Haas Ladislav 
(1904-1985). Médico y psicoanalista checoslovaco 
Haas Ladislav (1904-1985). Médico y psicoanalista checoslovaco 
Haas Ladislav 
(1904-1985) Médico y psicoanalista checoslovaco 
fuente(1) 
Gran figura del freudomarxismo europeo, Ladislav Haas, originario de Eslovaquia, fue durante 
toda su vida un militante comunista y un freudiano riguroso, a pesar de la tortura, el exilio y la 
persecución. Junto a Theodor Dosuzkov y Otakar Kucera (19061980), ejerció como 
psicoanalista en un país en el que el freudismo no tuvo ningún desarrollo. 
Después de cursar la escuela secundaria en Hungría, Haas se volcó 4 la psiquiatría en Berlín, 
descubrió las obras de Sigmund Freud, y más tarde frecuento a la "izquierda freudiana", sobre 
todo a Wilhelm Reich. En 1926 se afilió al Partido Comunista Alemán. A partir de 1933, instalado 
en Praga, trabajó como médico generalista. En 1934 sufrió seis semanas de cárcel por su 
compromiso político. Más tarde se integró al grupo de los psicoanalistas praguenses, pero en el 
momento de la ocupación de Chescoslovaquia por los nazis emigró a Gran Bretaña. 
En 1945 volvió a su país, y en Kosice, ciudad cercana a la frontera con la Unión Soviética, 
trabajó como neurólogo en un hospital, En esa época atendió al dirigente político Klement 
Gottwald. 
Después de la instauración del régimen comunista, en 1948, adoptó las tesis pavIovianas, lo 
mismo que Dosuzkov. A pesar del estalinismo, que él reprobaba, siguió siendo un militante. 
Mientras ejercía oficialmente la psiquiatría (y era presidente del Instituto Nacional de Salud en 
Praga), recibía a analizantes en privado, fuera para tratarlos, fuera para formarlos como 
psicoanalistas. Acusado brutalmente de alta traición en 1952, encarcelado y torturado, fue 
dejado en libertad dos años más tarde. Retomó entonces su práctica, interesándose en los 
pacientes suicidas. 
En 1964 abandonó Praga para instalarse en Londres, donde se convirtió en miembro de la British 
Psychoanalytical Society (BPS). Conservó siempre los vínculos con su país y sus amigos, y no 
renegó de su elecciones políticas e ideológicas. 
 

Haeckel Ernst Heinrich 
(1834-1920) Médico y zoólogo alemán 
fuente(2) 
Ernst Heinrich Haeckel nació en Potsdam en una familia protestante marcada por el patriotismo 
prusiano. Su padre, originario de Silesia, era jurista, y su madre provenía de Renania. 
Muy pronto apasionado por la botánica, Haeckel emprendió estudios de medicina en la 
Universidad de Wurtzburgo, ciudad cuyo espíritu estrechamente católico contribuiría al desarrollo 
del odio de Haeckel al papismo. Obtuvo su título de doctor en medicina en la Universidad de Berlín 
en 1857, y completó su formación en Viena, con Johannes Peter Müller (1801-1858), a quien 
más tarde reconoció como "uno de los más grandes naturalistas del siglo XIX". 
En 1860 leyó con pasión la primera traducción alemana de El origen de las especies, de Charles 
Darwin (1809-1882), de quien se convertiría en admirador entusiasta y propagandista valiente, 
aunque un poco simplificador, en el conjunto de los países germánicos. Designado a los 28 años 
profesor extraordinario de la Universidad de Jena, y director del museo zoológico de la misma 
ciudad, Haeckel se convirtió también en uno de los jefes más célebres de la filosofía monista, al 
servicio de la cual puso las tesis darwinianas. 
La obra científica y filosófica de Haeckel ha sido hoy en día superada, pero en su tiempo ejerció 
una influencia considerable en toda Europa, incluida Francia, donde contribuyó a fortalecer la 
hostilidad al darwinismo, en beneficio del pensamiento lamarckiano. 
En 1866 publicó una Morfología general, pronto seguida por una Historia de la creación. 
Después de otras obras y múltiples viajes por Asia y América, hizo editar en 1899 su libro de 
divulgación titulado Los enigmas del universo. De este libro se vendieron cuatrocientos mil 
ejemplares en Alemania; llegó incluso hasta la mesa de trabajo de Lenin (1870-1924), quien 
apreció su materialismo militante. 
Haeckel, a diferencia de Carl Claus, Theodor Meynert, Ernst Brücke o Franz Brentano, no fue 
uno de los maestros de Sigmund Freud. No obstante, a través de su popularidad, por la lectura 
de sus obras y sus conferencias varias veces reeditadas, Freud tomó conocimiento de las ideas 
de Darwin y encontró la célebre ley de la recapitulación ("la ontogénesis es el resumen de la 
filogénesis"), que él utilizaría ininterrumpidamente a lo largo de su obra, a pesar de las reservas 
y las críticas de algunos de sus discípulos, como Ernest Jones o, más tarde, Ernst Kris. 
Esos reproches no carecían de justificación, pero ocultaban un malentendido de graves 
consecuencias, cuya trama ha sido reconstituida minuciosamente por Lucille B. Ritvo, en su libro 
L'Ascendant de Danvin sur Freud: la trama de las modalidades con las que Freud tuvo acceso al 
pensamiento darwiniano, y el lugar específico de Haeckel en ese recorrido intelectual. 
Si bien Haeckel fue quien forjó las ideas de ecología, filogénesis y ontogénesis, no se le debe a 
él la ley de la recapitulación que por lo general se le atribuye (aunque es cierto que hizo de ella 
uno de los pivotes de su concepción del evolucionismo). En realidad, los prolegómenos de esta 
ley aparecen en el capítulo XIII de El origen de las especies. Pero el propio Darwin dijo que 
Haeckel y Fritz Müller (1822-1897), ambos alumnos de Johannes Müller, "han sin duda [ ... ] 
elaborado [esta ley] de manera más profunda, y en ciertos aspectos más correctamente que 
yo". 
A esta confusión se suma otra, vinculada con la asimilación que en 1917 se realizó entre dicha 
ley y la herencia de los caracteres adquiridos: "Contrariamente a lo que pensaba Freud -escribe 
Lucille B. Ritvo-, la teoría de la recapitulación no depende de la herencia de los caracteres 
adquiridos, y por ello sobrevivió a la caída del lamarckismo [ ... ]. Los discípulos de Freud que le 
reprocharon su neolamarckismo no le reprochaban sus aplicaciones de la recapitulación; 
deploraban que la hubiera basado en la herencia de los caracteres adquiridos." Toda la 
discusión científica apuntará a determinar si la ley de la recapitulación implica o no la idea de que 
lo que se repite en el embrión es el estado adulto atávico. Evidentemente, las respuestas de 
Müller, Haeckel y también de Darwin son afirmativas. Freud, siguiéndolos a ellos, pensaba que 
era el adulto atávico el que se reproducía en el desarrrollo psicosexual del niño. 
La tesis de la recapitulación fue abandonada en los años 1930-1940, pero la nostalgia de esta 
idea seductora obsesionó durante mucho tiempo a numerosos investigadores. 
Fascinado por el alcance de esta ley que da fundamento a la continuidad entre el desarrollo 
psicológico individual y el de la humanidad, Freud tenía conciencia de los peligros ligados a su 
utilización demasiado sistemática. De allí su renuncia a continuar y publicar su ensayo 
metapsicológico "Visión de conjunto de las neurosis de transferencia", esa "fantasía 
filogenética" descubierta por llse Grubrich-Simitis. 
Más allá de los errores y los atolladeros que jalonan esa trayectoria intelectual, y de esas luchas 
entre los científicos del siglo XIX, Lucille B. Ritvo e lise Grubrich-Simitis, desde perspectivas 
diferentes, atestiguan por igual el doble interés de esa aventura teórica y epistemológica. La 
convicción, el encarnizamiento y el abandono freudianos acerca de esta cuestión ilustran la 
complejidad y el carácter trágico de la investigación científica cuando la exigencia de rigor choca 
con la pasión y la fuerza pulsional de la curiosidad. Pero, por otra parte, las cuestiones 
exploradas recurriendo a la llamada ley de Haeckel conservan la más viva actualidad para todos 
los psicoanalistas o biólogos a quienes no les basta la perspectiva estrechamente organicista, y 
que persisten, en el linaje de Freud y Darwin, en interrogar los misterios de los orígenes. 
 

Haltzmann Christopher 
(?-1700) 
fuente(3) 
Sigmund Freud escribió, y publicó en 1923, un artículo titulado "Una neurosis demoníaca en el 
siglo XVIV, por pedido de un consejero áulico, R. Payer Thurn, quien había descubierto en la 
Biblioteca de los Fideicomisos un manuscrito proveniente del monasterio de Mariazell en el que 
se relataba la historia de la curación "milagrosa" del pintor bávaro Christopher Haitzmann. En su 
artículo, Freud estudió detalladamente el caso de ese hombre, atacado de convulsiones en 1677, 
ocho años después de haber firmado un pacto con el diablo, y curado gracias a un exorcismo. 
Freud demostró que para ese pintor el diablo era un sustituto del padre. Pero, sobre todo, tomó a 
broma el exorcismo, subrayando que Haitzmann, convertido en el hermano Crisóstomo, nunca se 
había curado: en su monasterio de Mariazell, continuó hasta la muerte inquieto por el Maligno, 
principalmente cuando bebía más de la cuenta. En otras palabras, Freud opuso en ese artículo 
los beneficios del psicoanálisis, capaz a su juicio de tratar las neurosis, y las prácticas religiosas 
y ocultas de tiempos antiguos, poco compatibles con la Aufklärung. 
Ya en su correspondencia con Wilhelm Fliess, Freud se había interesado por el diablo y, en 
enero de 1909, en oportunidad de una exposición de Hugo Heller en la Wiener 
Psychoanalytische Vereinigung (WPV), declaró que en el diablo no veía sólo la esencia misma de 
la sexualidad humana (la libido única), sino un fantasma construido según el modelo de un delirio 
paranoico. 
A pesar de todas las precauciones tomadas por Freud, su estudio sobre Christopher Haitzmann 
tenía un defecto propio de todos los trabajos de patografía y psicoanálisis aplicado a los cuales 
se entregaban en esa época sus discípulos. Freud había interpretado retroactivamente los 
fenómenos de posesión como casos patológicos que la "ciencia" moderna (el psicoanálisis) 
pretendía aclarar con una racionalidad nueva. De allí algunas especulaciones difícilmente 
admisibles: por ejemplo, Freud "analiza" la reacción melancólica del pintor después de la muerte 
de su padre como si se tratara de un paciente en el diván. 
Al igual que todos los grandes casos freudianos, este estudio fue revisado por los herederos 
del maestro, en función de las escuelas a las que pertenecían. Por ejemplo, Geza Roheim, en 
1950, subrayó que el diablo, lejos de ser un sustituto del padre, era más bien una especie de 
superyó. Seis años más tarde, dos clínicos kleinianos, Richard Hunter e Ida Macalpine, que ya 
habían revisado el caso de Daniel Paul Schreber, realizaron una exégesis completa de la historia 
de Haitzmann, publicando su autobiografía y sus obras plásticas. Desde luego, invalidaron el 
diagnóstico freudiano; en su pluma, el pintor se convirtió en un perfecto esquizofrénico según la 
terminología bleuleriano-kleiniana. No contentos con asemejar a Haitzmann a un nuevo Schreber, 
multiplicando las interpretaciones, tan dudosas como las de Freud, los dos autores añadieron a 
su revisión un análisis del "caso" Freud, subrayando que sus interpretaciones sobre el "diablo 
sustituto del padre" tenían por origen la cuestión no resuelta de la muerte de su propio padre en 
1896. 
Hubo que aguardar los trabajos del historiador francés Michel de Certeau (1926-1986) para 
desprender el texto freudiano de esa espiral interpretativa, y darle un contenido nuevo. Según 
de Certeau, Freud "fabricaba" ficciones a partir de hechos históricos, y de tal modo, sin saberlo, 
contribuía a reintroducir en el trabajo del historiador un modelo de inteligibilidad subjetiva que la 
historiografía había excluido al volverse positivista. 
 

Halberstadt Sophie, 
nacida Freud (1893-1920), hija de Sigmund Freud 
Halberstadt Sophie, nacida Freud (1893-1920), hija de Sigmund Freud 
Halberstadt Sophie 
Nacida Freud (1893-1920), hija de Sigmund Freud 
fuente(4) 
Sophie era el cuarto vástago de Sigmund Freud y su mujer Martha, y por lo tanto su segunda 
hija, nacida en Viena después de Mathilde Hollitscher, y antes de Anna Freud. Le habían puesto 
ese nombre en homenaje a Sophie Schwab, una mujer muy hermosa que era sobrina de Emil 
Hammerschlag, antiguo profesor de hebreo de Freud. Lo mismo que su hermana mayor, fue 
educada en los principios de la burguesía vienesa que, como único destino para las mujeres, 
preveía que se convirtieran en esposas modelo y madres perfectas. Entre los hijos de Freud, 
educados de esta manera, se repitieron los conflictos y las rivalidades que había experimentado 
la generación anterior. 
Más bella aún que Mathilde, Sophie fue la preferida de la madre, y tuvo que enfrentar los celos 
de su hermana Anna, quien sufría por su físico ingrato y por su ineptitud casi total para los 
trabajos de costura y bordado, en los cuales Sophie aparecía dotada de un talento fuera de lo 
común: "Deberías ser generosa con tu hermana -le escribió Freud a Anna-; si no, las dos 
terminarán como dos de sus tías, que nunca pudieron entenderse en su infancia y cuyo castigo 
fue que se volvieron incapaces de separarse -pues el amor y el odio no son muy diferentes-". 
En 1913 Sophie se casó con Max Halberstadt, fotógrafo y retratista renombrado de Hamburgo. 
La ceremonia de casamiento fue preparada con cuidado, pero la pobre Anna, convalesciente en 
Merano después de un apendicectomía, no fue autorizada a asistir. Consciente de la desdicha 
de su última hija, Freud le envió sin embargo una carta de una crueldad increíble, en la que 
sugería que sin duda Anna estaba celosa de Max, que había sabido ganarse muy rápidamente el 
amor de Sophie. 
En realidad, era Freud, patriarca tiránico compulsivamente apegado al amor de sus hijas, quien 
no soportaba el matrimonio de Sophie después del de Mathilde, al punto de que Sandor Ferenczi 
le diagnosticó un complejo de Sophie, y lo comprometió a aceptar normalmente esa pérdida. 
Después de un aborto terapéutico que llevó a la familia a temer una esterilidad semejante a la de 
Mathilde, Sophie puso en el mundo a dos niños: Ernst (apodado Ernsti) en 1914, y Heinz 
(apodado Heinerle) en 1918. Parecía hecha para la felicidad conyugal pero, en 1920, murió 
súbitamente, llevada por una epidemia de gripe que asolaba el norte de Alemania. Freud acababa 
de enterarse de la muerte de Anton von Freund. No fue al entierro de Sophie, al cual asistieron 
sus dos hijos, Ernst y Martin, en compañía de Max Eitingon, llegado de Berlín. Deprimido, 
melancólico, Max Halberstadt no se repuso nunca de la muerte de su esposa. Mientras que 
Mathilde tomó a su cargo al pequeño Heinerle, que iba a sucumbir trágicamente a una 
tuberculosis miliar tres años más tarde, Anna se ocupó de Ernsti, y pensó incluso en adoptarlo. 
Freud le confesó su dolor a Oskar Pfister, subrayando la dureza de los tiempos: "La felicidad [de 
Max y Sophiel estaba sólo en el corazón de ellos, y no en su vida: la guerra, el llamado al 
servicio, la herida, la merma de sus recursos, a pesar de esto, seguían teniendo coraje y alegría 
[ ... ]. La pérdida de un hijo parece ser una herida grave, narcisista; lo que se llama el duelo sólo 
llega probablemente después." 
La muerte de Heinerle fue más terrible aún para él: "Es cierto, perdí una hija querida de 27 años, 
pero lo he soportado extrañamente bien. Fue en 1920, uno estaba agotado por la miseria de la 
guerra, preparado desde años antes para enterarse de que había perdido un hijo, o incluso tres 
hijos. Así estaba preparada la sumisión al destino [ ... ]. Después de la muerte de Heinerle, ya no 
amo a mis nietos y no disfruto de la vida. Éste es también el secreto de la indiferencia. Se la ha 
llamado coraje ante la amenaza que pesa sobre mi vida." 
En 1924, Fritz Wittels quiso demostrar que la teorización por Freud de la noción de pulsión de 
muerte en Más allá del principio de placer era el contragolpe del dolor experimentado ante la 
muerte de Sophie. No lo era en absoluto, y Freud subrayó en una carta a Eitingon de julio de 
1920 que el trabajo estaba a medio terminar mucho antes de esa tragedia. Por otra parte, la idea 
de un instinto de muerte ya había sido formulada por Sabina Spielrein. 
En su texto, Freud narra la historia de un niño amado por sus padres, que no los molestaba por 
la noche ni lloraba nunca cuando la madre se ausentaba, pero que había tomado la costumbre de 
jugar con un carretel de madera atado a una cuerda. Lo arrojaba y lo recogía gritando "fort-da ", 
con lo cual expresaba el sufrimiento que le causaba la pérdida del objeto, y el placer de hacerlo 
reaparecer. Ese "niño del carretel", célebre en toda la literatura freudiana, era el hijo mayor de 
Sophie, Ernsti. Después de estudiar en Berlín, Ernstl viajó, Visitó en Jerusalén a Eitingon, que 
había emigrado, después se dirigió a Moscú, y finalmente pensó en instalarse en 
Johannesburgo, donde residía el padre. En 1938 terminó estableciéndose en Londres. Analizado 
por Wilhelm (Willi) Hoffer (1897-1967), discípulo vienés de Freud naturalizado inglés, se convirtió 
en psicoanalista, miembro de la International Psychoanalytical Association (IPA), y trabajó en la 
Hampstead Child Therapy Clinic, donde se especializó en el estudio de las relaciones precoces 
entre los bebés y sus madres. También se ocupó de los niños prematuros. En busca de una 
identidad que lo vinculara con su abuelo, adoptó el apellido de soltera de la madre, y se hizo 
llamar Ernest W. Freud. Al morir Anna, renunció a heredar la casa londinense de 20 Maresfield 
Gardens, que se convirtió en el Freud Museum, y se radicó en Alemania, para practicar el 
psicoanálisis en ese país. 
De modo que "el niño del carretel", que por otra parte había olvidado e¡ episodio narrado por su 
abuelo en Más allá del principio de placer. fue el único descendiente varón de la familia Freud 
que se convirtió en psicoanalista. 
 

