó lo que subsiste en el yo del deseo de satisfacer la pulsión. El sentimiento de culpa, 
generado por la cultura (representada por el superyó), es entonces en gran parte inconsciente, 
y casi siempre vivido en la forma de un malestar que se atribuye a otras causas. 
Si el superyó desempeña el papel que se le acaba de reconocer en el proceso cultura], ¿no 
resulta tentador hablar de civilizaciones o épocas "neuróticas", que requerirían soluciones 
terapéuticas? Freud, que en muchas otras ocasiones reveló ser un adepto muy audaz al 
razonamiento analógico, aquí da muestras de la mayor prudencia, recordando que los 
conceptos, lo mismo que los seres humanos "no se pueden sustraer sin peligro a la esfera en la 
que han nacido y se han desarrollado". En efecto, al llegar a esa altura del ensayo, Freud 
advierte que la cuestión que se le plantea no concierne ya a la ciencia, sino al pronóstico. Esas 
sociedades civilizadas, ¿podrán dominar la pulsión destructiva capaz de perderlas? Freud se 
niega a darle a este interrogante la respuesta consoladora que aguardan y están dispuestos a 
proporcionar los revolucionarios y los pietistas reunidos en una misma ilusión. Deja la pregunta 
abierta, atribuyendo la agitación y la angustia crecientes de sus contemporáneos a su capacidad 
tecnológica para exterminarse mutuamente, hasta lo último. "Y ahora -concluye- cabe esperar 
que el otro de los dos «poderes celestiales», el eros eterno, realice un esfuerzo para afirmarse 
en su lucha contra su adversario no menos inmortal." 
Un año después, en 1931, cuando el Partido Nazi acababa de obtener cerca del 39 por ciento de 
los votos en las elecciones, Freud, como para desprenderse de un resto de optimismo, añadió: 
"Pero, ¿quién puede conjeturar el éxito y el desenlace?" 
 

Malinowski Bronislaw 
(1884-1942) Antropólogo inglés 
fuente(83) 
Fundador de la antropología funcionalista moderna, creador de la investigación de campo y 
defensor de los principios del culturalismo, Bronislaw Malinowski provenía de una familia católica 
de la gran burguesía polaca. Nacido en Cracovia, y por lo tanto súbdito del Imperio 
Austro-Húngaro, comenzó a estudiar física, matemática y filosofía en su ciudad natal, bajo la 
autoridad de maestros formados en la tradición positivista de Ernst Mach (1838-1916) y Richard 
Avenarius (1843-1896). Después de haber seguido en Leipzig los cursos de psicología 
experimental de Wilhelm Wundt (1833-1920), se orientó hacia la etnología. Contra ese maestro 
alemán, que privilegiaba la "psicología de los pueblos", él comenzó a estudiar, en las fuentes 
escritas disponibles, el funcionamiento de la familia entre los aborígenes australianos. Partió 
entonces a Inglaterra, donde se desarrollaban los grandes debates fundadores de este nuevo 
dominio. En la Universidad de Cambridge, en 1910, fue alumno de Charles Seligman (1873-1940), 
Williams Rivers (1864-1922) y Edward Westermarck (1862-1939). 
Partidario de una concepción neopositivista de la unidad de la ciencia, marcado por los trabajos 
de Émile Durkheim (1858-1917), quien había llevado al primer plano el estudio del funcionamiento 
de las sociedades, renunciando a la metafísica de sus orígenes, Malinowski rechazaba el 
modelo del evolucionismo darwiniano en el que se había basado Sigmund Freud al escribir Tótem 
y tabú. Al escoger el empirismo, privilegiaba un método fundado en la descripción correcta y 
exacta de los hechos, conservando la idea cara a Durkheim de que cada sociedad es un 
sistema integrado en el que cada elemento (costumbre, institución, norma, etcétera) desempeña 
un papel "funcional". 
No obstante, para estudiar ese funcionamiento, al joven Malinowski le faltaba la experiencia de 
campo. Gracias a su maestro Seligman logró reunir los fondos necesarios para organizar una 
misión etnográfica a Nueva Guinea, y salió de Inglaterra en el momento en que estallaba la 
Primera Guerra Mundial. Como ciudadano austríaco, se había convertido brutalmente en 
"enemigo" de los ingleses. Sobre todo, en el momento mismo en que realizaba el sueño de unirse 
a ese mundo melanesio tan extraño al suyo, se encontró enfrentado a la gran querella de las 
naciones que iba a transformar totalmente la sociedad occidental. 
Para Malinowski, la experiencia de campo entre pueblos llamados "primitivos" fue una verdadera 
búsqueda de identidad. Lejos del frente de batalla, pensaba en la Europa desgarrada: a veces 
se sentía polaco y odiaba a Inglaterra, identificándose con las minorías oprimidas o colonizadas, 
y otras, por el contrario, rechazaba a su Polonia natal para afirmar su anglofilia. Como lo 
demuestra su Diario, publicado mucho tiempo después de su muerte, durante cuatro años, 
primero en la región de los mailú, y después en las islas Trobriand, se entregó a una especie de 
autoanálisis. Solo "en el corazón de las tinieblas---, observó en sí mismo tanto los deseos 
eróticos que le suscitaban las mujeres indígenas o sus amantes lejanas, como la sensación de 
estar frente a fuerzas instintivas comunes a todos los hombres. En ese contexto, se convenció 
de la futilidad de las hipótesis de Lucien Lévy-Bruhl (1857-1939) sobre la mentalidad primitiva, y 
renunció al postulado de una conciencia colectiva, en favor de un nuevo humanismo basado en 
el análisis del hombre vivo. 
Completó este análisis con la elaboración del método de la "investigación participante", verdadero 
programa para la etnología moderna, centrada en la experiencia de campo. Para Malinowski, el 
trabajo del antropólogo no se resumía ya en una búsqueda erudita del origen de los mitos y las 
religiones, a la manera de James Frazer (1854-1941): se convertía en una ciencia de la 
observación, vinculada a una aventura iniciática en la cual el investigador ponía en juego su 
propia subjetividad, en una relación transferencia] con el objeto observado. De allí la proximidad 
con el psicoanálisis. 
Mientras Malinowski era iniciado en el campo por el deseo, el fantasma y el sueño, Seligman 
descubría al psicoanálisis atendiendo neurosis de guerra. En 1917 le envió una documentación a 
su discípulo, pidiéndole que pusiera a prueba con sus indígenas la validez de la tesis freudiana 
de que el sueño es la expresión de un deseo reprimido. Pero en ese momento Malinowski se 
aprestaba a abandonar las islas Trobriand. 
Al volver a Londres, totalmente transformado por su experiencia en Oceanía, fue designado 
"encargado de cursos" de antropología social. A lo largo de una importante carrera universitaria, 
que después lo llevaría a los Estados Unidos, desempeñó una parte activa en el debate sobre las 
relaciones entre la antropología y el psicoanálisis, criticando las tesis enunciadas por Freud en 
Tótem y tabú. 
Apasionado por la vida sexual de los melanesios, Malinowski abordó la obra freudiana sin la 
menor reticencia. Buscando aplicar los conceptos del psicoanálisis a la antropología, pero 
modificándolos a la luz de los datos de la etnografía, se deslizó hacia una crítica y una revisión 
de la doctrina del Edipo y del universalismo freudiano. 
Entre los trobiandeses había observado la existencia de una estructura social de tipo matrilineal 
que llevaba al no-reconocimiento del papel del padre en la procreación: el niño era concebido por 
la madre y por el espíritu del antepasado, mientras que el lugar del padre quedaba vacío. En 
consecuencia, la figura de la ley era encarnada por el tío materno, en el que se concentraba la 
rivalidad del niño. La prohibición del incesto se refería a la hermana, y no a la madre. Malinowski 
no negaba la existencia de un complejo nuclear, pero afirmaba su variabilidad en función de la 
constitución familiar en las diferentes formas de sociedad. De tal modo anulaba las hipótesis 
freudianas del Edipo universal y del parricidio original. La primera sólo se aplicaba a sociedades 
de tipo patrilineal, y la segunda no explicaba la diversidad de las culturas, puesto que, en efecto, 
ninguna transición de la naturaleza a la cultura podía explicar semejante diversidad. 
Ernest Jones, por invitación de Seligman, se encargó en 1924 de criticar las posiciones de 
Malinowski. Le objetó que la ignorancia de la paternidad entre los trobriandeses era sólo una 
negación tendenciosa de la procreación paterna. En consecuencia, el complejo de Edipo descrito 
por Freud era universal, puesto que el sistema matrilineal, con su complejo avuncular, expresaba 
de modo negativo una tendencia edípica reprimida. 
Esta defensa ortodoxa de las tesis freudianas no solucionaba el problema de las relaciones 
entre la antropología y el psicoanálisis, ni la cuestión de la universalidad del Edipo, ni la oposición 
entre el patriarcado y el matriarcado. Y Jones perdía la batalla en cuanto no estaba en su poder 
cuestionar la autoridad etnográfica que Malinowski había adquirido con su trabajo de campo y 
con sus métodos de investigación. Para que el debate pudiera lanzarse sobre bases nuevas 
hubo que aguardar los trabajos de Geza Roheim, primer psicoanalista que se convirtió en 
etnólogo: es decir, hubo que aguardar que se adquiriera la competencia necesaria para 
cuestionar las tesis culturalistas y funcionalistas a partir de una experiencia de campo. 
A pesar de la dureza de los conflictos, Malinowski tuvo siempre una actitud respetuosa con 
Freud, y cuando éste llegó a Londres, en 1938, el polaco fue uno de los primeros científicos de 
la comunidad inglesa que le manifestaron su admiración y trataron de ayudarlo. Poco tiempo 
después se instaló en los Estados Unidos, donde murió súbitamente de un ataque cardíaco. 
 

Manía 
fuente(84) 
Evocada en la mayor parte de los casos con relación a la psicosis maníaco-depresiva y la 
melancolía, la manía constituiría la fase inversa de esas dos enfermedades, fase que ilustra lo 
que con Freud se podría denominar una figura de triunfo del yo. La manía es todo lo contrario del 
estado depresivo: se presenta como un estado de exaltación del enfermo, que aparentemente lo 
lleva a interesarse por todo lo que hay a su alrededor -individuos o cosas-, aunque sin poder 
detenerse en nada en particular. El maníaco no llega a concentrarse en nada preciso y, al no 
poder controlar su atención, se deja invadir por una sucesión incesante de ideas, pasando de 
una a otra rápidamente y sin hacer distinciones. L. Binswanger, en una serie de artículos que 
aparecieron en Archives suisses entre 1931 y 1933, es quien ha descrito del modo más 
pertinente ese síntoma bien conocido por la psiquiatría clásica que es la «fuga de ideas» (E. 
Kraepelin, K. Jaspers), síntoma típico de la manía, aunque no exclusivo. Compartiendo con el 
sujeto melancólico la impresión de un «nivelamiento» que engloba a seres y cosas, el sujeto 
maníaco experimentaría la misma impresión -falta de relieve, desvitalización del mundo en esa 
volatilidad que lo hace pasar de una idea a otra sin asignar un valor especial a ninguna. En otras 
palabras, parece interesarse por todo, pero no se interesa por nada, y deja que se sucedan las 
representaciones y las cosas según el capricho de una lógica regresiva (asonancias, 
continuidad, etc.). 