Hall Granville Stanley 
(1844-1924) Psicólogo norteamericano 
fuente(5) 
Fundador norteamericano de la psicología genética inspirada en el darwinismo y de una 
pedagogía evolucionista, pionero de la introducción del psicoanálisis en los Estados Unidos, junto 
con James Jackson Putnam y Adolf Meyer, Stanley Granville Hall nació en Ashfields, en una vieja 
familia de granjeros puritanos de la Nueva Inglaterra. Aunque inicialmente orientado hacia la 
teología y el sacerdocio, se volvió hacia la filosofía después de una fuerte rebelión contra el 
padre y de una experiencia amorosa. 
A los 30 años aprobó su doctorado con el psicólogo William James (1842-1910), y con James 
Jackson Putnam comenzó a interesarse por los niños deficientes y discapacitados. En el curso 
de un viaje a Europa llegó a Leipzig para estudiar psicología con Wilhelm Wundt ( 1832-1920), 
poniéndose además en contacto con los grandes maestros de la patología de la época: Jean 
Martin Charcot en París, Theodor Meynert en Viena, Hippolyte Bernheim en Nancy. Apasionado 
de la hipnosis, enseñó psicología en la Johns Hopkins University, y después, entre 1889 y 1920, 
en la Clark University, de Worcester. En 1887 fundó el American Journal of Psychology, y más 
tarde realizó una intensa actividad editorial, lanzando otros tres periódicos: el Pedagogical 
Seminary (que iba a convertirse en el Journal of Genetic Psychology), el Journal of Applied 
Psychology, y el Journal of Religious Psychology. 
En 1909 invitó a Sigmund Freud a dar conferencias en la Clark University, después de haber 
enseñado psicoanálisis él mismo. Más tarde se volvió hacia la escuela de psicología individual de 
Alfred Adlter, y posteriormente se consagró al estudio de la religión y la gerontología. 
 

Hans (el pequeño 
[Juanito]) 
Hans (el pequeño [Juanito]) 
Hans 
(el pequeño [Juanito]) 
fuente(6) 
Seudónimo de un niño a propósito del cual Freud expone su perspectiva sobre la sexualidad 
infantil y el lugar de esta en la historia individual. 
Freud presenta estas concepciones en un artículo de 1909, Analyse der Phobie eines 
fünfjährigen Knaben (Análisis de la fobia de un niño de cinco años). El surgimiento de una fobia 
en la historia de este niño le permite a Freud poner en evidencia el papel del complejo de Edipo y 
la función subjetiva de la castración, y, más allá de ello, el papel de la función paterna en el 
deseo inconciente. Véase fobia. 
 

Handling 
fuente(7) 
s. m. [Término inglés.] En la terminología de D. W. Winnicott, manera adecuada de manipular y 
cuidar corporalmente a un bebé, que favorece sobre todo, en su desarrollo espontáneo, el 
proceso de personalización. 
Esta función nace, como la del holding, de la identificación de la madre con el recién nacido, que 
la hace capaz de adaptarse a sus primeras necesidades de una manera casi perfecta. Véase 
holding. 
 

Happel Clara, nacida 
Pinkus (1889-1945). Médica y psicoanalista alemana 
Happel Clara, nacida Pinkus (1889-1945). Médica y psicoanalista alemana 
Happel Clara 
Nacida Pinkus (1889-1945) Médica y psicoanalista alemana 
fuente(8) 
Nacida en Berlín en una familia judía, Clara Happel se interesó muy pronto por el psicoanálisis y 
se formó en el diván de Hanns Sachs. En 1920 participó en la creación del Instituto Psicoanalítico 
de Francfort. Más tarde se instaló en Hamburgo para trabajar con August Watermann. En 1934 
emigró a los Estados Unidos con sus dos hijos, en condiciones difíciles. En el consulado 
norteamericano anotaron en sus papeles: "Mujer con dos hijos. Se convertirá en una carga para 
los Estados Unidos." Al llegar fue llevada a Ellis Island. Sandor Rado fue a buscarla para 
albergarla en su casa y ayudarla a integrarse. Clara decidió finalmente instalarse y practicar el 
psicoanálisis en Detroit, donde no había ningún grupo freudiano. En 1941, después del ataque a 
Pearl Harbor, fue denunciada a la policía como enemiga del país por un ex paciente psicótico, y 
pasó seis semanas en la cárcel. Al salir, no pudo ya ejercer su profesión y cayó en la 
melancolía. En 1944, sin dinero y solitaria, partió a vivir en Nueva York, donde se suicidó un año 
más tarde, tomando una dosis masiva de barbitúricos. 
 

Hartmann Heinz. 
fuente(9) 
Médico y psicoanalista norteamericano de origen austríaco (Viena 1894 - Stony Point, Nueva 
York, 1970). 
Junto con E. Kris y R. Loewenstein, es representante de la ego psychology o psicología del yo, 
que plantea como objetivo de la terapia analítica la adaptación del yo a la realidad. 
 

Hartmann Heinz 
(1894-1970) Psiquiatra y psicoanalista norteamericano 
fuente(10) 
Fundador de la corriente de la Ego Psychology- y gran figura de la escuela neoyorquina de 
psicoanálisis, Heinz Hartmann nacio en Viena y fue educado en un ambiente intelectual sin 
confesión ni pertenencia religiosa, fenómeno raro para la époéa. Provenía de la gran burguesía 
vienesa, elitista y refinada. Su padre había sido profesor de historia antes de ser nombrado 
embajador en Berlín, y su abuelo materno era el famoso ginecólogo Rudolf Chrobak (1843-1910), 
quien había puesto a Sigmund Freud en la pista de la etiología sexual de la histeria. En su 
juventud, Hartmann había sido atendido por Josef Breuer. De modo que tenía vínculos con la 
familia freudiana. 
Después de haber sido alumno de Julius Wagner-Jauregg, viajó a Berlín, donde se familiarizó con 
el pensamiento de Max Weber (1864-1920) y de Kurt Lewin (1890-1947). Paralelamente realizó 
un primer análisis didáctico con Sandor Rado en el marco del prestigioso Berliner 
Psychoanalytisches Institut (BPI). De vuelta en Viena, se integró en 1925 a la Wiener 
Psychoanalytische Vereinigung (WPB), y después emprendió un segundo análisis con Sigmund 
Freud, quien lo consideraba uno de sus mejores alumnos de lo que se ha convenido en llamar la 
segunda generación. A partir de 1932 fue uno de los directores del Interantionale Zeitschrift.für 
Psychoanalyse; en 1937 emprendió la revisión de la segunda tópica freudiana, lo que lo llevaría a 
la Ego Psychology. 
De paso por París en 1938, se vio mezclado sin quererlo en los conflictos de la Société 
psychanalytique de Paris (SPP) a propósito de la elección de Jacques Lacan como miembro 
titular. En efecto, Rudolph Loewenstein le rehusaba este título a Lacan, e intervino Édouard 
Pichon intercambiando la designación de Hartmann por la del maestro francés. Más tarde 
Hartmann se opuso con firmeza a Lacan en las dos escisiones del movimiento psicoanalítico en 
Francia. En cuanto a Lacan, no vaciló en tratar a la Ego Psychology de "cáncer constituido por 
las coartadas recurrentes del psicologismo", y en calificar al psicoanálisis norteamericano, 
encarnado a sus ojos por los trabajos de Hartmann, de psicología descarriada al servicio de la 
libre empresa. Por otra parte, Freud no había sido más indulgente al reprocharle a los 
norteamericanos, a propósito de ¿Pueden los legos ejercer el análisis?, que hubieran hecho de 
su doctrina "la criada para todo servicio de la psiquiatría". 
Obligado a huir de Francia en 1939, Hartmann se refugió en Suiza, en la casa de Raymond de 
Saussure, donde se reunió con Loewenstein. Los dos emigraron a los Estados Unidos en 194 1, 
y en Nueva York Hartmann comenzó una segunda vida de jefe de escuela, convirtiéndose en el 
principal representante de la ortodoxia freudiana, junto a Anna Freud. Con ella y Ernst Kris creó 
en 1945 la revista Psychoanalytic Study of the Child, órgano representativo del annafreudismo 
en el dominio del psicoanálisis de niños. René Spitz publicó allí numerosos textos. Director del 
Instituto de Nueva York entre 1948 y 1951, presidente de la New York Psychoanalytical Society 
(NYPS) entre 1952 y 1954, presidente de la International Psychoanalytical Association (IPA) 
entre 1953 y 1959, murió colmado de honores, no sin haber sido violentamente criticado en el 
interior mismo de la internacional freudiana, sobre todo por Heinz Kohut, en razón de la imagen 
desastrosa que daba del psicoanálisis a través de su teoría del yo, de su ortodoxia y de su 
apología de las curas clásicas, cronometradas, silenciosas, y fuera de precio. 
 

Heimann Paula 
(1899-1982) Médica y psicoanalista inglesa 
fuente(11) 
Nacida en Dantzig de padres rusos, Paula Heimann estudió en varias universidades alemanas 
antes de instalarse en Berlín. Se orientó entonces hacia el psicoanálisis, realizando una cura con 
Theodor Reik. Se convirtió en miembro de la Deutsche Psychoanalytische Gesellschaft (DPG) en 
1932, y al año siguiente se vio obligada a emigrar. Ernest Jones la invitó a vivir en Londres y a 
integrarse a la British Psychoanalytical Society (BPS). Muy pronto se hizo amiga de Melanie Klein, 
de quien fue la confidente después de la muerte trágica de su hijo mayor. De hecho, se convirtió 
de alguna manera en su hija adoptiva. Más tarde realizó con ella una nuevo análisis, y fue una 
discípula asidua. Durante el período de las Grandes Controversias, la apoyó lealmente. Después 
de la Segunda Guerra Mundial, convertida en una de las didactas importantes de la BPS, escribió 
numerosos artículos clínicos y se hizo notar sobre todo por sus trabajos sobre la 
contratransferencia, la identificación proyectiva y las relaciones de objeto. 
En 1949, la publicación de su artículo sobre la contratransferencia le creó un conflicto con 
Melanie Klein. Sintiéndose tratada "como esclava", se rebeló y fue rechazada de manera 
implacable por los kleinianos. Se unió entonces al grupo de los Independientes. 
 

Heller Hugo 
(1870-1923) Editor austríaco 
fuente(12) 
Vienés de origen húngaro. Hugo Heller participó desde 1902 en las reuniones de la Sociedad 
Psicológica de los Miércoles. Su célebre librería era un lugar de encuentro de escritores y 
poetas. Heller fue el primer editor de la revista Imago y del Internationale Zeitschrift für 
Psychoanalyse. 
 

Helmholtz Hermann Ludwig Ferdinand von 
(1821-1894) Psicólogo y físico alemán 
fuente(13) 
Nacido en Potsdam, Hermann von Helmholtz estudió en la escuela de los médicos militares 
prusianos. Designado primero profesor de fisiología en la Universidad de Königsberg, en 1849, 
más tarde ocupó la cátedra de la misma disciplina en Heidelberg, antes de enseñar en Berlín, 
donde se creó especialmente para él una cátedra de física. 
Para comprender el lugar de la obra de HeImholtz en la historia del descubrimiento del 
inconsciente y, más en general, en la historia de las ciencias, es preciso relacionarla con esa 
fisiología moderna cuyo terreno se constituyó a fines del siglo XIX a través de los trabajos de los 
grandes positivistas: "Entre la experimentación fisiológica del siglo XVIII y la del siglo XIX -escribió 
Georges Canguilhem- la diferencia radical tiene que ver con la utilización sistemática por esta 
última de todos los instrumentos y aparatos que las ciencias fisicoquímicas en pleno desarrollo 
permitieron adoptar, adaptar y construir, tanto para la detección como para la medición de los 
fenómenos. 
Alumno del embriólogo Johannes Peter Müler (1801-1858), Helmholtz supo aliar a la exigencia de 
medición y cuantificación (extraña a su maestro) el sentido filosófico de la unidad de la 
naturaleza que Müller le había transmitido. Dominando todas las ciencias de su época, se 
interesó por los fenómenos de la percepción, y creó la expresión -inferencia inconsciente- para 
designar el proceso de reconstrucción que le permite a cada sujeto percibir una experiencia o un 
objeto a distancia de la simple impresión de los órganos. 
En 1847, en su memoria Sobre la conservación de la fuerza, presentó una audaz demostración 
de la aplicación al conjunto del universo físico de una ley que iba a convertirse en principio 
fundamental de la termodinámica. Con el mismo enfoque, se interesó por la óptica y la acústica, e 
inventó dos aparatos: el oftalmómetro y el oftalmoscopio. Uno servía para explorar el ojo, y el 
otro para medir sus curvaturas. De tal modo abrió el camino para el desarrollo experimental de la 
óptica fisiológica. 
Siegfried Bernfeld, en 1944, fue el primero en señalar la importancia de los trabajos de la escuela 
de Helmholtz en la génesis de la doctrina freudiana. Si bien Johannes Müller había inculcado en 
sus alumnos la convicción de que la fisiología debía triunfar sobre la vieja medicina romántica, él 
mismo siguió apegado a la doctrina del vitalismo. Precisamente, ésa fue la doctrina que 
combatieron Helmholtz y sus compañeros. Emil Du Bois-Reynond (1818-1896), Carl Ludwig 
(1816-1895) y Ernst Wilhelm von Brticke. todos alumnos de Müller. En 1845, animados por un 
espíritu de cruzada, formaron un pequeño grupo, cuyo objetivo era imponer la verdad de que "en 
el organismo sólo actúan las fuerzas físicas y químicas, con exclusión de cualesquiera otras". 
Treinta años más tarde eran los jefes indiscutibles de la medicina y la fisiología de lengua 
alemana, e impusieron una corriente mecanicista y organicista en la neurología y la fisiología, a 
fin de separarlas de cualquier modelo filosófico. De tal modo realizaron la unión de la neurología 
y la psicología. 
Gran admirador de los trabajos de Helmholtz, Sigmund Freud fue introducido en su pensamiento 
a través de la enseñanza de Brücke. Tomó de la fisiología de su época la referencia a la 
dinámica, que se encuentra en su primera tópica, así como las nociones de conflicto, oposición o 
formación de compromiso, que estructuran su descripción del aparato psíquico. 
 

Herbart Johann Friedrich 
(1776-1841) Filósofo alemán 
fuente(14) 
Sucesor de Immanuel Kant (1724-1804) en la cátedra de Königsberg en 1809, y alumno de 
Johann Fichte (1762-1814), Johann Friedrich Herbart fue uno de los fundadores de la psicología 
moderna. En su obra principal, La psicología como ciencia basada en la experiencia, la 
metafísica - y las matemáticas, trató de erigir una ciencia del hombre sobre la enseñanza de las 
ciencias naturales, el asociacionismo inglés y el idealismo especulativo alemán. 
Aunque nunca estuvo en Austria, fue por cierto el filósofo más admirado en ese país, donde 
ganó partidarios y tuvo discípulos entre los católicos, los médicos y los pedagogos laicos (que 
trataron de reformar la enseñanza en los liceos y las universidades a partir de tales teorías). 
Éste fue sobre todo el caso de Franz Brentano, o incluso el de Franz Exner (1802-1853) y su 
alumno Gustav Adolf Lindner (1822-1877), ambos autores de manuales de psicología empírica 
muy difundidos a partir de la década de 1850. 
Antes de Herbart, Johann Fichte había criticado el cogito cartesiano y el acto de conocimiento 
kantiano como toma de conciencia del pensamiento cognocente. Fichte definió el yo como un 
sujeto trascendental que se ponía a sí mismo para sí mismo. Este yo era infinito y, para 
realizarse, necesitaba un no-yo. Según Fichte, este drama de la relación del yo con el no-yo 
caracterizaba la identidad del sujeto moderno, siempre obligado a afirmar su realidad mediante 
una actividad. 
A partir de esta concepción del yo, Herbart desarrolló una doctrina completa en torno a las 
nociones de representación, pulsión y represión. Hizo estallar la identidad ya dividida del sujeto 
de la filosofía poskantiana en múltiples representaciones definidas como átomos del alma: 
reprimidas por debajo del umbral de la conciencia, luchan entre sí para invadirla. 
Con esta teoría, Herbart describía todas las modalidades del inconsciente dinámico en el que se 
inspiraría Sigmund Freud en la elaboración de su primera tópica. 
Partidario del orden y del conservadurismo político, Herbart hizo obra de pedagogo basándose 
en los principios de una disciplina semifeudal que convenía al ideal conservador del imperio de 
José II. Prefiriendo el saber adquirido al espíritu inventivo, preconizó un sistema educativo que 
favorecía a los especialistas y los conocedores, en detrimento de los creadores. De allí su éxito 
en el ambiente académico vienés. 
En una conferencia de 1911, publicada tres años más tarde, Luise von Karpinska, una psicóloga 
polaca, fue la primera en estudiar la importancia de la doctrina dinámica de Herbart en la génesis 
del pensamiento freudiano. Después de ella, Maria Dorer trató de demostrar que Freud había sido 
marcado por el herbartismo a partir de la enseñanza de su maestro Theodor Meynert. Más tarde, 
Siegfried Bernfeld puso de manifiesto la importancia que había tenido para el joven Freud la 
lectura del manual de Lindner titulado Lehrbuch der Psychologie von Stanpunkte des Realismus 
und nach genetischer Methode, publicado en 1875. Finalmente, Ernest Jones y sobre todo Ola 
Andersson estudiaron de manera más sistemática el lugar del herbartismo en la doctrina 
freudiana. 
 