Sin duda, esta labilidad de la atención y esta equivalencia acordada a las cosas del mundo 
remiten a la modalidad de la relación que mantiene el sujeto maníaco con el objeto de investidura, 
y ya se vislumbra que, a semejanza de¡ sujeto melancólico, el maníaco no mantiene una 
verdadera relación con el objeto, sino una especie de bulimia de contactos, ninguno de los 
cuales se destaca entre los otros. Además, la manía, si sucede a la melancolía, no por ello le 
ofrece un modo de resolución, sino más bien una variante del mismo complejo psíquico 
patológico, cuya originalidad reside en un efecto de liberación del yo. «La manía no tiene un 
contenido diverso de la melancolía», escribe Freud en «Duelo y melancolía»; «las dos afecciones 
luchan contra el mismo "complejo" (Komplex), al cual es verosímil que el yo haya sucumbido en la 
melancolía, mientras que en la manía lo domina o hace a un lado». Como la melancolía, la manía 
pertenecería entonces a la categoría de las patologías narcisistas, y en particular a la de las 
neurosis narcisistas; si se utiliza la explicación metapsicológica de la melancolía, tendría que ver 
con el mismo conflicto de instancias que opone el yo al superyó. Pero, mientras que en la 
melancolía el yo, recubierto por la sombra del objeto perdido, queda sometido a las críticas 
implacables del superyó, en la manía el yo parece estar reconciliado con el superyó, al punto de 
que ninguna crítica puede ya alcanzarlo, ni ningún freno detener sus impulsos incesantemente 
móviles y renovables. Por esto, más que a la metapsicología de la manía, que se alimenta en las 
mismas fuentes que la melancolía, importa responder a la cuestión específica de la inversión de 
la melancolía en manía; en otras palabras, está en juego la cuestión de la liberación del yo. 
La inversión del humor 
«Cuando algo en el yo coincide con el ideal del yo (Ich-ideal), siempre se crea una sensación de 
triunfo», escribe Freud en Psicología de las masas y análisis del yo. «Asimismo, el sentimiento de 
culpa (y el sentimiento de inferioridad) puede comprenderse como expresión de la tensión entre 
el yo y el ideal.» Esta deducción metapsicológica invocada por el autor para tratar de explicar las 
oscilaciones maníaco-depresivas del humor aparece como la clave de bóveda de todas las 
patologías narcisistas en cuanto, precisamente, y desde la «Introducción del narcisismo», de 
1914, la instancia ideal del yo proviene de la necesidad del niño de abandonar la omnipotencia 
narcisista que lo había beneficiado hasta ese momento. Entonces, el amor que el niño se dirigía a 
sí mismo como a su propio ideal, antes de que interviniera el juicio de los otros, queda 
desplazado hacia un modelo derivado de las representaciones parentales (ideal del yo), al que 
en adelante el niño no dejará de querer asemejarse. En ese mismo movimiento, Freud atribuye al 
superyó la función de velar para que el yo no se aparte demasiado de su modelo ideal. Esta 
construcción metapsicológica de la génesis de la instancia del ideal del yo y de la función 
específica del superyó permitiría comprender las inversiones del humor, según sea que el 
superyó ejerza una severidad más o menos grande con respecto al yo, o que el ideal del yo le 
devuelva al yo una imagen más o menos accesible. En los dos casos que justifican la manía -el 
de la reconciliación del yo con el superyó, y el de la coincidencia del yo con su instancia ideal 
(superyó e ideal del yo no fueron siempre explícitamente distinguidos por Freud)-, se produce 
para el sujeto una liberación de la energía antes invertida en el intenso conflicto entre las dos 
instancias psíquicas. Este desenlace se traduce en un aflujo de libido de nuevo disponible, que 
incita al sujeto maníaco a erotizar toda nueva impresión para rechazarla de inmediato y pasar a 
otra. 
Desde luego, no se puede concebir el proceso maníaco que acabamos de describir sin apelar a 
las características de la organización psíquica ya sacadas a luz por la melancolía, y que remiten 
en particular a la fijación en el estadio oral canibalístico, en el cual la relación con el objeto tiene 
el carácter de incorporación; también remiten a la ambivalencia fundamental vinculada a ese 
estadio, que hace posibles los cambios de apreciación del sujeto ante su propio yo. Pero, si se 
extiende el análisis de la melancolía a la manía (como lo autoriza Freud desde 1917), resulta más 
difícil identificar las causas de la inversión del humor, sabiendo que ésta no siempre se observa 
en el cuadro clínico. En efecto, hay estados melancólicos no seguidos de fases maníacas, y 
también estados maníacos que no suceden a estados melancólicos. Estos últimos casos de 
manía «pura» repetirían, para un autor como Abraham, el rechazo de una «disforia» original 
provocada por ciertos traumas psíquicos de la infancia. En lo concerniente a las inversiones del 
humor, Freud evoca también una causa «económica», que tendría que ver con la imposibilidad 
del niño, al salir de la fase narcisista, de soportar sin rebelión las coacciones nuevas de su 
ambiente; la manía, en este sentido, retomaría por su cuenta esta rebelión del yo, dirigiéndola 
esta vez contra las exigencias excesivas del ideal del yo, a las cuales el superyó aporta toda su 
fuerza. «Sería perfectamente pensable que la escisión del ideal del yo respecto del yo no sea, 
tampoco ella, perdurablemente soportada, y que se vea obligada a borrarse temporariamente», 
sugiere Freud en Psicología de las masas y análisis del yo. Desde este punto de vista, relaciona 
la significación de la manía con la vocación de las fiestas instituidas en numerosas sociedades 
(desde las saturnales de los romanos hasta los carnavales actuales), que no tienen otra 
finalidad que permitir a los individuos la transgresión periódica de las leyes, para poder seguir 
respetándolas en tiempos comunes. La instauración de la fiesta se basaría entonces en la 
evaluación de la tolerancia a la frustración de los individuos, necesaria para la estabilidad del 
orden social, así como el pasaje a la fase maníaca resultaría del necesario reequilibramiento de 
las fuerzas intrapsíquicas presentes, bajo pena de condena definitiva del yo. 