Herencia - Degeneración 
fuente(15) 
Proveniente del darwinismo social, el término herencia-degeneración invadió a fines del siglo XIX 
todos los dominios del saber, desde la psiquiatría hasta la biología, pasando por la literatura, la 
filosofía y la criminología. Se encuentran sus huellas principales en la teoría de la sexualidad de 
Richard von Krafft-Ebing, en la nosografía de Emil Kraepelin, en las tesis de Cesare Lombroso 
(1835-1909) sobre el "criminal nato", en las de Gustave Le Bon (1841-1931) sobre la psicología 
de las multitudes, y en las de Georges Vacher de Lapouge sobre el eugenismo, pero también en 
las obras de Hippolyte Taine (1828-1893) sobre la Revolución Francesa, en la novela de Karl 
Huysmans (1848-1907) titulada A rebours, aparecida en 1884, en la de Émile Zola (1840-1902) 
Le Docteur Pascal, publicada en 1893, y sobre todo, el mismo año, en el libro célebre de Max 
Nordau (1849-1923) Dégénérescence, que impregnó a toda la generación de los judíos vieneses 
obsesionados por la cuestión del "auto-odio judío" y la bisexualidad. 
La emergencia de esta configuración fue perfectamente descrita en 1976 por Michel Foucault 
(1926-1984). Era la etapa final de la creencia en el privilegio social, que favorecía la afirmación 
de un ideal "biológico" en el que el culto de las "buenas" razas se basaba en el antisemitismo, las 
desigualdades, el odio a las multitudes (criminales, histéricos, marginales, etcétera), para 
proponer una teoría general de las relaciones entre el cuerpo social, el cuerpo individual y el 
dominio de lo mental, concebidos como entidades orgánicas y descritos en términos de norma y 
patología. 
La doctrina de la herencia-degeneración subordinaba así el análisis de los fenómenos llamados 
patológicos (locura, neurosis, crímenes, enfermedades sexuales, anomalías diversas) a la 
observación de estigmas o huellas que revelaban las taras (sociales o individuales), las cuales 
tenían la consecuencia de hundir al hombre en la degradación, y a la nación en la decadencia. A 
partir de ese tronco se perfilaban dos vías antagónicas. Una tomaba la degeneración al pie de la 
letra, y anunciaba la caída final de la humanidad, víctima de sus instintos. Desembocó 
lógicamente en el eugenismo y el genocidio. Contra el mal radical, el remedio tenía que ser 
radical: por un lado la selección para preservar la "buena raza", y por el otro la eliminación para 
hacer desaparecer a la "raza mala". 
La otra vía era higienista y progresista. Creía en la curación del hombre por el hombre. Se 
propuso entonces combatir las taras y la patología mediante la profilaxis, la pedagogía, la 
reeducación de las almas y los cuerpos. Contra la idea de la caída, desarrolló la idea de la 
redención del hombre por la ciencia. De tal modo restableció la tradición de la filosofía de la 
Ilustración, de la cual provenía la psiquiatría dinámica. 
En virtud de su ruptura radical con las teorías hereditaristas del inconsciente y la sexualidad, 
Sigmund Freud inscribió el psicoanálisis en esa tradición progresista e higienista, aunque como 
heredero del romanticismo su conciencia oscilaba entre crítica y trágica, entre el discurso 
"racional" de la ciencia y el apego a lo "irracional" de la pulsión, la locura, el sueño. 
La doctrina de la herencia-degeneración tuvo en Francia un destino particular en la historia de la 
implantación del freudismo, por la eclosión del affaire Dreyfus en 1894, la irrupción de una fuerte 
corriente germanófoba, y la constitución de un modo de resistencia al psicoanálisis, chovinista, 
xenófobo y antisemita, a través de diversas teorías psicológicas, sobre todo la de Pierre Janet. 
De allí el intento de la primera generación psicoanalítica francesa de elaborar un 
freudismo---nacional-desembarazado de la supuesta "barbarie alemana". 
 

Hermann Imre 
(1889-1984) Médico y psicoanalista húngaro 
fuente(16) 
Imre Hermann, gran figura de la escuela húngara de psicoanálisis, e Isl:van Hollos fueron los 
únicos psicoanalistas que permanecieron en el país. Debido a su longevidad, Hermann aseguró 
el relevo del freudismo bajo el régimen comunista a partir de 1945. 
Hijo de un ejecutivo de la compañía ferroviaria, pasó su infancia en Zagreb. Muy pronto se 
interesó por las matemáticas y la psicología experimental, y después eligió la carrera de médico. 
Miembro de la Sociedad Psicoanalítica de Budapest desde 1919, fue analizado por la primera 
esposa de Sandor Rado, Erzsebet Revesz (1887-1923), más tarde por Sandor Ferenczi, y 
finalmente por Wilma Kovacs (1882-1940). En 1922 se casó con Alice Czinner, que se 
convertiría en psicoanalista; este matrimonio tuvo tres hijos. 
Autor de diez libros y de un centenar de artículos, Hermann, lo mismo que Ferenczi y casi todos 
los representantes de la escuela húngara, fue un excelente clínico, partidario de la técnica activa 
y persuadido de la necesidad de una transferencia maternante en los casos de psicosis. En este 
sentido, sus tesis anticiparon las de la Self Psychology, sobre todo en los ámbitos de la 
sexualidad femenina y el narcisismo. 
Trató de elaborar modelos matemáticos para basar el psicoanálisis sobre datos biológicos. Con 
este enfoque, forjó la expresión "instinto de aferramiento" para designar un modo de frustración 
consistente en la renuncia progresiva por el niño a los hábitos del mono. En efecto, según 
Hermann la madre y el infante constituyen una unidad biológica que se deshace y da lugar a 
continuación a un "enganche a distancia", es decir, a una relación de amor. Melanie Klein iba a 
ser fuertemente influida por los trabajos de Hermann. 
 

Hesnard Angelo 
(1886-1969) Psiquiatra y psicoanalista francés 
fuente(17) 
Nadie puede cuestionarle a Angelo Hesnard el título de primer pionero del psicoanálisis en 
Francia. Este navegante infatigable, autor de un hermoso libro sobre el universo de la culpa, 
incluido en el índex por la Santa Sede, durante toda su vida se negó a hacerse analizar. Fue ante 
todo un polígrafo oportunista, marcado por la tradición francesa de la herencia-degeneración. Al 
adoptar de entrada las tesis de la escuela francesa de psiquiatría, a través de la enseñanza de 
su maestro Errimanuel Régis (1855~1918), fue un representante puro del "psicoanálisis a la 
francesa", germanófobo y hostil al supuesto pansexualismo freudiano. 
De tal ¡nodo, en el núcleo de la primera generación de la Société psychanalytique de Paris (SPP), 
se convirtió en el artífice principal de una corriente patriotera cuyas tesis pueden resumirse 
como sigue: Sigmund Freud es un científico entre otros, sus tesis provienen de la psiquiatría 
zuriquesa (Eugen Bleuler, Carl Gustav Jung), y la idea de inconsciente no es más que una 
variante de la de subconsciente (Pierre Janet). En cuanto a la teoría freudiana de la sexualidad, 
lo mismo que la del simbolismo (en el sueño), es la expresión de una mística germana y 
desmedida (por lo tanto, pansexualista), que se debe adaptar al "genio latino- y a la racionalidad 
"cartesiana". 
De allí la pretensión de transformar el freudismo en una doctrina pro domo et pro patria, cuya 
mejor expresión sería la tradición psiquiátrica francesa: contra Zurich por una parte, y contra 
Viena por la otra. De allí la paradoja que también puede encontrarse en otros países: el primer 
pionero del psicoanálisis en Francia, aunque apasionado del freudismo, no fue analizado ni fue 
verdaderamente freudiano. 
En 1905 el joven Angelo Hesnard ingresó en la escuela principal del servicio de salud de la 
marina en Burdeos. La escuela bordelesa de psiquiatría disfrutaba entonces de gran renombre, 
gracias a las personalidades de Albert Pitres (1848-1928, neurólogo, alumno de Jean Martin 
Charcot, y conocido por su trabajo con la gran histeria) y Emmanuel Régis (alumno de Benjamin 
Ball [1833-1893], a su vez heredero de la nosografía hereditarista proveniente de la enseñanza 
de Valentin Magnan [1835-1916]). 
Afectado como médico al servicio de salud de la marina en Tolón, y después en el crucero 
acorazado Amiral Charner, Hesnard comenzó a trabajar con Régis, quien le encargó que 
emprendiera un estudio profundo de los trabajos de Freud. Gracias a su hermano Oswald, 
catedrático de alemán, pudo realizar este proyecto y, en 1912, le envió a Freud una carta en la 
que se disculpaba por el desprecio francés respecto del psicoanálisis. Dos años más tarde 
publicó con Régis el famoso libro La Psychoanalyse des névroses et des psychoses, verdadero 
manifiesto germanófobo en favor de una latinización del psicoanálisis; ese libro sería 
considerado el primer texto de implantación de las tesis freudianas en Francia por la vía médica. 
Freud acogió con frialdad esa "interpretación- de su pensamiento, y Sandor Ferenczi, en plena 
guerra, se encargó de atacar sin miramientos a los artífices de esa posición patriotera. Su 
artículo de 1915 titulado "El psicoanálisis visto por la escuela psiquiátrica de Burdeos" se mofaba 
de la idea de la "claridad latina", y oponía al nacionalismo de los autores una argumentación 
basada en la necesidad que tiene toda ciencia de reconocer a la vez la complejidad de los 
hechos y la autonomía de la conceptualización. 
Miembro fundador en 1926 de la Société psychanalytique de Paris (SPP), Hesnard continuó 
sosteniendo los principios de la latinidad en el interior de la corriente chovinista representada por 
Adrien Borel, Henri Codet (1889-1939), y teorizada, desde una perspectiva nueva, por el 
gramático Édouard Pichon. Pero esto no impidió que, por oportunismo, renegara de la obra de 
1914. En 1929, un año después de la muerte de Régis, en una nueva edición, anunció que los 
capítulos patrioteros, tan criticados por Ferenczi, habían sido escritos por su coautor, el cual ya 
no estaba allí para defenderse. 
Durante toda su vida, Hesnard formó psicoanalistas en el Mediodía de Francia, entre Marsella, 
Tolón y Montpellier, donde era el único que ejercía, disfrutando del renombre que debía al hecho 
de haber sido el primer pionero. Allí creó un grupo de estudio para la región mediterránea. Amaba 
la vida, sabía mostrarse cálido, y aparecía a veces en las reuniones en uniforme de gala, como 
un almirante salido de las novelas de Pierre Loti. 
No obstante, después de la Segunda Guerra Mundial, en el momento en que la SPP, ansiosa por 
olvidar su pasado chovinista, se adaptaba a los criterios de formación en vigor en todas las 
sociedades componentes de la International Psychoanalytical Association (IPA), fue puesto al 
margen debido a su rechazo categórico del análisis didáctico. En 1953, cuando se produjo la 
primera escisión del movimiento francés, volvió a encontrarse con René Laforgue en las filas de 
la Société française de psychanalyse (SFP). Diez años más tarde, en oportunidad de la segunda 
escisión, el comité consultivo de la IPA, presidido por Pierre Turquet, le prohibió formar analistas, 
al mismo tiempo que a Jacques Lacan y a Françoise Dolto. En 1964 fue integrado por Lacan en la 
École freudienne de Paris (EFP), donde continuó sus actividades de didacta, redactando 
numerosos libros de divulgación. 
La trayectoria de Hesnard no se parece a la de Édouard Pichon, también apóstol de un 
psicoanálisis francés y miembro de la Acción Francesa, ni a la de René Laforgue, que no era 
chovinista y "malogró" su colaboración con los nazis, ni, finalmente, a la de Georges Mauco, el 
único psicoanalista francés que fue a la vez un antisemita activo y un colaboracionista partidario 
del nazismo. Sin embargo, la prosa patriotera de Hesnard no está exenta de ciertas huellas de 
antisemitismo, como lo demuestra su artículo "Sur l"israélisme de Freud", redactado entre 
noviembre de 1942 y mayo de 1943, y publicado en 1946, en el cual el filosemitismo proclamado 
en nombre de una psicología de los pueblos lleva irresistiblemente a pensar en el viejo discurso 
del antisemitismo francés. De hecho, la defensa de la supuesta superioridad de la "raza latina" 
es la confesión de un antisemitismo que no se atreve a decir su nombre y toma por blanco la 
KuItur alemana, considerada inferior a la civilización francesa. 
Este antisemitismo reprimido, que jamás se ponía de manifiesto en sus publicaciones o en sus 
actos políticos, Hesnard lo expresaba en privado, como es posible verificarlo en una carta 
enviada al editor Bernard Grasset (1881-1955), cuyo análisis con René Laforgue había 
terminado mal: "Le ruego -escribió en 1932- que deje todos estos oropeles, todas estas 
grandilocuencias, estos «edipos». Usted, latino sutil y maravillosamente intuitivo, no se deje 
extraviar más por estos espectros del maleficio judeo-germánico." En 1990, la publicación de 
esta carta por Jean Bothorel, biógrafo de Grasset, suscitó polémicas y golpeó de frente a los 
alumnos de Hesnard, que siempre habían considerado el discurso latinizante de su maestro 
como expresión de una ideología común a toda una época, sin analizar su verdadero contenido. 
 

Hilferding Margarethe, 
nacida Húnigsberg (1871-1942). Médica austríaca 
Hilferding Margarethe, nacida Húnigsberg (1871-1942). Médica austríaca 
Hilferding Margarethe 
Nacida Húnigsberg (1871-1942) Médica austríaca 
fuente(18) 
Nacida en Viena en una familia judía, Margarethe Hilferding fue la primera mujer que participó en 
las reuniones de la Wiener Psychoanalytische Vereinigung (WPV). Allí intervino sobre todo en 
noviembre de 1910, a continuación de una conferencia de Wilhelm Stekel titulada "Elección de 
profesión y neurosis", en la cual Stekel "aplicaba" el psicoanálisis de manera salvaje para 
explicar la elección de profesión. Stekel habló de los periodistas y los médicos, cuyas 
vocaciones, según él, respondían a la pasión por las prostitutas, en un caso, y en el otro a 
sadismo, voyeurismo y exhibicionismo. 
Como era a la vez médica y esposa de un brillante economista de la República de Weimar, 
también periodista, Margarethe rechazó diplomáticamente esas tonterías. En enero de 1911 
expuso sus ideas ante la Sociedad en Los fundamentos del amor materno, demostrando que 
éste no es innato, sino adquirido. Freud la felicitó. Igual que su esposo, fundador de la revista 
Marx Studien, Margarethe se convirtió en militante socialdemócrata y, en el momento de la 
ruptura entre Freud y Adler, ella siguió a este último. 
Fue deportada por los nazis al campo de Theresienstadt, y exterminada en Maly Trostinec. 
Rudolf Hilferding murió en Auschwitz. 
 

Hipérbola 
fuente(19) 
La hipérbola es una curva muy conocida, clasificada entre las cónicas, llamadas así pues 
provienen de efectuar distintas secciones de un cono. En el caso de la hipérbola, se trata de 
intersecar al cono con un plano vertical que no pase por su vértice, quedando determinada la 
siguiente figura: 
Las líneas rectas son las asíntotas de la hipérbola. En la geometría proyectiva todas las cónicas 
(circunferencia, elipse, parábola e hipérbola) son equivalentes, pues cada una puede pensarse 
como cierta perspectiva de las otras. 
 

Hipnosis 
fuente(20) 
s. f. (fr. hypnose; ingl. hypnosis; al. Hypnose). Estado modificado de conciencia, transitorio y 
artificial, provocado por la sugestión de otra persona, llamada «hipnotizador», que se caracteriza 
por una susceptibilidad acrecentada a la influencia de este último y una disminución de la 
receptividad para otras influencias. 
Este cambio en la conciencia y la memoria se acompaña de ideas y reacciones que no son 
habituales en el sujeto, que son en parte sugeridas por el hipnotizador. Fenómenos como el 
letargo, la anestesia, la parálisis, la rigidez muscular y modificaciones vaso-motoras de 
localización a veces muy precisa pueden ser provocadas, mantenidas o suprimidas en tal 
estado, independientemente de la libre voluntad del sujeto. A. M. J. de Chastenet, marqués de 
Puységur, discípulo de F. A. Mesmer, tiene el mérito de haber sido el primero en describir, en 
1784, este estado de «sonambulismo provocado» por el magnetismo animal. Y J. Braid, un 
dentista de Manchester, utilizó este «sueño artificial» como método para anestesiar a sus 
pacientes, y lo llamó «hipnosis» en 1843, cuando elaboró una primera teoría del hipnotismo. Esta 
sería profundizada por A. Liébault y H. Bernheim, de Naney, que pusieron en primer plano el 
papel de la sugestión, y por J. M. Charcot, quien, en París, en la misma época, la asimiló, sin duda 
abusivamente, a los fenómenos de la histeria. S. Freud sería el primero en mostrar que la 
hipnosis permitía la manifestación de la actividad del inconciente, y desde su práctica de la 
hipnosis descubriría el psicoanálisis. 
Hipnosis 
Hipnosis 
Alemán: Hypnose. 
Francés: Hypnose. 
Inglés: Hypnosis. 
fuente(21) 
Término derivado del griego hypnos (sueño) y sistematizado entre 1870 y 1878 para designar un 
estado modificado de conciencia (sonambulismo o estado hipnoide) provocado por la sugestión 
de una persona por otra persona. 
La palabra hipnotismo fue creada en 1843 por el médico escocés James Braid (1795-1860) para 
caracterizar el conjunto de las técnicas que permiten provocar un estado hipnoide en un sujeto, 
con fines terapéuticos. La sugestión se produce entonces entre un médico hipnotizador y un 
enfermo hipnotizado. Las dos palabras -hipnosis e hipnotismo- se utilizan a menudo con la misma 
acepción. 
En 1784, en el momento mismo en que la teoría del magnetismo animal de Franz Anton Mesmer 
era condenada en París por los expertos de la Academia de Ciencias y por la Sociedad Real de 
Medicina, el marqués Armand de Puységur (1751-1825) demostraba en su aldea de Buzancy la 
naturaleza psicológica, y no "fluídica", de la relación terapéutica, reemplazando la cura 
magnética por un estado de "sueño despierto" o "sonambulismo". Sobre todo, observó que Vicor 
Race (su "paciente"), lejos de cumplir sus órdenes, se adelantaba a ellas e incluso imponía su 
voluntad al magnetizador, con palabras, con la verbalización de sus síntomas, sin experimentar 
crisis convulsivas. Fue así como, en vísperas de la Revolución de 1789, nació la idea de que un 
amo (un científico, un médico o un noble) podía ser limitado en el ejercicio de su poder por un 
sujeto capaz de hablar, aunque fuera inferior a él (un criado, un enfermo, un campesino, 
etcétera). 
En 1813, el abate José Custodio de Faria (1756-1819) retomó esta idea, después de haber 
participado en el movimiento revolucionario. Criticando todas las teorías del "fluido", abrió en 
París un curso público sobre el "sueño lúcido", y demostró que se podía dormir a sujetos 
haciendo que concentraran su atención en un objeto o una mirada. De modo que el sueño no 
dependía del hipnotizador, sino del hipnotizado. En 1845, Alejandro Dumas (1802-1870) convirtió 
al abate Faria en un personaje de leyenda, con su novela El Conde de Montecristo. 
Antes de que esta hermosa idea de la libertad de palabra, propia de la filosofía de la Ilustración, 
se abriera camino y fuera retomada por Sigmund Freud, fue necesario que, sobre las ruinas del 
magnetismo, se desarrollara la prolongada aventura de la hipnosis. 
Progresivamente liberados del "fluido", los magnetizadores de la primera mitad del siglo XIX 
empezaron a practicar un hipnotismo espontáneo, provocando estados sonambúlicos en los 
enfermos nerviosos. Este método de exploración favorecía el develamiento de los secretos 
patógenos nocivos enterrados en el inconsciente y responsables del malestar psíquico de los 
sujetos. 
A partir de 1840 se desencadenó en Europa y los Estados Unidos una gran ola de espiritismo. 
Entre las mujeres que se transformaban en videntes, dotadas de personalidades múltiples, y los 
médicos que dudaban de una posible comunicación con el más allá, el hipnotismo permitía darle 
un estatuto racional a la relación terapéutica. James Braid, que introdujo la palabra, refutó 
definitivamente la teoría fluídica, en beneficio de una explicación de tipo fisiológico, y reemplazó 
la técnica mesmeriana de los "pases" por la fijación de la mirada en un objeto brillante, en lo cual 
ya había pensado Faria. 
La enseñanza de Braid fue retomada por Auguste Liébeault, y a continuación por Hippolyte 
Bernheim. En 1884 los dos fundaron la Escuela de Nancy, que se convirtió en la gran rival de la 
Escuela de la Salpêtrière, en la que prevalecía la enseñanza de Jean Martin Charcot. 
La disputa entre ambas escuelas, en la que estaba fundamentalmente en juego la cuestión de la 
histeria, duró una década. Mientras que Charcot asemejaba la hipnosis a un estado patológico, a 
una crisis convulsiva, y utilizaba el hipnotismo para sustraer la histeria a la simulación y darle el 
estatuto de una neurosis, Bernheim la consideraba un proceso normal. Veía en el hipnotismo una 
técnica de sugestión que permitía curar a los enfermos. Al retomar el proyecto de una terapia 
basada en una pura relación psicológica, abrió el camino al florecimiento de las diversas 
psicoterapias de la segunda psiquiatría dinámica. Por ello acusó a Charcot de "fabricar" 
histéricas mediante la sugesión. 
La querella que opuso a estas dos escuelas y movilizó a todos los especialistas europeos en 
enfermedades del alma indicaba hasta qué punto la hipnosis era portadora de una nueva 
esperanza de curación, mientras la nosografía psiquiátrica de fines del siglo XIX se agotaba en 
el nihilismo terapéutico a fuerza de preconizar tratamientos inútiles (chaleco de fuerza, baños, 
electricidad, etcétera) y construir clasificaciones rígidas que excluían el sufrimiento del sujeto. 
Marcado a la vez por la enseñanza de Charcot y la de Bernheim, Freud abandonó muy pronto la 
hipnosis por la catarsis, como surge de los Estudios sobre la histeria. 
Las razones de ese abandono y ese desinterés han sido objeto de múltiples comentarios 
contradictorios. Sin embargo, son muy simples. Si a Freud no le gustaba la hipnosis, y 
consideraba el hipnotismo como una técnica bárbara que sólo podía aplicarse a una cantidad 
restringida de enfermos, ello se debía a que el psicoanálisis, como técnica de verbalización de 
los síntomas mediante la palabra, permitía finalmente que el enfermo hablara con libertad y plena 
conciencia, sin necesidad de entregarse a un sueño artificial. 
Un siglo después de Puységur, y en la más pura tradición de las Luces, Freud reactualizaba de 
tal modo la gran idea de la libertad del hombre y su derecho a la palabra, demoliendo 
simultáneamente las tesis de Charcot y las de Bernheim. El primero sólo utilizaba la hipnosis con 
fines de demostración, y el segundo sólo curaba al precio de encerrar al enfermo en la 
sugestión. Apartándose de estas dos escuelas, Freud fue el único científico de su época con 
una propuesta terapeútica que, liberando al enfermo de los últimos restos de un magnetismo 
convertido en hipnotismo y sugestión, proponía una filosofía de la libertad basada en el 
reconocimiento del inconsciente y de su camino real: el sueño. 
Con el florecimiento M freudismo se perfiló la decadencia del hipnotismo. Pero su práctica no 
desapareció. Se volvió a recurrir a él entre 1914 y 1918, en el momento de la primera 
conflagración mundial, para atender los síntomas histéricos de los soldados afectados de 
neurosis de guerra. Además, en cada una de las crisis del movjmiento psicoanalítico se planteó 
de nuevo la cuestión de la hipnosis y de su posible retorno. Obsesionados por sus orígenes, 
diversos psicoterapeutas formados en el freudismo tendieron a lo largo de todo el siglo XX a 
volver al hipnotismo, o para demostrar la existencia de un resto de sugestión en el interior de la 
relación transferencial, fuera para denunciar los atolladeros terapéuticos de la cura freudiana 
clásica, fuera finalmente para afirmar, con un enfoque revisionista, que Freud no había 
inventado nada nuevo, y que se había dejado engañar por simuladoras en estado hipnótico. 
Sea como fuere, se continuó practicando la hipnosis, sobre todo en Rusia, después de la 
extinción del movimiento psicoanalítico. Proliferó en la tierra fértil de la teoría pavloviana. En los 
Estados Unidos experimentó una renovación a partir de 1960 con los trabajos del psiquiatra 
Milton Erickson (1901-1980), quien la volvió a ubicar en el lugar de honor, con un enfoque de 
eficacia y empatía, tanto para curar pacientes afectados de trastornos de la personalidad como 
en el marco de las terapias familiares breves. En Francia, la técnica M "ensueño dirigido" de 
Jacques Desoille fue un derivado del hipnotismo y la sugestión, lo mismo que el entrenamiento 
autógeno de Johannes Schultz en Alemania. 
 

Hipocondría 
fuente(22) 
Ante la multiplicidad de las «definiciones» de la hipocondría, resulta difícil escoger una que 
responda precisamente al cuadro mórbido tal como nos lo representamos en la práctica 
cotidiana. Desde Hipócrates, las «disputas» entre los médicos no han cesado, en particular en 
cuanto a la interpretación de la dicotomía psique-soma. Fue Galeno, en el siglo II, quien creó la 
noción de «enfermedad hipocondríaca», privilegiando en sus descripciones los síntomas 
mentales; esas descripciones atravesaron los siglos, nutriendo en el siglo XVII la obra de 
Moliére, que sigue siendo una de las mejores evocaciones clínicas de la hipocondría. 
Entre todas las definiciones, retendremos principalmente la de Dubois d'Amiens, de 1833: 
«Monomanía muy clara, que se distingue por una preocupación dominante especial y exclusiva, 
o por un temor excesivo y continuo a enfermedades extravagantes e imaginarias, o por la íntima 
convicción de que las enfermedades, reales en verdad, pero siempre imprecisas, sólo pueden 
terminar de una manera funesta» (Histoire philosophique de l'hypocondrie et de l'hystérie). 
A esto hay que agregar que, según H. Maurel, se trata siempre de un drama de dos personajes 
(«Actualité de l'liypocondrie», Congr. Psychiatr. Neuro., Nimes, 1975) y, como lo precisa 
Jean-Louis Place, que en la hipocondría hay un «encuentro entre una sensación, una dinámica 
individual y un discurso» (cf. el estudio exhaustivo que él consagra en su tesis a l’Histoire de 
l'hypocondrie, en 1984, y en su informe Hypocondrie: étude clinique, de 1986, así como en 
diversos artículos). 
La hipocondría... La mayoría de los autores franceses escriben la palabra sin la «h» intermedia, 
contrariamente a la tradición (hypochondrie); a la que no obstante siguió fiel Henti Ey. Esta 
ortografía simplificada -ya admitida con reticencia por Littré- denota quizás la preocupación por 
romper con la opinión milenaria según la cual se trata de una enfermedad del hipocondrio 
(I'hypochondre): lo que está debajo de las costillas; patología de los «humores», como lo es 
también la melancolía, etimológicamente «bilis negra». 
Lugar de la hipocondría en la nosografía 
La hipocondría, ¿es una «categoría» nosográfica como la histeria o la neurosis obsesiva? ¿Es 
una «enfermedad» que puede delimitarse? ¿O bien un síndrome, un agrupamiento de síntomas? 
¿O simplemente un modo de ser, un estilo de existencia, una forma particular de «presentación» 
(Darstellung)? La dimensión hipocondríaca es universal: todo hombre, todo «ser hablante» 
(«parêtre») presenta un trasfondo de hipocondría, pero los animales no son hipocondríacos. En 
términos clínicos, ¿hay que hablar, como en el siglo XVIII, de hipocondrías sine materia o cum 
materia? Este -" un falso problema. Por una parte, toda afección, aunque sea «mental», tiene un 
soporte material. Además habría que precisar la especificidad de ese soporte. Por otro lado, 
existen hipocondrías «injertadas» en enfermedades orgánicas verdaderas. El problema 
fundamental consiste en definir el estilo hipocondríaco: así como se habla de «queja 
melancólica», tendría que poder precisarse la «queja hipocondríaca». Se trata siempre de la 
expresión de un padecimiento, que es una forma particular de goce. 
Freud, en 1896, distinguió la autoacusación propia de la neurosis obsesiva, de la angustia 
hipocondríaca. Nunca consagró a la hipocondría un capítulo especial; lo que dijo sobre ella está 
disperso en textos que abordan otros problemas. En 1911, por ejemplo, subrayó el parentesco 
entre hipocondría y paranoia, así como entre neurosis de angustia e histeria. En 1914, en 
«Introducción del narcisismo» diferenció tres grandes tipos de «neurosis actuales»: la 
neurastenia, la neurosis de angustia y la hipocondría. Y en relación con esto opuso libido del yo, 
dominio de la angustia hipocondríaca, y libido de objeto, dominio de la angustia neurótica. 
¿Por qué hay tan pocos textos que traten exclusivamente de la hipocondría? Está, por cierto, el 
estudio de Henri Ey, pero en la Enciclopedia médico-quirúrgica de psiquiatría no se le dedica 
específicamente ningún trabajo. Es como si la hipocondría se infiltrara en cuadros mórbidos muy 
diferentes, en cuyos trasfondos se encuentran en efecto elementos hipocondríacos: por 
ejemplo, en la mayoría de las depresiones, en los síndromes predemenciales, en las alternancias 
o las combinaciones de paranoia e hipocondría, etcétera. Por otra parte, el hecho de que las 
quejas hipocondríacas sean -según Freud- manifestaciones patológicas de la «libido del yo», 
explicaría la nota megalómana del hipocondríaco, que puede fomentar sistemas de 
reivindicaciones. Se trata de una posición regresiva, de agresión dirigida contra los otros, sobre 
todo contra el ambiente habitual, familiar o de otro tipo, pero también respecto de una especie de 
alter ego privilegiado: el médico, el mago, el hechicero, etcétera. Por lo tanto, paradójicamente, 
«contra» y «con» otro. Necesidad de una «díada lógica». Lo que «quiere» el hipocondríaco es 
demostrar que tiene razón «contra» el facultativo. Cambia entonces con frecuencia de 
«partenaire científico» para demostrar su superioridad en cuanto a la verdad. Es patente (y 
constituye el signo de un estado regresivo) la confusión entre «verdad» y «saber», y la ilusión 
de que, agotando el saber, se alcanzará la verdad... El hipocondríaco está entonces condenado 
al fracaso, pero para él ese fracaso es siempre el fracaso del saber: por esta razón cambia de 
interlocutor, pasando del generalista a todos los especialistas. Se siente especialmente 
justificado en esa posición cuando alguno de los médicos, por cansancio o desaliento, baja los 
brazos y se rinde, diciéndole: «No comprendo lo que sucede, no soy lo bastante competente, lo 
envío a un especialista». En el estudio de la hipocondría a través de la historia, se comprueba 
que su retórica es influida por el estado de la medicina y el progreso de la ciencia. Se podría 
descifrar toda la historia de la medicina a través de los relatos hipocondríacos. El hipocondríaco 
de la época de Molière no tiene el mismo discurso que el hipocondríaco de los scanners, de las 
fibroscopias, las endoscopias, las radiografías, etcétera. 
Al clasificar la hipocondría entre las «neurosis actuales», Freud consideró que no era 
competencia del psicoanálisis, sino de la patofisiología; en particular, estimó que en ella no existía 
la posibilidad de transferencia, afirmación discutida por la mayor parte de los analistas que se 
abocaron posteriormente a este problema. La puesta en perspectiva de los diferentes aportes 
analíticos que siguieron a esa posición demasiado global de Freud tendría que permitir que nos 
orientemos mejor en esta problemática, tanto más compleja cuanto que parece constituir una 
especie de encrucijada en la que convergen la psicología, la patofisiología, y también la mayoría 
de las grandes estructuras mentales como la paranoia, la neurosis obsesiva, la parafrenia, 
etcétera. Su delimitación es entonces más incierta que la de esa otra «encrucijada» que es la 
fobia, y el hecho de que se infiltre en cuadros mórbidos muy diversos constituye la marca misma 
de su dimensión regresiva; es la modalidad de esa regresión lo que se han esforzado en definir 
los analistas que abordaron el tema. Para precisar mejor lo que está en cuestión en la 
hipocondría, puede ser interesante comparar hipocondría e histeria. 
La histérica da a ver -se da en espectáculoen lo visible. El paciente hipocondríaco, por su parte, 
da a oír. La histeria, incluso en las formas extremas de conversión, permanece en ese nivel de 
dar a ver la forma del cuerpo, la piel, la envoltura, mientras que la hipocondría da a oír lo que 
pasa bajo la piel, bajo la envoltura corporal. La histérica está en la «escena» («la otra escena»: 
escena del sueño, del fantasma); de ahí la correlación tradicional entre histeria y teatro. Al 
hipocondríaco, ¿hay que ubicarlo más bien del lado del apuntador? Esto significaría atribuirle un 
rol demasiado preciso: quizá sería más exacto decir que él es el gran poeta de todos los 
agujeros del cuerpo, y que cuando ha completado la recorrida por ellos, no para hasta que se 
hace abrir, o mejor, eventrar. De allí su apetencia por todas las técnicas de la medicina moderna 
que relegan a los médicos al rango de «grandes mecánicos», provistos de herramientas, de 
perforadoras, de tubos «voyeurs» como los fibroscopios, etcétera. El goce del que se trata no 
es el goce de la envoltura o del espectáculo, sino un goce «metafísico». Se quiere saber qué 
hay detrás de la envoltura... De modo que hay que interrogar los órganos, a tal punto que 
algunos autores, a propósito de la hipocondría, han hablado de «neurosis de órgano». Hay todo 
un goce de la intrusión, en cuanto esa intrusión va a demostrar que el hipocondríaco sabe, que 
es el poseedor de la verdad. Él quiere mostrarse, no en una escena, sino en un «hacerse ver» 
de segundo grado: quiere mostrarnos el funcionamiento de sus órganos... Se trata de una 
regresión a la posición «oral-sádica» activa en correlación con una personalidad ya totalmente 
constituida sobre una modalidad estructural «anal retentiva». Toda operación que él «se» haga 
padecer será consignada y engrosará la lista de las pruebas de su «saber». En efecto, a 
menudo tiene en su poder más documentos que el médico, y con ellos lidiará contra él. Siempre 
hay una especie de torneo entre el hipocondríaco y el hombre de ciencia. Por cada victoria, un 
trofeo. Y él inscribirá con letras de oro el nombre de todos los médicos que ha visto y que ha 
derrotado. Suele ocurrir que el hipocondríaco tenga de cinco a diez médicos a la vez, a los 
cuales, mediante una especie de broma provocativa, opone entre sí para neutralizarlos mejor y, 
a través de sus supuestos disensos, demostrar su propia superioridad en el campo del saber. 
Un trastorno del narcisismo originario 
Para Rosenfeld (1964), la regresión hipocondríaca está relacionada con un trastorno profundo 
del narcisismo originario. En efecto, la hipocondría se ubica más bien del lado del narcisismo 
originario, mientras que la histeria depende más del narcisismo especular. Parafraseando lo que 
dice Freud con respecto a los sueños y el inconsciente, se podría afirmar que la hipocondría es 
«la vía regia» que conduce hacia el narcisismo originario, pero en este caso se trata de un 
narcisismo originario patológico. Ante esta complejidad, los analistas que la estudiaron han 
tratado de encontrar puntos de reaseguro estructural. Así, llevando al infinito la serie de los 
síntomas hipocondríacos, se llega al síndrome de Cotard. Pero el síndrome de Cotard es la 
asíntota, el punto límite de la hipocondría-, ya pertenece a otro dominio. Y con todo derecho Henri 
Ey, en sus Estudios, consagra un capítulo independiente a este síndrome, que de tal modo 
distingue netamente de la hipocondría, tratada en el capítulo siguiente. 
Ferenczi se interesó mucho en la hipocondría, cuya estructura, según él, está dominada por el 
erotismo anal. Para Schilder, el hipocondríaco tiende a una despersonalización total; el cuerpo 
del que aquí se trata no es el cuerpo tal como se ve, el cuerpo que es visto y que ve, sino el 
cuerpo que no es visto, Esta forma límite de una «despersonalización» que no es experimentada 
como tal, se parece a lo que Melanie Klein llamaba «el cuerpo "despedazado"». En el límite, hay 
un desmantelamiento del cuerpo, en una dimensión dionisíaca, y el peor error en el que puede 
caer el médico es «cargar las tintas» de la fragmentación. Pero eso es lo que exige el 
hipocondríaco (y puede incluso llegar a la agresión): más exámenes, nuevos análisis; exigencia 
de «fragmentación» técnica que el médico a veces se ve obligado a acatar. Se conocen casos 
de agresión contra médicos que se negaron a prescribir esos exámenes, sobre todo si 
justificaron su negativa con frases como «Pero veamos, si esto no es nada». La agresión puede 
ser incluso mortal, o tomar la forma de un paso al acto suicida. ¿Cómo explicar estos 
comportamientos? Es que la fragmentación constituye una defensa con la que el hipocondríaco 
preserva su narcisismo originario desfalleciente. 
Hay monstruos detrás de la muralla: King Kong y monstruos arcaicos... Si uno va a verlos, corre 
el riesgo de liberarlos... Pero las «exploraciones» demandadas por el hipocondríaco no tienen 
por meta aventurarse en ese dominio, sino sólo detenerse un poco de este lado de la muralla... 
Schilder habla de «esquema corporal», lo cual no debe entenderse en el sentido neurológico, ni 
en el sentido de la imagen especular, y puede compararse con «la imagen del cuerpo» de Gisela 
Pankow. Lo que está en cuestión es la imagen encarnada del cuerpo. El hipocondríaco está 
constantemente ocupado en impedir que se rompa ese equilibrio defensivo. Esa fundamental 
preocupación vital se vuelve secundariamente libidinal: una especie de erogenización del interior 
del cuerpo, que se focaliza de manera privilegiada en los órganos. Aquí volvemos a encontrar el 
interés que suscitaba «el hipocondrio» en Hipócrates, en Areteo de Capadocia, en Galeno; pero 
esta erogenización va mucho más allá del hipocondrio... Algunos autores llegan a decir que son 
los órganos en sí los que empiezan a vivir de manera autónoma, y que entonces se trata de 
reconocerlos, de mimarlos... Pero los «grandes mecánicos», a pesar de sus aparatos 
sofisticados, no llegan al conocimiento de su intimidad. «¡Aún no tienen los análisis necesarios 
para encontrar lo que tengo!» Ésta es una frase típica del hipocondríaco, frase ambigua porque 
él sabe bien que ningún instrumento, ningún examen, llegarán a penetrar su misterio. 
Esta actitud está subtendida por un fantasma fundamental, por lo menos en los hombres: un 
fantasma de embarazo. El hipocondríaco varón da vida a sus órganos, se convierte en su madre 
amante, y vive su cuerpo como receptáculo. Ese «fantasma de embarazo» implica elementos 
paranoides, pero se basa en una dimensión obsesiva, anal-retentiva. De ahí las enfermedades 
digestivas: «flatulencia», «meteorismo». La constipación hipocondríaca es una forma simulada 
de embarazo; el sadismo oscila entonces entre sadismo oral y sadismo anal; de ahí una 
caracterología muy particular... 
Schilder, a propósito del «modelo postural del cuerpo», habla de una fijación en el estadio 
narcisista originario. La enfermedad somática, dice, pertenece al mundo exterior, pero la 
hipocondría no es una enfermedad «somática»: algo en el cuerpo cobra una existencia 
inoportuna, hay que deshacerse de ello, expulsándolo: proceso de «proyección narcisista». Ese 
trasfondo fantasmático, que se acompaña de mecanismos de defensa, da un estilo de existencia 
original. Por una parte, el hipocondríaco se entrega a una auto-observación compulsiva -es 
preciso que vigile sus órganos- y, al mismo tiempo, siempre existe en él una dimensión 
proyectiva, que apunta a liberarlo del órgano inoportuno. Inoportuno, no obstante, hasta cierto 
punto, pues es portador de goce. 
Hipocondría y goce 
La erotización del cuerpo propio en la hipocondría no es del mismo registro que en la histeria. 
Lacan propone reemplazar la palabra «mundo» por dos términos: das Ding (la Cosa) y los 
«bordes». «El mundo: hay la Cosa y los bordes». Si se retorna esta formulación, se tiene que 
situar la histérica del lado de los bordes, mientras que el hipocondríaco debe ubicarse del lado de 
das Ding, la Cosa. No es posible quitarse de encima la Cosa, mientras que es fácil gozar de los 
bordes. 
Pero, ¿de qué se queja el hipocondríaco? ¿De un «en más» o de un «en menos»? Él es la 
afirmación viva de que no hay castración. Allí donde el otro dice «Pero yo no veo nada», él 
insiste: «¡Pero sí, hay algo! ¡Mire desde más cerca!». Esto subraya más aún la importancia de la 
dimensión anal: algo que al observador le parecía insignificante, un desecho cualquiera, adquiere 
para él un «valor» extraordinario, que en consecuencia no es «visible». Pero la puesta en 
evidencia de este no-valor («¡No es nada, es un desecho!») trae consigo el riesgo de 
desencadenar una agresión. ¿De qué naturaleza es entonces ese valor que no se ve? Se trata 
del valor de un goce... En este sentido, la mayor parte de los analistas, comenzando por W. 
Stekel, estiman que el órgano se ha convertido en un equivalente fálico. Esa erotización puede 
incluso desencadenar una turgencia del órgano, y uno se encuentra entonces frente a grandes 
dificultades, pues cuando una enfermedad somática está marcada por el dolor de un organo 
-riñón, vesícula, intestinos, etcétera- el dolor aparece con mucha frecuencia ligado a una 
distensión del órgano afectado -explicación valedera en términos fisiológicos- En el 
hipocondríaco, esta distensión resulta de una libidinización, de una cuasi erección del órgano. 
Pero expulsar el órgano, soporte de ese goce intolerable, equivaldría a correr el riesgo de 
suprimir todo goce: la proyección nunca debe llegar a su término; es una «proyección 
frustrada», una proyección que, en el mismo movimiento, es reintroyección. Hay entonces una 
patología de la «decisión»: ¿interior?, ¿exterior? ¿A la vez interior y exterior? Pero no hay que 
olvidar que la proyección es en sí misma un recurso erótico: especie de goce casi orgásmico, 
que hay que reintroyectar rápidamente para que no se pierda de modo definitivo. 
Estas características se encuentran en todos los niveles de gravedad de la hipocondría, desde 
lo que, de una manera un tanto apresurada, se ha denominado «neurosis hipocondríaca» 
(aunque en realidad parece tratarse de un mecanismo fundamentalmente psicótico), que se 
expresa por medio de fenómenos relativamente poco importantes para la existencia, hasta la 
«psicosis hipocondríaca», manifiesta en ciertas formas de parafrenia o de psicosis paranoide... 
Por ejemplo, la «máquina de influir», descrita por Tausk, parece ser una proyección de todo el 
aparato genital, proyección que, en este caso preciso, es cuasi lograda. 
Melanie Klein habla de un «recurso bloqueado», en correlación con una «persecución interna» 
-transformación de las angustias persecutorias en síntomas físicos-, lo que subraya los vínculos 
estrechos entre sensaciones físicas y fantasmas inconscientes. 
¿Se puede hablar de la psicogénesis de un «terreno hipocondríaco»? La angustia que reina en 
las relaciones parentales es un factor patógeno preponderante. Ciertos «acontecimientos» han 
marcado inconscientemente la existencia del hipocondríaco, angustias profundas han alterado la 
calidad de la relación materna. Ésta es quizás una de las raíces del fantasma de embarazo: 
rehacer el mundo, ser la propia «madre»... El médico al que el hipocondríaco se dirige no es para 
él un «padre», sino una «madre»; una madre en tanto que naturalmente consagrada a 
intrusiones en el cuerpo del niño. El le demanda que preste atención a lo que dice, a lo que hace, 
a lo que él es. Para él cuenta ante todo la prescripción «en sí», más que el contenido de esa 
prescripción. Acumula medicamentos que no ha utilizado nunca; colecciona recetas. Sea cual 
fuere el producto prescrito, «nunca es eso». Parafraseando la fórmula de Lacan en Aun («Yo te 
demando que rechaces lo que te ofrezco porque no es eso»), se podría decir que él rechaza 
todo lo que le es ofrecido. Pero, en vista de la «maldición» que soporta, del hecho de un 
narcisismo originario profundamente perturbado, mal «construido», en relación con una 
deficiencia de la función materna, él no puede asumir esa frase. En el «no es eso» de Lacan, es 
el objeto a lo que está en cuestión. Ahora bien, en el hipocondríaco no puede haber objeto a, 
porque todo está falicizado. Falo degradado, encarnado en una multitud de órganos. El cuerpo 
del hipocondríaco se convierte en el jardín de los falos degenerados y, al cabo de cierto tiempo, 
a menudo muy largo, querrá cultivar su jardín solo, después de haber demostrado que todos los 
«grandes jardineros» son imbéciles. Cultivarlo, o más bien intentar recomponerlo. La existencia 
hipocondríaca se vuelve fantasmagórica: Frankenstein en persona. Invención de órganos 
artificiales, que se articulan entre sí en un sistema, que él cree dominar. Ideal del yo 
«pigmaliónico», que se pierde en ensoñaciones de máquinas extrañas. 
Hipocondría y relación de objeto 
Después de Melanie Klein, Paula Heimann retomó en 1952 el problema del paciente 
hipocondríaco, insistiendo en la auto-observación, en el interés libidinal respecto de los síntomas. 
Heimann describe un tipo particular de narcisismo: «El órgano corporal -dice- es preferido a los 
objetos externos». Las mociones de odio y destrucción coinciden siempre, de un modo ambiguo, 
en el órgano mismo. Mounro, en 1948, había subrayado la pregnancia de las pulsiones 
sádico-orales sobre un fondo de excitación cuasi genital permanente, irradiada a todos los 
órganos. El hipocondríaco no está nunca tranquilo: no está en «escena», pero él mismo es el 
teatro. Y en el interior, ¿qué encuentra?... La pareja parental, en discordia interminable... 
Thorner, en 1955, siempre en una dimensión kleiniana, habla de objetos persecutorios internos, 
expulsados desde el centro del yo hacia el cuerpo, lo que determina una modalidad muy 
particular de clivaje. 
Anna Freud había observado la frecuencia de las angustias hipocondríacas en los huérfanos. 
También en este caso, la identificación con la madre perdida puede explicar el fantasma de 
embarazo, el cuerpo mismo que se convierte en su propio «niño». 
Fenichel retorna la expresión «neurosis de órgano»; el órgano se convierte en el pene 
amenazado y al mismo tiempo en el objeto. Simmel subraya las correlaciones entre el órgano 
afectado y el objeto íntroyectado. En 1957, Szasz afirma que «el yo hipocondríaco considera su 
propio cuerpo como un objeto», y atrae la atención sobre las angustias ligadas al cuerpo: «miedo 
de perder el cuerpo o las partes del cuerpo», etcétera. 
No obstante, ¿puede decirse que el hipocondríaco ha reemplazado «el objeto» por los órganos 
del cuerpo? ¿No reemplaza «el estado de alma» por «estados del cuerpo»? ¿En qué se 
convierte en la hipocondría el objeto a? ¿Podrá el hipocondríaco recorrer un trayecto analítico, lo 
que supondría la renuncia a un cierto tipo de goce? 
Cuando Freud, y muchos otros analistas, afirman que en el hipocondríaco no hay transferencia, 
¿no están pensando en una amalgama de «transferencia» y «relación objetal»? De ahí el interés 
de Schilder, Kohut y los kleinianos por la noción de «transferencia narcisista», que ellos oponen 
a la «transferencia objetal». 
Una de las dificultades de abordaje del hipocondríaco está ligada a esta ambigüedad por la que, 
aunque se presente como poseedor de la verdad, es sin cesar consciente de su desdicha. Pero 
su egotismo compromete las relaciones con la moral y con la ética, y sobre esta base se plantea 
el problema de la paranoia. El prójimo no es para el hipocondríaco más que un simple recurso, la 
prueba viviente de la superioridad de su propio saber... No es capaz de verdadera amistad, no 
puede sino tratar de que los «otros» caigan en una trampa. 
Se encuentra entonces obligado a convertirse en un tirano. Tirano familiar, que se hace servir, 
vestir, mantener, y que está siempre descontento, porque «nunca es eso». Sobre un fondo de 
impotencia o de frigidez, está en la imposibilidad de plantearse el problema de la castración. Y su 
«fragmentación», la confusión de cuerpo y falo, le dan a menudo la apariencia de un histérico. 
Hipocondría y defensas esquizo-paranoides 
El esquema de defensa del paciente hipocondríaco es paranoide, más exactamente 
esquizo-paranoide, en el sentido de Melanie Klein, e intenta remediar un defecto del narcisismo 
originario: defecto del material, defecto de «energeia». El ideal del yo se torna megalómano, pero 
sin dejar de ser artificial, lo que no hace más que realzar esa falla del narcisismo originario, 
particularmente perceptible en la «transferencia narcisista». Se trata en efecto de una defensa 
contra la desintegración, en la fase que Winnicott denomina «personalización», la cual sólo 
puede lograrse mediante la asunción de la «fase depresiva». En cuanto sobreviene un ataque de 
«calma» depresiva, marca de un trabajo de delimitación del cuerpo y la persona, la imposibilidad 
de asumir esta unidad desencadena una defensa esquizo-paranoide. El hipocondríaco vaga así 
entre dos sistemas: la «persona» inasumible y un narcisismo originario desfalleciente. Defensa 
por fragmentación, reenvío de la «muralla» al cuerpo inacabado, que no puede acceder a la 
dimensión especular. La fragmentación se encarna en los órganos, en el interior del cuerpo; 
puede transformarse en un ideal de desaparición del cuerpo, «desopacamiento» que se nutre de 
un fantasma de transparencia: la transparencia del cuerpo, como esas estatuillas anatómicas 
que permiten ver los órganos internos. Pero la transparencia puede deslizarse hacia la 
desaparición del cuerpo; ideal de nada, «el hombre invisible» en un saco de piel. La ausencia de 
órganos, la eternidad: el síndrome de Cotard. Pero entonces estamos más allá de las defensas 
esquizo-paranoides. 
En este «entre-dos-sistemas», hay exuberancia de una escucha íntima: los órganos se ponen a 
hablar -«elocuencia de los órganos», como lo expresa con tanta precisión Maurel, en su trabajo 
de 1975 sobre la hipocondría- A diferencia de la histérica, el hipocondríaco sólo se da en 
espectáculo en la sombra: está al acecho del menor ruido. Recuerdo a una hipocondríaca 
predemencial senil: veía y oía en su cuerpo y sobre su cuerpo una cantidad de sapos y ranas 
que gesticulaban y hacían un ruido infernal. Vivencia dramática, espectacular, íntima, diferente 
de la zoopsia del delirio. El hígado, el vientre: «batracomiomaquia» por auto-engendramiento. El 
cuerpo era el receptáculo de formas vivientes que se emancipaban... 
Otro enfermo, un hombre joven, esquizofrénico paranoide, con un delirio cósmico, decía que 
daba a luz pequeños personajes por todos los puntos de su cuerpo: en su vientre, en el pecho... 
Se había convertido en la madre universal que daba vida a esas curiosas criaturas, 
experimentando sufrimiento y autoadmiración. .. 
En el hipocondríaco, el menor borborigmo puede convertirse en el argumento principal de una 
hipótesis patofisiológica peyorativa. Toda su existencia se esfuerza en traducir el lenguaje de 
los órganos. Por las fallas del narcisismo originario se infiltra «el autoerotismo» que vuelve 
precario todo equilibrio de la libido del yo y mantiene una excitación libidinal casi constante a nivel 
de los órganos internos. 
Estos mecanismos patógenos existen siempre, pero en diverso grado. Las «neurosis» 
hipocondríacas tienen en realidad una estructura psicótica -de allí el término «vesania» aplicado 
a la hipocondría en el siglo XVIII- que sin embargo no implica una disociación. Problema análogo al 
de la «psicosis histérica»: habría que hablar de «psicosis» hipocondríaca. Ella puede 
manifestarse de manera sorda o estrepitosa, según la personalidad de base, pero también 
según las circunstancias, en particular las circunstancias culturales. En efecto, hay modelos 
culturales de omnipotencia. Maurel sugiere que Prometeo podría ser ese modelo por excelencia: 
Prometeo encadenado, el hígado, el águila, el sacrificio siempre reiniciado... ¡Prometeo para la 
hipocondría, Edipo para las neurosis! 
Será necesario estudiar las relaciones entre la hipocondría y el autismo. Frances Tustin y otros 
autores describen formas de autismo «de caparazón». El caparazón se mantiene sobre un vacío 
interior... ¿Hay factores comunes? Los bordes, los agujeros, la transparencia, la pérdida de 
volumen. Pero también variaciones clínicas en torno de la «cavidad primordial», en el sentido de 
Spitz. Abertura sin fondo, sin nada detrás, «imposible». Dimensión primordial, universal, que 
evoca la intuición de Freud, quien nos da una ilustración de ella en el primer sueño de la 
Traumdeutung, «la inyección de Irma»; hiancia correlativa de esa ausencia de cuerpo que obliga 
al hipocondríaco a reconstruirlo a su manera, a partir de órganos, pero sin envoltura. Pérdida de 
todo relieve; especie de existencia chata, «existencia en afiche», como las máscaras 
agujereadas de Dionisos, sin parte de atrás. 
No obstante, ante un hipocondríaco uno percibe que está ante alguien que «existe», que no está 
disociado, y que «hay Uno», según la expresión de Lacan. Pero ¿cómo, a partir de esa 
constitución, puede llegar él a ese punto? ¿Se trata del mismo «hay Uno» que en el neurótico o 
en el «normópata»? La dialéctica entre lo mismo y lo otro está a menudo bloqueada, aunque no 
haya confusión entre ambos: se podría más bien hablar de una especie de infiltración de lo 
mismo en el Otro. Y en tanto su ideal, su goce profundo, es el dominio del saber, el 
hipocondríaco está alienado en el Otro, porque el saber, como lo subraya Lacan, es «el goce del 
Otro». 
Quiere encarnar al gran Otro, ser la madre omnipotente y generadora del universo. Su saber es 
un medio de defensa contra la disociación. Su existencia, siempre amenazada, puede también 
precipitarse y hundirse en un mundo paranoico; perseguido- perseguidor, está casi «con la 
sentencia en suspenso», y si se produce un desfallecimiento del «representante del saber» que 
él mismo ha forjado en la figura del médico, se siente amenazado en su propia vida. 
La pulsión de muerte 
En segundo plano se perfila siempre la pulsión de muerte, cuya principal «virtud» consiste, como 
se sabe, en hacerse olvidar, en permanecer en silencio.. . Pero, en el hipocondríaco, la pulsión 
de muerte se emancipa, se desenfrena y toma vías -y voces- extravagantes; de ahí esas 
construcciones estrafalarias, horrorosas, tipo Frankenstein... No es posible integrarla; de ahí la 
emergencia de figuras gesticulantes y erotizadas -en el sentido de un autoerotismo arcaico- de 
la muerte. 
Esta articulación de Tánatos no es como la de la neurosis obsesiva, más construida, 
monumentalizada, más integrada en la «gesta» del sujeto. El hipocondríaco está «mal 
construido», debido a la pregnancia del erotismo sádico-oral, mientras que en el obsesivo 
predomina el erotismo anal. 
Por otra parte, esta erotización permanente de los órganos alimenta junto a una irritabilidad 
crónica, la hiperemotividad y la hipervigilancia: una especie de «antialexitimia». Todo 
acontecimiento más o menos insólito entra en resonancia íntima con los órganos y desencadena 
fenómenos espasmódicos. De ahí esa angustia profunda, arcaica, «esquizo-paranoide», muy 
diferente de la de la histérica. En efecto, en la histeria los fenómenos de conversión reemplazan 
a la angustia, mientras que en la hipocondría estos fenómenos de resonancia no hacen más que 
realimentarla, provocando «desintegraciones» neurovegetativas a veces espectaculares. 
La sobrevaloración de sí mismo, cuasi megalómana, sacraliza la menor parcela del cuerpo, 
incluso los excrementos, los detritos, se vuelven sagrados. Rosenfeld relata la historia de un 
hipocondríaco cuyo goce fantasmático consistía en estar sentado en la falda de la madre y 
defecar sobre ella. 
Será necesario bosquejar las relaciones entre las diferentes formas de identificación. En la 
hipocondría, así como en las histerias graves, hay una colusión entre transferencia e 
«identificación proyectiva». Éste es un problema complicado, que hace difícil la relación 
terapéutica, tanto más cuanto que están debilitadas, incluso dislocadas, estructuras básicas 
como el «sistema protector ante las excitaciones» y la «represión originaria». 
Pero ¿cómo puede el hipocondríaco, así sea de manera precaria, preservar el «hay Uno»? 
¿Cómo llega a conservar la unidad? Lo que subyace aquí es un problema con la temporalización. 
Está constantemente en «prórroga» y en el punto de fuga mantiene de modo artificial su vida con 
un «fuera de tiempo», la eternidad («fuera de tiempo» [hors temps]) por analogía con el Horla de 
la alucinación negativa de Maupassant). El «fuera de tiempo» suscita una distinta «trama» del 
tiempo; la historia del hipocondríaco está puntuada por sus lastimosas victorias sobre los 
representantes del saber, y su cronología toma apoyo en esos «triunfos» de los que conserva 
las huellas como se guarda la Torá: comparaciones, recetas, fechas de las intervenciones, 
etcétera. Esto es lo que él tiene por memoria. 
Para preservar su «cuerpo», preparará recetas de lujo que le permitirán sobrevivir en una 
contextura hecha «de cualquier cosa». Esas recetas pueden sazonarse con técnicas de 
violación de la intimidad (un fantasma hipocondríaco femenino mayor: la violación y, a veces, la 
eventración, acmé del goce). Tales técnicas de supervivencia se basan en rituales, en el templo 
consagrado del cuerpo que, como tal, «no existe». Técnicas paradójicas en las que el «hacer 
oír» se mezcla con un «hacerse ver» sin ser visto: paradoja invivible. 
El hipocondríaco toma su lenguaje del médico. Le demanda que sea el testigo activo y 
apasionado de sus elucubraciones. Posición difícil, en vista de que el lenguaje de la medicina en 
sí mismo se presta a tales fantasmagorías: el plexo «solar», los ganglios «semilunares», el plexo 
«sacro», el nervio «pudendo», etcétera. Organos sacralizados por su denominación, un cielo 
estrellado en el vientre de cada uno. La medicina misma, ¿no será en esencia hipocondríaca? 
Por otro lado, el hipocondríaco está a menudo convencido de ser un artesano inventivo de la 
ciencia médica. Mediante su «saber», quiere guiar al profesional hacia arcanos inéditos, y 
enseñarle a leer en el gran Libro de la Naturaleza, del cual él es la encarnación apasionada. 
En esta existencia siempre tangencial a los acontecimientos, se tiene que plantear la cuestión del 
objeto, un objeto cuya función de lastre equilibra la estructura de la personalidad. Pero, ¿hay un 
«objeto» hipocondríaco? Se sabe que, en el fóbico, hay un seudo-objeto, que Julia Kristeva llama 
«el abjeto [I'abjet]», un pre-objeto. Pero el fóbico se toma en serio, mientras que el hipocondríaco 
se entrega por completo al juego. Es un hombre de juego. Deformando la expresión de Francis 
Ponge, se podría decir que hay un «objuego» [objeu] hipocondriaco, y no un objeto [objet]. Él está 
en una relación de juego, con la vida, con la muerte. «El objuego» de Final de partida de Sarnuel 
Beckett. Dimensión fantástica, a veces elocuente: «Yo llegaría incluso a hacerme destripar para 
descubrir el secreto de la ciencia de la humanidad». ¿Prometeo? 
 