El modelo metapsicológico 
En consecuencia, la manía provoca a la instancia crítica (ley o superyó) de una manera tal que el 
individuo cae en acuerdo con sus instintos, y el yo se une a su ideal. Hay a continuación alegría 
o exaltación, y la única diferencia que separa la fiesta de la manía es que la primera salvaguarda 
un marco simbólico, mientras que la segunda convoca al sujeto a una deriva imaginaria. Esta 
diferencia, esencial para la comprensión de la manía, convierte en suficiente la explicación 
exclusiva por la rebelión de un yo inclinado a la nostalgia de su narcisismo perdido. De modo que 
Freud recurrirá incluso al análisis de la melancolía, y en particular al proceso que la caracteriza 
principalmente, es decir, la introyección del objeto perdido, para abordar la fase de liberación 
maníaca; si vuelve a hablar de la crueldad del superyó y de la intangibilidad del ideal del yo, lo 
hace con relación al objeto perdido, del que anteriormente el sujeto había hecho su modelo. 
Ahora bien, pronto convertido en objeto de odio por gravitación de la ambivalencia que define la 
organización melancólica, el objeto perdido, reintroyectado en el yo, sólo puede constituir un 
perpetuo reproche para el ideal del yo, e incitar al superyó a un rigor y una crueldad incluso 
mayores con el yo, en parte identificado con aquél. «El yo será estimulado a la rebelión por las 
sevicias, provenientes de su ideal, que sufre cuando se identifica con un objeto rechazado», 
concluye Freud en Psicología de las masas y análisis del yo. Se podría imaginar que el yo se 
rebela en función de la intimidad más o menos grande que conserva con el objeto perdido, y en 
función de la más o menos grave severidad del superyó que sale al encuentro de esa 
disposición. Pero esto sólo equivale a reforzar la hipótesis de la rebelión del yo a expensas de 
un enfoque más original de la manía, y si Freud reserva a ésta los análisis a los que lo conduce 
la melancolía, uno tiene el derecho de preguntarse si el modelo «normal» que él había utilizado 
hasta entonces, es decir, el duelo, no podría valer también para la manía, en cuanto, con un 
modo de trabajo específico, le ofrece igualmente al yo la oportunidad de liberarse. 
Al no observar al final del período de duelo una fase de triunfo como la que puede presentarse 
en la melancolía, Freud no prolongó el análisis de la manía en función del duelo ni, en particular, 
en función del trabajo que éste requiere. Fue Abraham quien verificó que el duelo tampoco se 
completa sin una fase de liberación del yo, y le devolvió al modelo todo su alcance, al comparar 
el cambio brusco maníaco con el desapego progresivo del yo con relación al objeto perdido. 
«Usted deplora, querido profesor -le escribió Abraham a Freud en una carta del 13 de febrero de 
1922-, en el desarrollo normal del duelo, la ausencia de un fenómeno que correspondería a la 
transformación brusca de la melancolía en manía. Sin embargo, yo creo poder señalar su 
presencia, aunque sin saber si esta reacción es algo regular.» 
Abraham invoca entonces el incremento de libido que observa en muchas personas a 
continuación de un duelo, y que a menudo conduce a la generación de hijos poco después de la 
pérdida dolorosa. En «Un breve estudio de la evolución de la libido, considerada a la luz de los 
trastornos mentales» (1924), añade que ese incremento de la libido puede incluso tomar la forma 
sublimada de un deseo de iniciativa o de una ampliación de los intereses intelectuales. En 
consecuencia, el episodio maníaco, para Abraham, indicaría la puesta en obra de un proceso de 
exclusión del objeto que, como todo duelo, atestiguaría un modo de resolución o de trabajo 
específico destinado a liberar al yo de su servidumbre. «La evolución de comienzo agudo, 
intermitente y recidivante de los estados maníaco-depresivos corresponde a una expulsión del 
objeto de amor que se repite a intervalos», es su conclusión; al continuar el análisis freudiano del 
duelo, cuya resolución conduce al yo a renunciar al objeto declarándolo muerto, o bien 
«hiriéndolo de muerte», y a procurarse así la «prima de placer» de seguir vivo, compara la manía 
con la perpetración de un crimen varias veces repetido, cuyo modelo remitiría a la comida 
totémica de los primitivos. 
La desmentida maníaca 
Sin embargo, el hecho de que la manía libere al yo de su sumisión completa al objeto al aflojar los 
vínculos identificatorios que mantenía hasta entonces, y de que, por esto mismo, relaje la 
vigilancia del superyó, al hacer coincidir al yo con su instancia ideal, no resuelve en nada -a 
diferencia del duelo- la patología narcisista de la que deriva ese modo de funcionamiento 
psíquico. En efecto, lejos de permitir que el sujeto encuentre verdaderos objetos de investidura, 
la manía, por el contrario, pone de manifiesto la dificultad que el sujeto experimenta para 
mantener una relación con el mundo exterior que no sea de pura forma y de pura instantaneidad. 
Los autores fenomenólogos, principalmente Binswanger, han insistido en la alteración de la 
temporalidad propia de la manía, que consiste en la imposibilidad de integrar los momentos de 
retención y protensión organizadores de la «historia biográfica» (Lebengeschichte) del individuo. 