Hirschfeld Magnus 
(1868-1935) Psiquiatra alemán 
fuente(23) 
Nacido en Kolberg, Pomerania, Magnus Hirschfeld fue uno de los grandes especialistas 
alemanes en enfermedades nerviosas, y uno de los fundadores de la sexología. En 1899 creó la 
primera revista especializada en homosexualidad, el Jahrbuch für sexuelle Zwischenstufen 
unter besondere Berücksichtigung der Homosexualität. Lo mismo que Havelock Ellis, Richard 
von Krafft-Ebing y Sandor Ferenczi, luchó por una mejor comprensión de los fenómenos de la 
sexualidad, proponiendo ante todo una reforma de la legislación alemana sobre los 
homosexuales, considerados en esa época como sodomitas depravados, y privados de los 
derechos más elementales. Publicó numerosos libros sobre los "estados sexuales intermedios", 
el "tercer sexo" y los "travestis". 
Con Ivan Block (1872-1922), Heinrich Körber y Otto Juliusburguer, fue uno de los fundadores de 
la Asociación Psicoanalítica de Berlín, en 1908. La dejó en 1911, cuando esa asociación se 
convirtió en la Deutsche Psychoanalytische Gesellschaft (DPG), integrada en la International 
Psychoanalytical Associacion (IPA). 
 

Histeria 
fuente(24) 
¿Cómo puede hablarse hoy en día de histeria? El D.S.M. III-R (Diagnostic and Statistical Manual of 
Mental Disorders, Y edición ref.) ha descartado el término, para retener sólo la noción de 
«síntoma de conversión», más clara y precisa. Por otra parte, los famosos síntomas de las 
histéricas de Charcot han ido desapareciendo poco a poco, aunque cabe preguntarse si la 
histeria no se ha desplazado acaso al campo social. Por un lado, tenemos entonces el rechazo 
de la denominación; por el otro, el cambio de significación, con la duda de que se trate todavía de 
una neurosis. Habrá que ver cuáles son las razones de esta crisis, y qué es lo que se juega en 
ella. 
Sin duda se puede hablar de síntoma de conversión somática, pero ¿se trata acaso de histeria? 
Como lo indica su etimología, es symptoma lo que cae junto, lo que llega al mismo tiempo, en 
virtud de una relación necesaria entre la causa y el efecto. Ahora bien, lo propio del síntoma de 
conversión calificado de histérico es que está sujeto a un cambio doble, que cuestiona esa 
relación de necesidad. 
Para empezar, de ninguno de estos síntomas se puede decir que es típico, puesto que además lo 
acompaña regularmente su contrario. Así, en cuanto al humor, hay risa y llanto, depresión y 
euforia, frialdad emocional y calor del verbo. En cuanto a la memoria, amnesias y recuerdos 
detallados. En cuanto a los estigmas sensoriales, hiperestesia y anestesia (según una 
disposición que no corresponde a la anatomía nerviosa), apatía y volubilidad, mutismo e 
inclinación al rumor, ceguera y alucinación, anorexia y bulimia, amenorrea e hipermenorrea. En 
cuanto a los trastornos motores, tics, clownismo, convulsión epileptoide y parálisis, contractura. 
Pero a esta inestabilidad en la desmesura la acompaña otra de orden temporal. Hacer la historia 
de la histeria es atribuirle síntomas en cambio constante. No hay una relación necesaria entre la 
histeria y los signos que produce ante la mirada de los espectadores... y de los historiadores. No 
obstante, esos síntomas no sobrevienen al azar; por el contrario, parece determinarlos la 
probabilidad que tengan en cada período de atraer la atención y despertar la inquietud, no de la 
opinión común, sino de los expertos que por su saber constituyen el sostén del poder político o 
religioso: médicos, filósofos, teólogos, inquisidores. En virtud de una duplicidad siempre inasible, 
de la movilidad de la máscara misma, la apuesta histérica es, en efecto, confundir los hábitos de 
pensamiento admitidos socialmente, desordenar los puntos de referencia del saber universitario, 
mostrando sus límites, sus avatares y sus obstáculos. De allí proviene la desconfianza 
constante de estos expertos, que de buena gana asimilan lo histérico a lo femenino. 
Habrá que llegar a Charcot para que por fin se reconozca la histeria masculina, sin duda no sin 
reticencia, como lo demuestra la denominación «hipocondría», aún preferida muy a menudo 
cuando se trata del hombre. Más radicalmente, se necesitará de Freud para desligar histeria y 
conversión somática, y ligar histeria y angustia, con o sin estigmas corporales. 
Pero es imposible captar lo que fue el aporte de Freud sin describir en qué consistía, antes de él, 
la etiología atribuida a la histeria. La historia de esta etiología anterior a Freud se divide en varios 
grandes períodos. 
La Antigüedad 
En el origen, la histeria encontró su razón junto con su etimología: enfermedad de la hystera, es 
decir, de la matriz. De ese modo se anudaban dos rasgos: déficit funcional de un órgano sexual, 
y déficit concerniente a las mujeres. Ésa es la fuerza con que llegaron hasta el siglo XX los 
textos atribuidos a Hipócrates. Ya en el 1900 a.C., en el papiro Kahún, la medicina egipcia 
hablaba de la histeria de la misma manera que Hipócrates y sus sucesores, Ceiso, Areteo, 
Galeno. Pero sólo el nombre de Hipócrates atravesaría los siglos atribuyéndole a la histeria un 
origen uterino. En efecto, ¿qué era 
lo que producía síntomas como las convulsiones, el globo en la garganta, la parálisis? La 
constricción y la sofocación debidas a la migración del útero, que se desplazaba de abajo hacia 
arriba. Así el gran Platón, contemporáneo de Hipócrates, pudo decir: «En las mujeres, lo que se 
llama matriz o útero es como un ser vivo poseído por el deseo de hacer niños. Cuando durante 
mucho tiempo, y a pesar de la época favorable, la matriz sigue estéril, se irrita peligrosamente; 
se agita en todos los sentidos en el cuerpo, obstruye los pasajes del aire, impide la inspiración, 
somete así al cuerpo a las peores angustias y le ocasiona enfermedades de toda clase» (Timeo, 
91 C). Opinión que los médicos griegos no cesaron de perpetuar: nada más móvil que la matriz, 
nada más vagabundo que este animal en el animal. ¿Es ya ésta la perversión de la libido de la 
que hablará Freud? 
En consecuencia, el remedio preconizado consistía en hacer volver el útero errante a su lugar 
supuestamente natural; relaciones sexuales, trabajos manuales y embarazos debían calmar la 
actividad febril de la cabeza, que en la ociosidad y la ensoñación es llevada fácilmente hacia 
«abajo». ¿No es ésta acaso la enfermedad de las vírgenes y las viudas? 
La Edad Media 
El cristianismo, a partir de San Agustín, trastornó esta etiología. El goce del sexo no podía ser un 
remedio, porque la naturaleza, madre de todos los seres vivos, no es un principio de orden. El 
síntoma en su exceso provenía de una desmesura que no era solamente ignorancia de la 
naturaleza o transgresión de sus leyes, pues la naturaleza en sí es desordenada y engañosa en 
razón del mal introducido por demonios y espíritus maléficos. La humanidad es la apuesta en el 
combate entre Dios y ese adversario llamado Satán. En esa lucha del orden del espíritu, los 
síntomas somáticos eran entonces el signo de un triunfo de la influencia de las fuerzas del mal. 
En eso consiste la brujería: en una complicidad culpable con fuerzas maléficas, ante una 
tentación que Dios permite para poner a prueba la fe del creyente. 
Lo que otrora se había llamado histeria tomó entonces el nombre de posesión diabólica: 
-Lo que está en juego es cuestionar el poder del amo, poder a la vez político y religioso. 
-La bruja, como consecuencia de un pacto con el demonio, tiene poder sobre el cuerpo de la 
persona a la que quiere dañar, poder de embrujar mediante un sortilegio o maleficio. 
-La posesión se manifiesta por una influencia de tipo erótico sobre el cuerpo de hechizado: 
visiones, tocamientos, audaces íncubos sobre las mujeres, súcubos con los hombres. 
-El estigma importante es la anestesia de cierta zona del cuerpo. De ahí proviene la actividad de 
ese experto que es el pinchador público, que con una aguja somete el cuerpo a las preguntas 
¿sufre?, ¿sangra? 
-La curación de orden espiritual es obra de exorcistas que con sus palabras persiguen al 
demonio. Pero lo decisivo es obtener del embrujado o la embrujada el nombre de la bruja y la 
confesión de complicidad con ella, en vista de un juicio de condena. 
-La ejecución de la condena le corresponde al poder político, al que le está confiada la 
purificación por el fuego, según el precepto bíblico: «No dejarás que viva la hechicera» (Éxodo 
22:18). La muerte es inevitable como punición que recae sobre el cuerpo; el alma es salva si ha 
habido confesión, y se condena al infierno si no la ha habido. El castigo debe tener lugar ante el 
pueblo, puesto que la posesión es interpretada como cuestionamiento del poder del amo. 
Entre los manuales de los inquisidores, el Malleus Maleficarum (Martillo de las Brujas), gracias a 
su precisión, sirvió de referencia en Europa desde el siglo XV hasta el XVIII, como instrumento 
de la lucha contra la brujería. En Francia, los casos más conocidos y estudiados son los de 
Juana de los Ángeles y Urbain Grandier en Loudun, y el de Elizabeth de Ranfaing. 
El nacimiento de una psiquiatría 
Con el Renacimiento se produce un retorno de la Antigüedad: la histeria es una enfermedad; 
deriva de causas internas y naturales. De este modo, puede nacer una ciencia teórica y 
terapéutica. Esta búsqueda de una etiología de la histeria generará a partir del siglo XVII tres 
corrientes distintas. 
En primer lugar, la corriente organicista de Gran Bretaña, con Jorden, Burton y Cullen. Se 
cuestiona la teoría uterina de Hipócrates en nombre de la neurología: la histeria se debe a un 
trastorno nervioso del cerebro. 
Por otro lado, con Sydenhani en Gran Bretaña y Pinel en Francia, la histeria recibe por primera 
vez un fundamento psíquico. Es curable justamente porque no es una enfermedad orgánica del 
cerebro, sino un desorden de las pasiones con consecuencias somáticas. Es una alienación 
mental, una afección del espíritu y, por lo tanto, requiere un tratamiento moral o psíquico. 
Finalmente, a partir del siglo XVIII, poco a poco se distingue una tercera vía con Mesmer en 
Francia, Braid en Gran Bretaña, y sobre todo Charcot en la Salpêtrière. Llamándola magnetismo, 
fluido o sugestionabilidad, ellos demuestran el poder de la hipnosis sobre los síntomas histéricos. 
Sobre este punto, Charcot es verdaderamente el maestro que la histérica llama. El síntoma no es 
la expresión de una emoción oculta, sino que se lo reduce a un conjunto de signos, cada uno de 
los cuales sólo tiene valor en su relación con los otros. De modo que el síntoma conforma un 
cuadro: un cuadro clínico ante la mirada de Charcot. La histeria tiene por etiología la herencia, o 
sea una degeneración, pero las causas ocasionales de los síntomas son agentes provocadores: 
por ejemplo, caerse de una escalera, palabras brutales, bofetadas ofensivas... ¡y la voz del 
hipnotizador! De modo que, por medio de la sugestión, éste hace aparecer y desaparecer el 
síntoma en virtud de una escisión de la conciencia. 
Por lo tanto, Charcot podía decir con toda razón que esto mismo era lo que ocurría en el siglo XV, 
bajo el nombre de posesión demoníaca o de maleficio. Y Freud, refiriéndose a esa escisión, 
concluye: «La Edad Media había escogido ya esta solución al declarar que era la causa de los 
fenómenos histéricos la posesión por un demonio; habría bastado con sustituir la terminología 
religiosa de esa época oscura y supersticiosa por la científica del tiempo presente» («Charcot»). 
El psicoanálisis 
La causa de la histeria no es la herencia, como creía Charcot. La invención freudiana se basa 
esencialmente en la noción de inconsciente, y por esa vía concierne a la sexualidad infantil. En 
efecto, el inconsciente quiere decir que uno es guiado por palabras que no comprende en 
absoluto, pero en las cuales está totalmente tomada la sexualidad. 
Con Breuer, Freud descubre en primer lugar que hay un vínculo simbólico entre el síntoma 
somático y su causa, que es un trauma de orden psíquico. Dicho trauma es un afecto penoso, 
provocado por uno o varios acontecimientos, que ha persistido tal cual por no haber encontrado 
su solución en una respuesta adaptada, en razón de una represión. Es así como la histérica 
sufre de reminiscencias inconscientes, ligadas a un afecto insoportable. Con la ayuda de la 
hipnosis, el acto de palabra que dice el recuerdo de la escena traumatizante hace desaparecer 
su efecto somático, que es el síntoma como retorno de lo reprimido. Después hay que arrancar 
el recuerdo trozo por trozo. 
Más allá de Breuer, Freud descubre que ese trauma psíquico, causa de la histeria, es una 
experiencia sexual prematura que ha sorprendido al sujeto. Dicha experiencia no fue deseada 
sino sufrida como consecuencia de la intervención seductora de un adulto (casi siempre el 
padre) sobre el niño. De modo que la histeria es una reacción posterior a la sexualidad en tanto 
que «perversión rechazada» (Carta 52 a Fliess). El síntoma es el signo de ese conflicto. 
En 1897, Freud descubre que el niño tiene sexualidad y que los relatos ulteriores de una 
seducción por el padre ocupan el lugar de recuerdos reprimidos de una actividad sexual propia. 
Pero los síntomas son el retorno de lo reprimido. De modo que la histeria no es más que un caso 
entre otros de ese fenómeno general que es el carácter infantil de la sexualidad humana y de los 
fantasmas de deseo edípico (incesto y parricidio). Ese infantilismo se debe a que la sexualidad 
es traumática por sí misma y no por accidente. En efecto, no existe ninguna iniciación humana a 
la sexualidad, en razón de lo que Ferenczi llamaba la confusión de las lenguas entre las 
generaciones. El proton pseudos, la primera mentira, de la que Freud habla a propósito de Emma 
y de la histeria en el «Proyecto de psicología» (1895), es la única vía por la cual se dice 
originalmente, bajo la forma engañosa de la seducción paterna, la demanda inversa de ser el 
objeto hacia el cual se vuelva el deseo del padre. La histeria no cesa de enseñárnoslo. 
La lectura de Lacan 
El aporte de Lacan consistió en volver al texto freudiano para leer en él cómo se articulan las 
formaciones del inconsciente (síntomas, sueños) en la histérica. 
Así, en su comentario sobre el famoso sueño de la bella carnicera, Freud nos dice: «Ella está 
obligada a crearse en su vida un deseo insatisfecho» (La interpretación de los sueños). Lo crea 
mediante una identificación histérica, instaurando en el sueño un deseo insatisfecho en su 
amiga, en el Otro, lugar de los significantes. En efecto, el deseo de caviar como significante del 
deseo insatisfecho es sustituido por el deseo de salmón ahumado como significante del deseo 
de la amiga. 
¿Cuál es entonces el objeto del deseo? No el de la necesidad, ni el de la demanda de amor, sino 
el deseo de un deseo, deseo que se basa en la falta del Otro, y no en lo que causa esa falta (lo 
cual sería simple rivalidad). Esto es lo que revela la estructura histérica. Si el Falo es el 
significante del deseo del Otro, sólo se muestra el velo que lo oculta, sin que nadie pueda saber 
si detrás de ese velo él está o no está. 
Pero, ¿por qué esa apelación a un deseo puro de todo objeto? ¿Es sólo el cuestionamiento del 
discurso corriente, «a cada uno su cada una» y a la inversa, para una genitalidad feliz? No, lo 
que está en juego es otra cosa. Para verlo, pasemos de la relación de la bella carnicera con su 
amiga a la de Dora con la Sra. K., es decir, relación con un objeto del mismo sexo. La Sra. K. es 
la metáfora de la pregunta que cautiva a Dora: ¿Qué es una mujer? Esta pregunta es también la 
del histérico masculino. ¡Misterio de la feminidad! Ella no se reduce a las funciones sociales de 
las 3 K (Kinder Küche, Kirche). Es enigma que deriva de que no hay simbolización del sexo de la 
mujer como tal, porque lo imaginario sólo da una ausencia. 
Pero ¿cómo sostiene Dora su propia pregunta encarnada por la Sra. K? Dora goza de la Sra K 
desde el punto de vista del Sr. K, asumiendo el rol del hombre vuelto hacia la Sra. K. Ella «hace 
de hombre» situado en posición de tercero (y no en posición de objeto, como lo supuso Freud 
erróneamente). Asimismo, ese tercero masculino sirve de sostén al histérico masculino, que 
interroga a la mujer. En todos los casos hay identificación narcisista con un tercero masculino 
para reconocer en él el propio deseo en tanto que deseo del deseo de una mujer. 
Pero ¿cuál es el origen de esta triangulación? El genio de Freud consistió en haber identificado 
en el Edipo el lugar de ese tercero masculino: el del padre del sujeto. Todo niño, en el momento 
del ocaso de Edipo, se vuelve hacia un padre, un padre que sea digno de ser amado porque es 
omnipotente, un padre ideal que tiene el falo y puede darlo. Éste es el padre que es amado (cf. el 
mito de Tótem y tabú). Ahora bien, la histérica sabe que no tiene un padre tal. Ésa es su 
desgracia. Sea que se trate de Anna O., de Emmy, de Dora o de las otras mujeres que en ese 
entonces escucha Freud, siempre hay una supuesta impotencia del padre. Éste tiene los títulos 
simbólicos de padre, pero como un ex combatiente. Tiene los títulos, pero está fuera de servicio. 
Y lo que Lacan supo leer en Freud es justamente ese amor inaudito del histérico (masculino o 
femenino) por el padre en tanto que impotente, herido, disminuido. El histérico ama al padre por lo 
que no da... y encuentra así su lugar junto a él dándose la vocación de sostenerlo en su 
desfallecimiento designado, marcado, y en consecuencia supuesto sabido. ¿Qué es lo que la 
histérica recibe a cambio? Si Dora se hace cómplice de la relación entre su padre y la Sra. K, es 
porque así recibe el amor de su padre por intermedio de la Sra. K., es decir, de aquella que 
encarna su pregunta sobre su ser. Si bien Dora no sabe qué ama su padre en la Sra. K., es en 
cambio importante para ella que la Sra. K. sea amada, en tanto que es en ella y a través de ella 
como encuentra el amor de su padre. 
¿Qué es una mujer? Para responder, se necesitaría un saber de la relación sexual, saber según 
el cual, teniendo cada uno lo que no tiene el otro, un hombre y una mujer, de dos harían uno. La 
posición histérica es el arte de volver a plantear la pregunta instaurando la negación siguiente: 
no hay relación sexual, un hombre y una mujer no hacen uno, sino dos. De la ausencia actual de 
ese saber, se extrae entonces la conclusión de que es necesario suplirlo con la abnegación y el 
don de sí mismo como sostén de la impotencia de ese hombre que es el nombrado padre. Tal es 
el deseo histérico: que el amor al padre cumpla una función de suplencia, esperando que algún 
día futuro se escriba la relación sexual. En otras palabras, para la histérica la no-relación sexual 
no es real; no es del orden de lo imposible. Es sólo impotencia provisoria que proviene de ese 
padre. La esperanza histérica es que la pregunta «¿qué es una mujer?» tenga al fin la respuesta 
de una proposición universal que diga qué es la mujer. 
La histeria como discurso 
Freud partió de lo siguiente: la histérica está preocupada por la impotencia del padre. Pero, ¿por 
qué esa posición? Sólo hay impotencia con relación a un ideal de potencia. Responder a esta 
cuestión es realizar un desplazamiento tomando en consideración la distancia entre la impotencia 
supuesta de tal padre en particular y un imposible estructural, 
Lacan dio ese paso en 1969 (cf. El reverso del psicoanálisis)- Califica con el nombre de histeria 
un cierto lazo social que denomina un discurso. De tal modo, «histeria» no nombra una neurosis, 
según la interpretación médica, ni una complicidad culpable con el mal, según la interpretación 
teológica. Lo que está en juego es de orden estructural: escribir lo que ordena y regula un lazo 
social. 
Es posible hacerlo en la medida en que un lazo social nuevo, analista-analizante, permite hoy 
escribir aquello que articula otros tres lazos sociales. Esta escritura diferencia en primer término 
cuatro lugares: 