Además el sujeto maníaco vive en una especie de presente desprendido de toda historia, al 
punto de que las cosas, desinsertadas de su contexto, se le presentan sin la significación y la 
consistencia que rigen su «presentificación» (Vergegenwürtigung), para retomar un término 
husserliano a menudo utilizado por Binswanger. La disolución de la relación con el objeto y de la 
vivencia temporal en la manía, lejos entonces de resolverse en el sentimiento único de exaltación 
del yo, continúa, indicando muy pronto, bajo una forma invertida, la permanencia del conflicto 
psíquico propio de la melancolía, cuya génesis metapsicológica hay que reconstruir entonces, en 
torno de un trauma originario definitivamente recubierto: el de la deserción de deseo del otro en 
un tiempo preespecular en el que el sujeto se iniciaba en el mundo exterior. 
En consecuencia, si se quiere adaptar a la manía la metapsicología de la melancolía (la cual, más 
acá de la puesta al día de los procesos inconscientes, remite a la «elección de la enfermedad»), 
se concebirá la manía como una «neurosis narcisista» en el sentido freudiano, una neurosis 
narcisista que pone en escena el mismo mecanismo regresivo de introyección/ expulsión relativo 
al acuerdo o desacuerdo entre el yo y su ideal. Sin duda, paralelamente con el estudio de la 
manía, habrá que considerar otras figuras psíquicas también derivadas de la dinámica instancial 
yo/superyó, en particular la del humor, sobre la que Freud publicó un artículo en 1927. Pero si el 
humor, igual que la manía, le permite al sujeto ahorrarse un gasto afectivo al dirigir a la realidad 
desfavorable una especie de desmentida (Abweisung), el dominio no vuelve al yo, sino al propio 
superyó, que llega a tratar al yo como un niño, y a la realidad como un dato desdeñable. La 
actitud humorística «...consistiría en que el humorista ha retirado de su yo el acento psíquico y lo 
ha trasladado al superyó», escribe Freud; siguiendo su pensamiento, la distribución del «acento 
psíquico» (en otras palabras, de la libido narcisista) permitiría entrever, sobre la base de esa 
relación privilegiada yo/superyó, toda una serie de fenómenos de la vida psíquica normal. 
Considerada como una afección por derecho propio, no necesariamente atada a la melancolía 
(según lo atestiguan Abraham y, de una manera aún más neta, algunos psiquiatras que ya no 
creen en los «estados mixtos» maníaco-depresivos, como por ejemplo Kurt Scheider [1959]), la 
manía representaría la versión «económica» de la melancolía, la de un yo en rebelión, ávido por 
investir, aunque ningún objeto pueda fijar su interés. El hecho de que la fuga de los objetos, 
como la fuga de ideas, dependa de un comportamiento defensivo primario que consiste en 
mantener a distancia los afectos y, con ellos, el retorno eventual del trauma originario, 
concordaría bien con el comportamiento defensivo melancólico, a saber: el negativismo, que 
consiste en desmentir que la realidad pueda concernir en nada al sujeto. La manía, como la 
melancolía, devuelve entonces la imagen de una realidad desvitalizada que, si en la melancolía 
padece la afirmación de la castración, en la manía padece su rechazo o desmentida, aquella 
misma desmentida que Freud entreveía en la figura del humor. 
Quedaría sin duda por determinar, con relación a la categoría freudiana de las neurosis 
narcisistas y el proceso de «desmentida», de qué posición del sujeto con relación a la castración 
se trata. En este sentido, un primer enfoque, adoptado por Deutsch en un artículo de 1930, 
titulado «Sur la psychologie des états maniaco-dépressifs, et en particulier l'hypomanie 
chronique», sitúa la manía en la fase fálica, en la renegación (Verleugnung) de la castración. 
Quizás en la manía se trate incluso de la forma inversa de la «renegación de intención» 
característica de la melancolía, y que, inversamente a lo que ocurre en esta última, le haga creer 
al enfermo que toda la realidad se ofrece a sus intereses. En todo caso, la seguridad renovada 
tanto por Freud como por Abraham acerca de la posibilidad de tratar con psicoanálisis la 
afección maníaco-depresiva en la fase intercurrente, y de revertir el conflicto poniéndolo a 
cuenta del registro neurótico, indica claramente la especificidad de la relación con la castración 
en la manía y la melancolía, y esto con independencia de la neurosis o la psicosis. «En lo que 
concierne a las formas periódicas y cíclicas de la melancolía, puedo decirles algo que 
seguramente les interesará», afirma Freud en la conferencia 26 de 1916. «En condiciones 
favorables es especialmente posible impedir (y yo he hecho esta experiencia en dos 
oportunidades), gracias al tratamiento analítico aplicado en los intervalos libres de crisis, el 
retorno del estado melancólico, sea de la misma tonalidad afectiva, sea de una tonalidad 
contrapuesta. Se verifica entonces que en la melancolía y en la manía se trata de la solución 
particular de un conflicto cuyos elementos son exactamente los mismos que los de otras 
neurosis.» Por lo tanto, al privilegiar el punto de vista metapsicológico, y con él la originalidad del 
proceso inconsciente, Freud remite la manía al complejo melancólico, y en consecuencia se 
considera autorizado a buscar sus modelos entre las figuras de triunfo del yo de la vida 
cotidiana. 
 

Mann Thomas 
(1875-1955) Escritor alemán 
fuente(85) 
Thomas Mann nació en Lübeck, en el norte de Alemania, el 6 de junio de 1875; su madre era una 
criolla de origen brasileño, cuya belleza exótica y sensual le inspiraría al novelista algunos de 
sus personajes femeninos más fascinantes; el padre provenía de una de las más ilustres 
familias protestantes de la ciudad. 
En 1892, después de la muerte del padre, las dificultades económicas llevaron a la familia a 
instalarse en Múnich, donde Thomas Mann publicó su primera novela en 1894. Quien iba a 
convertirse en uno de los más grandes escritores alemanes del siglo XX conoció el éxito en 
1901, con su novela Los Buddenbrooks, fresco grandioso de la decadencia de una familia 
burguesa, en gran medida inspirado en la historia de su propia familia paterna. 
En 1905 se casó con Katja Pingshiem, de quien tuvo seis vástagos: Erika, que también sería 
escritora y recogió las confidencias de la madre al final de su vida; Klaus, escritor que se suicidó 
en 1949, en Cannes, después de haber terminado Le Tournant, su segunda autobiografía; Golo, 
periodista; Monika, nacida en 1910, el año del suicidio de Carla, una de las hermanas de Thomas 
Mann; Elisabeth y Michael. 
Heredero del mundo prometeico de la literatura romántica alemana, Thomas Mann siguió amando 
durante toda su vida la filosofía de Arthur Schopenhauer (1788-1860), la de Friedrich Nietzsche 
(1844-1900) y el universo wagneriano. Esta fascinación por las grandes epopeyas líricas, los 
sabios locos y los magos, su hostilidad a las formas racionales de pensamiento, sospechosas a 
su juicio de reduccionismo, iban a ser la fuente de los errores y las ambigüedades que 
caracterizaron su relación con la cosa política y el psicoanálisis. 
El odio de Thomas Mann a los valores del mundo occidental, del que no excluía a Alemania, ya se 
tratara del parlamentarismo, el internacíonalismo, los ideales socialistas o, incluso más, la 
psicología, lo llevaron a tomar partido por el imperialismo prusiano de 1914. La guerra le parecía 
entonces una cruzada por la defensa de la cultura germánica. Se malquistó con su hermano 
mayor, Heinrich (1871-1950), escritor y periodista, enamorado de Francia y de Italia, quien en 
1914 tomó posición contra la empresa militarista de la Alemania del káíser Guillermo. En 1918, 
Thomas Mann, amargado por la derrota de su país, publicó una obra maestra panfletaria, 
Consideraciones de un apolítico, de acentos populistas y nacionalistas, en la cual volvía a 
atacar, con una violencia increíble, todas las formas de la psicología, a la cual le reprochaba que 
cultivara lo evidente y no respetara el arte y la creación. 
En 1924, después de haberse reconciliado con el hermano, publicó una de sus obras más 
célebres, La montaña mágica (Der Zauberberg), que le valió una reputación internacional: el 
escritor alemán más conocido del mundo recibió el Premio Nobel de Literatura en 1929. En el 
transcurso de esos años, sus opiniones políticas habían cambiado. Desde la aparición de los 
primeros síntomas del ascenso del nazismo, se comprometió con las fuerzas de izquierda, 
sumando todo su prestigio a las campañas electorales, multiplicando las conferencias ante la 
juventud, colaborando con los sindicatos para obstaculizar el retorno de la barbarie. 
Consternado, tomó conciencia de una inversión histórica: el nazismo triunfante había retomado, 
de un modo caricaturesco pero eficaz, los mismos valores de la Alemania romántica a los cuales 
él se había apegado tanto. El combate justo de los filósofos románticos se había vuelto 
anacrónico, ya no era la hora de la apología del instinto y lo irracional contra la alienación 
moderna, había que movilizar todas las fuerzas disponibles en ayuda de la civilización 
amenazada. 
Sin cuestionar la sinceridad y la solidez de ese compromiso, parece, no obstante, que no fue tan 
espontáneo y enérgico como se ha dicho generalmente. En 1996, su hija Erika, que resistió al 
nazismo desde la primera hora, publicó un libro de recuerdos en el cual incluyó cartas 
intercambiadas con su padre entre 1933 y 1936. Algunos de esos documentos atestiguan la 
lentitud del escritor, que entonces estaba en Suiza, en asumir una posición pública contra los 
nuevos amos de su país. A su hermano Klaus, Erika le escribió: "A pesar de nuestra juventud, 
nos ha tocado en suerte una pesada responsabilidad en la persona de nuestro padre sin 
grandeza". En febrero de 1936, Thomas Mann publicó en un diario helvético una toma de 
posición desprovista de toda ambigüedad, que lo reconcilió con la hija, según lo atestigua el 
telegrama que ella le dirigió entonces: "Gracias, felicitaciones, bendición". 
En vista de los temas dominantes en la obra de Thomas Mann (la enfermedad, la sexualidad y la 
muerte), se podría pensar que su encuentro con la obra freudiana fue rápido y simple. Esto no 
ocurrió así en absoluto. Contradictorio en sus declaraciones, Thomas Mann llegó hasta 
disculparse, en una carta a Sigmund Freud del 3 de enero de 1930, por el carácter tardío de su 
comprensión de la teoría psicoanalítica y de su adhesión a los valores que ella aportaba, 
mientras que en 1925 había declarado que en su relato de 1912 titulado La muerte en Venecia 
ya gravitaba la influencia directa de Freud. De hecho, siempre cultivó la ambigüedad en ese 
punto. 
En la primera parte de su vida y su obra, el odio a cualquier clase de psicología, el temor a que la 
psicología se apropiara del arte y la literatura, si bien no respaldan la tesis de una ignorancia 
absoluta del descubrimiento freudiano, explican su distanciamiento respecto del psicoanálisis, y 
sus burlas al respecto. Jean Finck señala: "En un primer momento, Thomas Mann dirigió al 
psicoanálisis, por lo menos en parte, sus sospechas respecto de la acción supuestamente 
disolvente y enemiga de la vida que le atribuía a la psicología". 