agente otro 
verdad producción 
Después, diferencia cuatro letras que inscriben lo que por turno torna operante a cada uno de 
esos lugares. Por orden, estas letras son: 
$: el sujeto tachado 
S1: el significante amo 
S2: el saber 
a: el plus-de-gozar 
Obtenemos así cuatro discursos, por un desplazamiento de un cuarto de giro de las letras. En 
primer lugar, el lazo dominación-servidumbre, que es el discurso del amo. Allí son ubicados en 
posición de agente ciertos sígnificantesamos (S,) que hacen marchar al cuerpo del otro. Esta 
fuerza del imperativo no deriva solamente del amo político o religioso, fundadores de toda ciudad, 
sino de aquellos y aquellas que presiden el destino de todo sujeto llamado humano desde antes 
de su nacimiento. Esta constelación simbólica es lo que Freud llama el inconsciente, en tanto que 
estructurado como un lenguaje según los significantes elementales de parentesco: 
S1 S2 
$ a 
Amo de sí mismo, amo de los otros, es lo mismo. Para servir a este dominio y fortalecerlo, el 
discurso universitario le toma su saber (S2) al esclavo, es decir, al cuerpo dominado, y lo 
transmite al enseñando, que es el futuro amo. Este discurso no inventa; transmite. Formar amos 
esclarecidos no es algo reservado a Platón con Dionisio el Joven, o a Aristóteles con Alejandro; 
es la función de todo enseñante con pesar: ¡análisis indefinido! Sí. A menos desde el nacimiento 
de la escuela, estando el que uno se sitúe en el discurso del analista, es saber (S,) en posición 
de agente: estando éste en lugar de objeto a, causa del deseo del analizante: 

S2 a 
S1 $ 
El discurso histérico, como tercer discurso, es precisamente el que se opone al discurso 
universitario por su posición opuesta a la del amo. En efecto, no se trata de fortalecerse con un 
saber, sino de cuestionarlo, mostrando dónde desfallece: 
$ S1 
a S2 
El discurso histérico es el retorno de lo reprimido, que es el inconsciente constituido por 
significantes-amos. Es el síntoma del amo. El sujeto del inconsciente ($), interrogando los 
significantes-amos (S1) revela el saber de la siguiente verdad: el amo (masculino o femenino) es 
por función castrado; su dominio sobre el cuerpo (el del otro y el suyo propio) es renuncia al 
goce. Así, esta interrogación produce los estigmas de esta castración (S2) 
¿Cuál es esta relación con el amo? En el discurso del amo, el objeto a, el plus-de-gozar, no le 
concierne al amo, sino a su otro, al dominado, el esclavo. Esto es lo imposible del dominio. Con 
Freud, desde los Estudios sobre la histeria, y por lo tanto en la neurosis, este imposible no se 
encuentra como tal, sino que toma la forma de la impotencia paterna. Ahora bien, este imposible 
concierne al amo; el histérico lo interroga: demuestra que tú eres un hombre; da prueba 
entonces de tu ser hombre para una mujer. A esta solicitación, él no responde. En efecto, el 
dominio es renuncia al goce. Mediante la introducción de un saber (S2), el discurso histérico es 
el síntoma de esta imposibilidad estructural. 
De modo que el histérico, masculino o femenino, quiere un amo que reine sobre él, al revelar el 
saber de lo imposible del goce del amo en tanto que hombre de una mujer. El histérico o histérica 
puede entonces encontrar su lugar junto al amo sosteniéndolo allí donde fracasa. ¿No es ésta la 
posición de Freud en su relación con el padre? Salvarlo (cf. Lacan, Aun). 
La histerización es el efecto del discurso psicoanalizante; no tiene fin. Freud lo confiesa 