Por otro lado, es cierto (y el propio Thomas Mann lo reconoció) que, en razón de su cultura y sus 
lecturas, de su amor a la filosofía romántica alemana, estaba preparado para abordar las ideas 
freudianas. Además nunca dejó de subrayar, a veces en exceso, la filiación, para él evidente, 
entre Schopenhauer y Freud. Pero hubo que aguardar hasta mediados de la década de 1920, 
cuando se inició su giro político, para que Thomas Mann se confrontara francamente con la obra 
de Freud, cuya influencia es evidente en José y sus hermanos, ese gran fresco comenzado en 
1926. 
En adelante, su interés, su simpatía e incluso su admiración por el psicoanálisis, quizás aún más 
por la persona de Freud, se expresarían de manera resonante, un poco como un compromiso 
moral. 
Dos textos célebres ilustran ese reconocimiento: "Freud y el futuro", escrito en 1936 en ocasión 
del octogésimo cumpleaños del creador del psicoanálisis, y "Freud y el pensamiento moderno", 
publicado en 1929, en el año del Premio Nobel, sin duda uno de los textos más admirables sobre 
Freud, con algunas líneas de Stefan Zweig. 
"Freud y el pensamiento moderno" es una obra de combate filosófico y político. A la manera de 
Nietzsche, bajo cuyos auspicios se inscribe su desarrollo, Thomas Mann revisa alguna de sus 
posiciones anteriores, pero sobre todo, como verdadero estratega de la lucha de ideas, 
desmonta la utilización perversa, por las fuerzas de las tinieblas, de los valores ligados a la 
cultura (y en particular a los provenientes del romanticismo alemán). 
En su tiempo, Nietzsche había analizado y criticado el trayecto de los pensadores alemanes que 
en la Aufklärung creían discernir los gérmenes del progreso, y había llamado a dejar de 
considerar la filosofía romántica como una obra reaccionaria, demostrando principalmente que 
Schopenhauer volvía a los valores tan elogiados por Petrarca, Erasmo y Voltaire. 
Thomas Mann retorna la antorcha, y hace el elogio de Tótem y tabú, que acaba de releer. Ese 
libro, escribe, "nos incita a algo más que a una simple meditación sobre el espantoso origen 
psíquico del fenómeno religioso y sobre la naturaleza profundamente conservadora de toda 
reforma". Freud, explorador de las profundidades, se inscribe evidentemente en el linaje de los 
pensadores de los siglos anteriores que, en lugar de ignorar o idolatrar el rostro nocturno del 
ser, sentaron las premisas de su conocimiento. Guardémonos de hacer creer -continúa el autor 
de Mario y el mago- que Freud, porque explora lo oscuro, analiza lo glauco y visita la cloaca, es 
un oscurantista. 
Al defender de tal modo el pensamiento freudiano, Thomas Mann está en pleno acuerdo consigo 
mismo. En efecto, el inconsciente freudiano es el tiro de gracia a esa psicología clásica que él 
detesta, y el antirracionalismo de Freud "equivale a comprender la superioridad afectiva y 
dominante del instinto sobre la mente; no equivale a una prosternación admirativa hacia esa 
superioridad, a burlarse del espíritu". Thomas Mann reconoce entre líneas el narcisismo y la 
pulsión de muerte en la obra de Novalis, y dice que "lo que se ha denominado erróneamente el 
pansexualismo de Freud, su teoría de la libido, es, en síntesis, y despojado de toda mística, un 
romanticismo que se ha vuelto científico". Para concluir este análisis, encuentra acentos 
beethovenianos, los del Himno a la alegría: el psicoanálisis "es la forma del irracionalismo 
moderno que se resiste inequívocamente a todos los abusos reaccionarios que se han hecho de 
él. Es -nos declaramos convencidos de ello- una de las piedras más sólidas que hayan 
contribuido jamás a edificar el porvenir, morada de una humanidad liberada y que habrá 
alcanzado el conocimiento". 
En 1930, en ocasión de una reedición de su autobiografía, Freud añadió algunas líneas de 
conclusión en las que finalmente aceptaba ser ubicado entre los grandes pensadores de la 
humanidad. Al hacerlo, recordó a Thomas Mann: "En 1929, Thomas Mann, uno de los autores 
que tenían la mayor vocación de ser voceros del pueblo alemán, me asignó un lugar en la historia 
del espíritu moderno, en frases tan ricas de contenido como benévolas". 
El 8 de mayo de 1936, cuando los nazis ya no hacían un misterio de sus intenciones, Thomas 
Mann pronunció en Viena un discurso lírico en honor del "psicólogo del inconsciente [. .. ] 
verdadero hijo del siglo de Schopenhauer e lbsen, entre los cuales nació". En esa ocasión 
recordó con humildad que el psicoanálisis había ido a él, mucho más que él al psicoanálisis, y 
explicó que "apenas" se atrevía a hablar de Freud, quien debía ser honrado "como pionero de un 
humanismo del futuro". Un mes más tarde, el 14 de junio de 1936, visitó a Freud para leerle 
personalmente su texto. Max Schur ha descrito la impresión que ese elogio produjo en Freud, 
quien a su vez, en una carta a Arnold Zweig del 17 de junio de 1936, comentó hasta qué punto 
lo había conmovido esa visita: "Thomas Mann, que ha dado su conferencia sobre mí en cinco o 
seis lugares diferentes, tuvo la gentileza de repetírmela el domingo 14 de este mes, a mí 
personalmente, en mi habitación, aquí en Grinzing. Fue una gran alegría para mí y los míos, que 
se encontraban presentes." 
Thomas Mann abandonó Alemania y viajó a los Estados Unidos en 1938. Enseñó en Princeton 
antes de instalarse en California. En 1944 adquirió la ciudadanía norteamericana, y a partir de 
entonces dedicó gran parte de su energía a investigar las raíces del cataclismo del que su país 
natal tenía, a sus ojos, una responsabilidad colectiva. Como lo ha recordado Jean-Michel Palmier, 
esta posición fue duramente criticada por Bertolt Brecht (1898-1956), quien le reprochó que 
confundiera "alemán" con "nazi". 
En 1945, en un texto titulado: "Por qué no vuelvo a Alemania", se explayó sobre su trayecto 
intelectual y político, y acerca de su abandono progresivo de las raíces alemanas: "Es cierto 
-dijo-, en el curso de todos estos años Alemania se me ha vuelto muy extraña. Ustedes 
convendrán conmigo en que es un país que da miedo." Reprochándoles a los alemanes en 
general su participación (así fuera pasiva) en esa "guerra espantosa", exclamó: "¡Qué grado de 
insensibilidad tenía que haberse alcanzado para escuchar el Fidelio en la Alemania de Himmler 
sin cubrirse el rostro con las manos y abandonar la sala corriendo!" 
En 1952 Thomas Mann dejó definitivamente los Estados Unidos y se radicó en Suiza, desde 
donde recorrió Europa (incluso Alemania) dando conferencias. Murió en Zurich el 12 de agosto 
de 1955. 
 

Mannoni Octave 
(1899-1989) Psicoanalista francés 

fuente(86) 
Nacido en Lamotte-Beuvron, Sologne, Octave Mannom provenía de una familia de maestros 
originaria de Córcega. El padre era director de un reformatorio. Después de estudiar filosofía, fue 
designado profesor en el liceo Gallieni de Tananarive, Madagascar, donde residió durante veinte 
años, entre 1925 y 1945. Partidario de la independencia de la isla, la administración lo llamó a 
París. Cinco años más tarde, en 1950, publicó su Psychologie de la colonisation, que hizo correr 
mucha tinta. Inspirándose en Próspero y Calibán, los personajes de La tempestad, de William 
Shakespeare, intentó diferenciar la personalidad malgache de la personalidad colonial europea. 
Según él, la primera se caracterizaba por un complejo de dependencia y un sistema religioso 
jerárquico, en el cual los muertos constituían una instancia moral superior, un superyó, que 
determinaba la conducta de los vivos. La segunda, al contrario, se singularizaba por su 
individualismo y su emancipación respecto de las costumbres, las tradiciones y la religión. 
Ahora bien, la colonización tejía vínculos entre los dos sistemas. Según Mannoni, en efecto, los 
malgaches realizaban una transferencia dependiente que los llevaba a considerar al hombre 
blanco (el colonialista) como equivalente al antepasado muerto, y a pedirle protección y 
seguridad. De allí desprendía el europeo la idea de que el negro colonizado era un inferior que 
aceptaba su inferioridad. Mannoni calificó de interpretación abusiva esa transformación por el 
colonizador de un sentimiento de dependencia en un complejo de inferioridad, y llegaba a la 
conclusión de que la dependencia de los negros respecto de los blancos era el resultado de un 
miedo recíproco de naturaleza proyectiva: los blancos proyectaban en los indígenas sus propios 
pavores, y los negros proyectaban en los blancos una transferencia dependiente. De allí la 
fórmula "el negro es el miedo que el blanco se tiene a sí mismo". 
Mannoni no hacía más que retomar, con un espíritu universalista, las tesis del etnopsicoanálisis, 
añadiendo una interpretación fenomenológica. La obra sin duda anticolonialista, pero -en razón 
de su psicologismo y de un cierto coqueteo que explicaba las diferencias entre los colonizados y 
los colonizadores, entre el hombre blanco y el hombre negro, entre el verdugo y la víctima, como 
efecto exclusivo de una teatralidad, incluso de una ilusión óptica- fue recibida erróneamente 
como un manifiesto hostil a la liberación de los pueblos oprimidos. Sobre todo Aimé Césaire 
acusó a Mannoni de utilizar una terminología refinada para comparar a los "pobres negros" con 
niños grandes incapaces de occidentalizarse. 
Fue en particular Frantz Fanon quien, en 1952, descargó un golpe terrible al autor, en un libro 
militante, Peau noire, masques blancs, que se convertiría en un clásico de la lucha anticolonial. 
Psiquiatra formado en la psicoterapia institucional por Franlois Tosquelles (1912-1994), Fanon 
adoptó la tesis clásica del culturalismo, revisada y corregida por la fenomenología sartreana, 
para demostrar que el psicoanálisis y su complejo de Edipo eran incompatibles con la negritud. 
Octave Mannoni respondió muchas veces a estas críticas, defendiendo su libro o bien revisando 
algunas de sus posiciones. Después se orientó hacia el psicoanálisis. 
A continuación de una cura con Jacques Lacan y de su matrimonio en 1948 con Maud Van der 
Spoel (Maud Mannoni), joven terapeuta holandesa formada en el diván de Maurice Dugautiez, él 
se incorporó a la Société française de psychanalyse (SFP), y después a la École freudienne de 
Paris (EFP), de la cual llegó a ser uno de los didactas brillantes, mientras publicaba textos en la 
revista de Jean-Paul Sartre (1905-1980), Les Temps modernes. 
En 1966, cinco años después de la muerte de Fanon y del fin de la guerra de Argelia, intentó una 
vez más, en la revista Race, explicar, a la luz de su experiencia de analista, los defectos y las 
virtudes de su Psychologie de la colonisation, subrayando que había asumido el riesgo de 
erosionar algunas "místicas útiles a la causa anticolonialista". No obstante, criticó la utilización 
que había hecho del concepto de dependencia, y su falta de atención a la cuestión económica, 
insistiendo en la necesidad de escribir un libro sobre la psicología de la descolonización. 
Anticolonialista, hombre de izquierda sensible a las marginalidades y las desviaciones, siguió 
siendo un freudiano erudito y participó hasta su muerte en todas las actividades de su esposa, 
Mau