a $ 
S2 S1 
Así se constituye para el analizante el fantasma fundamental: à 
Éste es el discurso que permite, por el giro de un cuarto de círculo, escribir los otros tres, y más 
aún, permite responder al interrogante dejado en suspenso por el propio Freud acerca de la 
relación entre el amo y la paternidad. Esta pregunta es precisamente la que el discurso histérico 
plantea, en razón de la castración del amo; el discurso histérico es su síntoma. 
Freud mantiene al padre edípico; en efecto, el ocaso del complejo no es verdaderamente su 
duelo, sino su interiorización como instancia del superyó, cuyo vozarrón viene del amo, según 
las tres figuras que presenta Freud: Layo, el Urvater y Moisés. Un rey, un fundador y un profeta: 
se trata tres veces de padres en tanto que amos de la sociedad política y religiosa. 
Freud supo recoger de la boca del psicoanalizante esta demanda de mantener esa alta estatura 
y esa bella estatua. Lacan sitúa esta verdad freudiana en lo que él denomina el discurso 
histérico. Y acerca de este punto crucíal responde como sigue: «Un padre sólo tiene con el amo 
-hablo del amo tal como lo conocemos, tal como funciona- la relación más lejana» (El reverso del 
psicoanálisis). 
El reconocimiento de esta distancia es la terminación misma del duelo del padre edípico, y por ello 
el pasaje del discurso histérico al discurso del analista. 
La verdad freudiana 
Al término de ese recorrido, se revela con Lacan que el descubrimiento freudiano ha consistido 
en desprender la verdad de la histeria de su referencia tradicional, médica o teológica. Freud dio 
lugar y derecho a la histeria como lazo social; el escrito freudiano es el saber sobre la verdad de 
la histeria por fin advenido. Y Lacan la nombra como tal. La verdad se dice por y en las 
formaciones del inconsciente: síntoma, sueño, acto fallido, chiste. Así retorna en el discurso 
histérico lo que el discurso del amo ha reprimido. De ahí la invención de Freud: la regla 
fundamental de la asociación libre del analizante permite la producción de un saber sobre ese 
decir de la verdad -saber nuevo, totalmente distinto del saber universitario- 
Pero la verdad sólo se dice a medias, no toda. Se dice según una estructura de ficción; el proton 
pseudos histérico es la retórica misma de la verdad. En efecto, no hay significante que diga el 
ser del sujeto; el significante no hace más que representar al sujeto en el lugar del significante 
faltante que diría su ser. 
División del sujeto: allí donde está representado, no es; allí donde es, no hay significante que lo 
diga. Por lo tanto, no hay sujeto que no sea sujeto que miente... ¡sin saberlo! Es exclusión de la 
cadena significante, retirada respecto del orden simbólico. La histeria define la verdad freudiana 
de que sólo hay sujeto enmascarado (mascarada, decía Joan Riviere, pero que no hay que 
reservar a la feminidad); no sin razón la persona latina del teatro ha dado su nombre a la noción 
occidental de persona. 
¿Qué dice a medias la verdad, que retorna por y en las formaciones del inconsciente? Ella saca 
los significantes-amo. Gracias a Freud, el discurso de la histérica se identificó con el 
psicoanálisis. En efecto, Freud hizo suya la interrogación que nos plantea la histérica. El o ella 
nos hace preguntar: ¿que quiere una mujer, un hombre? ¿Qué quiere tal otro? $--&gtS1 . Y Freud 
supo oír la respuesta: no pertenece al orden de la necesidad, ni al de los roles a desempeñar, ni 
al de las tareas por realizar, sino que concierne directamente al deseo. Ahora bien, la respuesta 
freudiana es igual a la respuesta histérica: quiere un amo, es decir, un padre en tanto que amo. 
Por ello, en su escrito analítico, Freud salva, preserva, mantiene un padre digno de ser amado, lo 
que se llama el padre idealizado. Según esta lógica, Lacan pudo decir, contrariamente a lo que 
se cuenta de Freud: «Lo que Freud preserva de hecho, si no de forma intencionada, es muy 
precisamente lo que designa como lo más sustancial en la religión, a saber: la idea de un padre 
todo-amor». ¿No es significativo que al principio del famoso capítulo VII sobre la identificación en 
Psicología de las masas Y análisis del yo, Freud plantee como primerísima identificación del niño 
la identificación con el padre por amor? 
Esta promoción freudiana del deseo histérico en el psicoanálisis no deja de suscitar 
interrogantes. Lacan responde con una distinción radical entre el padre y el amo. Para mantener 
esta distinción, leerá en Freud tres órdenes, tres funciones, tres dimensiones, que él llama lo 
simbólico, lo imaginario, lo real. Esta tríada, habrá sido, a lo largo de toda su enseñanza, la vía 
por la cual Lacan responde a Freud acerca de la función paterna. 
Histeria 
Histeria 
Alemán: Hysterie. 
Francés: Hystérie. 
Inglés: Hysteria. 
fuente(25) 
La palabra histeria deriva del griego hystera (matriz, útero); se trata de una neurosis 
caracterizada por cuadros clínicos diversos. Su originalidad reside en el hecho de que los 
conflictos psíquicos inconscientes se expresan en ella de manera teatral y en forma de 
simbolizaciones, a través de síntomas corporales paroxísticos (ataques o convulsiones de 
aspecto epiléptico) o duraderos (parálisis, contracturas, ceguera). 
Las dos formas principales de histeria teorizadas por Sigmund Freud son la histeria de angustia, 
cuyo síntoma central es la fobia, y la histeria de conversión, en la que se expresan a través del 
cuerpo representaciones sexuales reprimidas. Hay que añadir otras dos formas freudianas de la 
histeria: la histeria de defensa, que se ejerce contra los afectos displacientes, y la histeria de 
retención, en la cual los afectos no llegan a expresarse mediante la abreacción. 
La expresión histeria hipnoide pertenece al vocabulario de Freud y Josef Breuer del período 
1894-1895. También la empleó el psiquiatra alemán Paul Julius Moebius (1853-1907). Designa un 
estado inducido mediante hipnosis, que produce un clivaje en el seno de la vida psíquica. 
La expresión histeria traumática pertenece al vocabulario clínico de Jean Martin Charcot, y 
designa la histeria consecutiva a un traumatismo físico. 
Ciertos términos (histeria, inconsciente, sexualidad, sueño) están a tal punto ligados a la génesis 
de la doctrina psicoanalítica, que se han convertido en "palabras freudianas". Y así como los 
Estudios sobre la histeria, publicados en 1895, son considerados el libro inaugural del 
psicoanálisis, la histeria sigue siendo la enfermedad princeps y proteiforme que no sólo hizo 
posible la existencia de una clínica freudiana, sino también el nacimiento de una nueva mirada 
sobre la feminidad. 
En este sentido, la noción remite tanto a los sufrimientos psíquicos de las ricas burguesas de la 
sociedad vienesa, escuchados en secreto por Freud, como a la miseria mental de las locas del 
pueblo, exhibidas por Charcot en el escenario del Hospital de la Salpêtrière. De una ciudad a 
otra, la histeria de fin de siglo hacía estremecer el cuerpo de las mujeres europeas, síntoma de 
una rebelión sexual que sirvió de motor a su emancipación política: "La histeria no es una 
enfermedad -subraya Gladys Swain-; es la enfermedad en estado puro, nada en sí misma, pero 
capaz de tomar la forma de todas las otras enfermedades. Es más estado que accidente: lo que 
hace a la mujer enferma por esencia." 
En griego, hystera significa matriz. Para los antiguos, sobre todo Hipócrates, la histeria era una 
enfermedad orgánica de origen uterino, y por lo tanto específicamente femenina, que tenía la 
particularidad de afectar el cuerpo en su totalidad con "sofocaciones de la matriz". En su Timeo, 
Platón retomó la tesis hipocrática, subrayando que la mujer, a diferencia del hombre, llevaba en 
su seno "un animal sin alma". Cercano a la animalidad: tal fue durante siglos el destino de la 
mujer, y más aún el de la mujer histérica. 
En la Edad Media, bajo la influencia de las concepciones agustinianas, se renunció al enfoque 
médico de la histeria, y la palabra misma dejó de emplearse. Las convulsiones y las famosas 
sofocaciones de la matriz eran consideradas expresión de placer sexual, y por lo tanto de 
pecado. Fueron entonces atribuidas a intervenciones del diablo: un diablo engañador, capaz de 
simular las enfermedades y entrar en el cuerpo de las mujeres para "poseerlas". La mujer 
histérica se convirtió en la bruja, redescubierta de manera positiva en el siglo XIX por Jules 
Michelet (1798-1874). 
En el Renacimiento, médicos y teólogos se disputaron el cuerpo de las mujeres. En 1487, con la 
publicación del Malleus maleficarum, la Iglesia Católica Romana y la Inquisición se dotaron de un 
temible manual que permitía "detectar" los casos de brujería y enviar a la hoguera a todos sus 
representantes, en especial a las mujeres. Durante dos siglos más, la caza de brujas hizo 
numerosas víctimas, aunque la opinión médica intentaba resistir a esa concepción demoníaca de 
la posesión. En el siglo XVI, el médico alemán Jean Wier (1515-1588) trató de contrarrestar el 
poder de la Iglesia, y asumió la defensa de las "poseídas", subrayando que no eran 
responsables de sus actos y que había que considerar a las convulsivas de todo tipo como 
enfermas mentales. En 1564, en Basilea, en plena guerra de religión, se publicó un libro, De la 
impostura del diablo, que tuvo una gran resonancia. Los teólogos vieron en él la huella de 
Satanás, y el autor evitó a duras penas la persecución gracias a príncipes que lo protegieron. 
Gregory Zilboorg considera a Jean Wier el padre fundador de la primera psiquiatría dinámica. 
En realidad, fue con Franz Anton Mesmer como se realizó, a mediados del siglo XVIII, el pasaje 
de una concepción demoníaca de la histeria, y por lo tanto de la locura, a una concepción 
científica. A través de la falsa teoría del magnetismo animal, Mesmer sostuvo que las 
enfermedades nerviosas se originaban en un desequilibrio de la distribución de un "fluido 
universal". Bastaba entonces con que el médico, convertido en "magnetizador", provocara crisis 
convulsivas en los pacientes, en general mujeres, para curarlas mediante el restablecimiento del 
equilibrio del fluido. De esta concepción nació la primera psiquiatría dinámica, que le asignó el 
lugar de honor a las "curas magnéticas". La histeria se sustrajo entonces a la religión, para 
convertirse en una enfermedad de los nervios. Henri E Ellenberger señala que el pasaje de lo 
sagrado a lo profano se produjo en 1775, cuando Mesmer obtuvo su gran victoria sobre el 
exorcista Josef Gassner (?-1779), demostrando que las curaciones obtenidas por este último 
dependían del magnetismo. 
Durante todo ese período, la conjetura uterina no había dejado de ser impugnada. Haciendo a un 
lado la posesión demoníaca, muchos médicos pensaban que la enfermedad provenía del cerebro 
y que afectaba a los dos sexos: de allí la idea de la existencia de una histeria masculina, que 
Charles Lepois (1563-1633), médico francés originario de la ciudad de Nancy, fue el primero en 
establecer en 1618. La hipótesis cerebral conducía a una "desexualización" de la histeria, sin 
poner fin a la vieja concepción de la animalidad de la mujer. No obstante, en el siglo XVII, en lugar 
de la antigua sofocación de la matriz se pudo invocar el papel de las emociones, de los 
"vapores", de los "humores", por otra parte al punto de confundir en una misma entidad la 
histeria y la melancolía: "Hasta fines del siglo XVIII -escribe Michel Foucault-, hasta Pinel, el útero 
y la matriz siguieron estando presentes en la patología de la histeria, pero gracias a la difusión 
por los humores y los nervios, y no por un prestigio particular de su naturaleza. 
En 1859, antes de la entrada en escena de las tesis de Charcot, la hipótesis cerebral fue 
afirmada una última vez por el médico francés Pierre Briquet (1796-1881), que incorporó a la 
histeria fenómenos "sociológicos" o "materiales" tales como las condiciones de vida y de trabajo, 
los ciclos de la naturaleza e incluso el movimiento de los astros. El advenimiento de la sociedad 
industrial (y sobre todo la generalización del ferrocarril, con su cortejo de accidentes traumáticos 
que afectaban en primer lugar a los hombres) abrió el camino a un prolongado debate sobre la 
histeria masculina. 
La revolución pineliana dio origen al alienismo moderno, y puso fin a las tesis demonológicas, en 
beneficio de una concepción psiquiátrica de la enfermedad mental, que incluía la histeria. Se 
enfrentaron dos tendencias: por un lado, los sostenedores del organicismo, y por el otro los 
partidarios de la psicogénesis. Para los primeros, la histeria era una enfermedad cerebral de 
naturaleza fisiológica o sustrato hereditario; para los segundos, una afección psíquica, es decir, 
una neurosis. Este término, "neurosis" que hizo carrera, había sido introducido en 1769 por un 
médico escocés, William Cullen (1710-1790). Designaba las afecciones mentales sin origen 
organico, calificándolas de "funcionales", es decir, sin inflamación ni lesión del órgano donde 
aparecía el dolor. Esas afecciones eran entonces enfermedades nerviosas. 
Paralelamente, sobre las ruinas del magnetismo mesmeriano se desarrolló una corriente 
terapéutica que, a través de la hipnosis, iba a desembocar en la creación de las psicoterapias 
modernas, entre ellas la más innovadora: el psicoanálisis. 
En 1840, todas las grandes organizaciones médicas desalentaban los estudios sobre el 
magnetismo, y en Inglaterra, en 1843, el médico escocés James Braid (1795-1860) creó la 
palabra hipnotismo (del griego hypnos: sueño). Él reemplazó la antigua teoría fluídica por la idea 
de la estimulación psíquico-químico-psicológica, demostrando así la inutilidad de una intervención 
de tipo magnético. 
Al vincular el hipnotismo con la neurosis, Charcot volvió a darle dignidad a la histeria. No sólo 
abandonó la conjetura uterina, al punto de negarse a tomar en cuenta oficialmente la etiología 
sexual, sino que, al hacer de la enfermedad una neurosis, liberó a las mujeres histéricas de la 
sospecha de simulación. 
La concepción moderna de la neurosis histérica vio la luz al mismo tiempo que en el mundo 
occidental, entre 1880 y 1900, se producía una verdadera epidemia de síntomas histéricos. 
Ahora bien, escritores, médicos e historiadores estaban de acuerdo en ver en las crisis de la 
sociedad industrial signos convulsivos de naturaleza femenina. Las masas obreras eran 
tratadas de histéricas cuando declaraban la huelga, mientras que en las multitudes se veían 
"tumres uterinos" cuando amenazaban el orden establecido. 
Atribuida a una causa traumática vinculada con el sistema genital, la histeria de Charcot pasó a 
ser durante algún tiempo una enfermedad funcional, de origen hereditario, que afectaba tanto a 
los hombres como a las mujeres. De allí que se retomaran las tesis de Lepois sobre la existencia 
de una histeria masculina, a la cual se atribuía un origen traumático: por ejemplo, el accidente 
ferroviario. 
Teórico de la neurosis, Charcot no utilizaba la hipnosis para curar o sanar a sus enfermos, sino 
para demostrar sus hipótesis. Hipnotizando a las "locas" de la Salpêtrière, fabricaba 
experimentalmente síntomas histéricos, y los suprimía de inmediato, demostrando el carácter 
neurótico de la enfermedad. Hippolyte Bernheim, alumno de Ambroise Liébeault y jefe de la 
Escuela de Nancy, lo acusó entonces de fabricar mediante sugestión síntomas histéricos, y de 
atentar contra la dignidad de las enfermas; las cuales, en lugar de ser atendidas, servían como 
cobayos para las demostraciones de un maestro únicamente preocupado por la clasificación. 
De hecho, en ese debate se enfrentaban dos grandes corrientes del pensamiento médico. 
Proveniente de la neurología y de la tradición del alienismo, la Escuela de la Salpêtrière, animada 
por un ideal republicano y exaltadora de los "grandes patrones" transformados en monarcas del 
saber, ponía la investigación teórica en el centro de sus preocupaciones. La Escuela de Nancy, 
por el contrario, más culturalista, pretendía ser una medicina de los pobres y los excluidos; 
reivindicaba por lo tanto una tradición terapéutica en la cual el bienestar de los enfermos 
prevalecía sobre todo lo demás. 
A la vez teórico y terapeuta, Freud admiraba sin embargo mucho más a Charcot (a quien 
consideraba un maestro) que a Bernheim. Pero se inspiró tanto en la Escuela de la Salpêtrière 
como en la de Nancy para sostener, contra los médicos de Viena (Theodor Meynert o Richard 
von Krafft-Ebing), las hipótesis francesas. Su trayectoria fue dialéctica. Puso lado a lado las 
tesis de Charcot y las de Bernheim, extrayendo lecciones fructíferas de unas y otras. Si el 
primero había abierto el camino a una nueva conceptualización de la histeria, el segundo, contra 
el anterior, había encontrado el principio de su tratamiento psíquico. 
Entre 1888 y 1893 Freud forjo un nuevo concepto de la histeria. Tomó de Charcot la idea del 
origen traumático. Pero, en virtud de la teoría de la seducción, afirmaba que el trauma tenía 
causas sexuales: la histeria sería el fruto de un abuso sexual realmente vivido por el sujeto en la 
infancia. 
A fines de siglo, todos los especialistas en enfermedades nerviosas conocían la importancia del 
factor sexual en la génesis de los síntomas neuróticos, sobre todo para la histeria. Pero ninguno 
de ellos sabía teorizar esta observación. Y fue Freud quien resolvió la cuestión. En un primer 
momento, hasta 1897, adoptó las ideas compartidas por numerosos médicos de la época, y 
elaboró su teoría del origen traumático (seducción real). En un segundo momento renunció a ella, 
y desarrolló la concepción del fantasma, arrancando la idea de la libido a la sexología. 
Tres hombres le habían sugerido el origen traumático sexual: Charcot, Breuer y el ginecólogo 
vienés Rodulf Chrobak (1843-1906). El primero le había murmurado en una oportunidad: "En este 
caso, está siempre la cosa genital, siempre..." El segundo le había hablado de "secretos de 
alcoba". El tercero, a propósito de una paciente virgen después de dieciocho años de 
matrimonio, había enunciado delante de él, en latín la prescripción siguiente: "Penis normalis, 
dosim repetatur". 
En cuanto a la técnica terapéutica, Freud tomó de Bernheim la idea de la sugestión, que a él no le 
gustaba. La abandonó más tarde, en provecho de una elaboración de la noción de transferencia, 
después de haber pasado del método catártico de Breuer al de la asociación libre. 
En los Estudios sobre la histeria, obra magistral tanto por su aporte teórico como por la 
exposición clínica de los historiales, se presentaron los grandes conceptos de una nueva 
captación del inconsciente: la represión, la abreacción, la defensa, la resistencia y, finalmente, la 
conversión, que explicaba de qué modo una energía libidinal se transformaba en una inervación 
somática, en una somatización con significación simbólica. 
Después de abandonar la teoría de la seducción, posteriormente a la publicación en 1900 de La 
interpretación de los sueños, Freud reconoció el conflicto psíquico inconsciente como causa 
principal de la histeria. Afirmó en consecuencia que las histéricas no sufrían ya de 
"reminiscencias" como en los Estudios, sino de fantasmas. Aunque en la infancia hubieran sido 
víctimas de abusos o violencias, el trauma no podía ser la explicación única de la cuestión de la 
sexualidad humana. Junto a la realidad material, afirmaba Freud, hay una realidad psíquica 
igualmente importante en la historia del sujeto. Asimismo, la conversión debía considerarse un 
modo de realización del deseo: un deseo siempre insatisfecho. 
La teorización de la sexualidad infantil le permitió después a Freud identificar el conflicto 
"nuclear" de la neurosis histérica (la imposibilidad para el sujeto de liquidar el complejo de Edipo y 
evitar la angustia de castración, lo que lo llevaba a rechazar la sexualidad): "Considero sin 
vacilar histérica -declaró Freud a propósito de Dora- a toda persona en la cual una ocasión de 
excitación sexual provoca sobre todo y exclusivamente repugnancia, sea que dicha persona 
presente o no síntomas somáticos". La elaboración de estos diversos temas puede advertirse en 
el modo en que Freud redactó en enero de 1901 el relato de la cura realizada con Ida Bauer. Con 
el seudónimo de Dora, esta joven iba a convertirse en el caso princeps de la histeria en la 
concepción freudiana llegada a la madurez. Toda la literatura posfreudiana habría de comentarlo 
tanto como al caso "Anna O." (Bertha Pappenheim). En esa época, Freud sostenía no obstante 
que la histeria, sin tener su fuente en un trauma, podía derivar de un mecanismo hereditario. 
Estimaba en efecto que los descendientes de personas afectadas de sífilis estaban 
predispuestos a neurosis graves. 
Las epidemias histéricas de fines del siglo XIX contribuyeron a tal punto al nacimiento y la 
expansión del freudismo, que la noción misma de histeria desapareció del campo de la clínica. No 
sólo los enfermos no presentaban ya los mismos síntomas, puesto que éstos habían sido 
claramente reconocidos y desprendidos de toda simulación, sino que cuando, por azar, estos 
síntomas reaparecían, no eran clasificados en el registro de la neurosis, sino en el de la 
psicosis: se comenzó entonces a hablar de psicosis histérica, entidad que Freud había 
descartado, pues se la mezclaba con la nueva nosografía bleuleriana de la esquizofrenia. A 
partir de 1914, ya nadie se atrevía a hablar de histeria: a tal punto la palabra estaba identificada 
con el propio psicoanálisis. 
En Francia, el concepto fue desmembrado por los dos principales alumnos de Charcot: Pierre 
Janet y Joseph Babinski. El primero consideraba la histeria como un estrechamiento del campo 
de la conciencia", y el segundo la reemplazó por el pitiatismo. 
Hubo que aguardar la época perturbada de la Primera Guerra Mundial y la entrada en escena de 
una nueva forma de etiología traumática para que resurgiera el debate sobre la histeria a través 
de la discusión sobre las neurosis de guerra. Más tarde, en Francia, el movimiento surrealista 
reivindicó la "belleza convulsiva" para hacer de la histeria el emblema de un arte nuevo, mientras 
que Jules de Gaultier llamaba bovarysmo a una neurosis narcisista de connotación melancólica 
(y fuerte contenido histérico). Jacques Lacan la utilizó con provecho en su relato del caso 
"Aimée" (Marguerite Anzieu). Finalmente, después de la Segunda Guerra Mundial, la expresión 
"histeria de conversión" recobró un vigor particular con el desarrollo de los trabajos de la 
medicina psicosomática de inspiración psicoanalítica (Franz Alexander, Alexander Misteberlich). 
En cuanto a la idea de personalidad histérica, heredada del concepto de personalidad múltiple, 
hizo carrera a partir de la década de 1960, cuando se iniciaron los grandes debates 
norteamericanos e ingleses sobre la Self Psychology y el bordeline state (estados límite). 
Histeria 
Histeria 
fuente(26) 
s. f. (fr. hystérie; ingl. hysteria; al. Hysteríe). Neurosis caracterizada por el polimorfismo de sus 
manifestaciones clínicas. 
La fobia, llamada a veces histeria de angustia, debe ser distinguida de la histeria cle 
conversión. Esta última se distingue clásicamente por la intensidad de las crisis emocionales y la 
diversidad de los efectos somáticos, ante los cuales fracasa la medicina. El psicoanálisis 
contemporáneo pone el acento en la estructura histérica del aparato psíquico, engendrada por 
un discurso, y que da lugar a una economía así como a una ética propiamente histéricas. 
La histeria en la primera tópica freudiana. Freud se desprende ante todo de una concepción 
innatista y adopta la idea de una neurosis adquirida. Plantea el problema etiológico en términos de 
cantidad de energía: la histeria se debe a un «exceso de excitación». En los Estudios sobre la 
histeria (1895) se afirma el parentesco del mecanismo psíquico de los fenómenos histéricos con 
la neurosis traumática: «La causa de la mayoría de los síntomas histéricos merece ser calificada 
de trauma psíquico». Habiéndose hecho autónomo el recuerdo de este choque, actúa a la 
manera de un «cuerpo extraño» en el psiquismo: «La histérica sufre de reminiscencias». En 
efecto, el afecto ligado al episodio causal no ha sido abreaccionado, es decir, no ha encontrado 
una descarga de energía por vía verbal o somática, porque la representación psíquica del trauma 
estuvo ausente, estuvo prohibida o era insoportable. La escisión del grupo de representaciones 
incriminadas constituye entonces el núcleo de un «segundo conciente» que infiltra al psiquismo 
durante las crisis o que inerva una zona corporal formando un síntoma permanente: neuralgia, 
anestesia, contractura, etc. El mecanismo de defensa que preside la formación del síntoma 
histérico es calificado entonces de «represión de una representación incompatible con el yo». 
Paralelamente, Freud afirma que el trauma en cuestión está siempre ligado a una experiencia 
sexual precoz vivida con displacer, comprendiendo en ello a los varones, lo que libera a la 
histeria de su condición exclusivamente femenina. Con posterioridad, Freud pensará que había 
sobrestimado la realidad traumática en detrimento del fantasma de la violencia perpetrada por un 
personaje paterno. 
La concepción freudiana requiere algunas precisiones: supone que la relación psique-soma es 
de dos lugares, ocupando la psique la posición superior, y separados ambos lugares por una 
barra franqueable por una representación psíquica. Freud descubre así en la histeria una 
«solicitación somática», una especie de llamada del cuerpo a que una representación reprimida 
venga a alojarse en él. De este modo, Freud invitaba al abandono del debate clásico entre 
psicogénesis y organicismo en la histeria: el problema planteado por esta neurosis es el del 
encuentro entre el cuerpo biológico y el «representante pulsional», que es del orden del lenguaje, 
es decir, un significante. El síntoma entonces es un mensaje ignorado por su autor, que es 
preciso entender en su valor metafórico, e inscrito en jeroglíficos sobre un cuerpo enfermo en 
tanto parasitado. 
La segunda tópica de Freud. Las dificultades encontradas en la cura llevaron a Freud a 
establecer la segunda tópica del aparato psíquico. Nuevos estudios prometidos sobre la histeria, 
sin embargo, nunca vieron la luz. La pertinencia de la clínica freudiana aparece en diversos 
textos y es puesta de relieve por la relectura de J. Lacan, gracias a los instrumentos 
conceptuales que propuso. 
Así, el análisis del sueño llamado «de la bella carnicera», publicado en La interpretación de los 
sueños (1900), le permite a Freud afirmar que esta soñante histérica se ve obligada a crearse 
un «deseo insatisfecho»: ¿por qué no quiere el caviar que sin embargo desea? Para reservar 
así el lugar del deseo en tanto este no se confunde ni con la demanda del amor ni con la 
satisfacción de la necesidad. La falta constitutiva del deseo está empero articulada a través de 
una demanda con el lugar del Otro, definido como lugar simbólico del lenguaje. Esta falta está en 
el Otro, articulación significante de la falta de objeto como tal cuyo significante es el falo. De este 
modo, el deseo de la histérica revela la naturaleza general del deseo de ser deseo del Otro. 
Además, este sueño es propiamente el de una histérica, que no accede al deseo sino por el 
rodeo de la identificación imaginaria con una amiga, identificación que conduce a una apropiación 
del síntoma de un semejante por medio de un razonamiento inconciente por el que la histérica se 
atribuye motivos análogos para estar enferma. 
El texto de este sueño, puesto en relación con el caso Dora, permite avanzar un paso más. Dora 
presentaba numerosos síntomas ligados a la relación compleja que su padre y ella misma 
mantenían con la pareja de los K.: lazo amoroso platónico disimulado de su padre y de la Sra. K., 
cortejo a veces apremiante pero secreto del Sr. K. hacia Dora. El análisis de Dora fue orientado 
por Freud hacia el reconocimiento de su deseo reprimido por el Sr. K. Esto le permitió mostrar la 
importancia, en el establecimiento de la histeria, del amor por el padre impotente, secuela edípica 
interpretada aquí como defensa actual contra el deseo. Pero Freud reconocerá haber omitido la 
dimensión homosexual del deseo histérico, de ahí el fracaso de la cura. Para Lacan, se trata de 
una «homosexualidad» que es preciso entender en este caso como identificación con el hombre, 
el Sr. K., por cuyo intermedio la histérica se interroga sobre el enigma de la femineidad: «Es así 
como la histérica se experimenta a sí misma en los homenajes dirigidos a otra, y ofrece la mujer 
en la que adora su propio misterio al hombre cuyo papel pretende sin poder nunca gozar de él. 
En una búsqueda sin descanso de lo que es ser una mujer...» (Escritos, 1966). 
La histeria después de Freud. El establecimiento ulterior de la estructura de los discursos 
basada en un juego de cuatro elementos, el sujeto, el significante amo, el del saber inconciente y 
el objeto causa del deseo, le ha permitido a Ch. Melman proponer unos Nuevos estudios sobre la 
histeria [Nouvelles études sur l’ystérie, 1984]. Melman destaca que la represión propia de la 
histérica sería de hecho una seudo-represión. En efecto, si, como ya lo sostenía Freud, la niña 
pasa por una fase en la que debe renunciar a la madre y por lo tanto conoce la castración tanto 
como el varón, el establecimiento de la femineidad supone en cambio un segundo tiempo en el 
que ella reprime parcialmente la actividad fálica a la que la castración parecía autorizarla. 
«Adelantamos aquí la hipótesis de que la represión recae electivamente sobre el significante 
amo, aquel que el sujeto eventualmente invoca para interpelar al objeto». Esta represión sería la 
primera mentira del síntoma histérico, pues se hace pasar por una castración (real y no 
simbólica) demandada por el Otro, la que es fuente de la idea de que pueda haber un fantasma 
propio de la mujer. De este modo, la represión del significante amo reorganiza la castración 
primera y la hace interpretar como privación del medio de expresión del deseo. La sintomatología 
histérica «está ligada a partir de allí al resurgimiento del significante amo en el discurso social, 
que sugiere la idea de violación», y el cuerpo mima la posesión por un deseo totalizante cuyos 
significantes se inscriben en él como en una página. ¿Por qué entonces no es histérica toda 
mujer? Porque la histérica interpreta el consentimiento a la femineidad como un sacrificio, un don 
hecho a la voluntad del Otro al que así consagraría. Desde allí, se inscribe en un orden que 
prescribe tener que gustar y no desear. Opone a los que invocan el deseo un «nuevo orden 
moral» regido por el amor de un padre enfermo e impotente cuyos valores son el trabajo, la 
devoción y el culto de la belleza. Nacería así una nueva humanidad «igualitaria en tanto igual en 
lo sublime y en tanto desembarazada de la castración». Se deduce de ello una economía general 
de la histeria, que pone en evidencia dos formas clínicas aparentemente paradójicas: «Una. es 
una forma depresiva, en la que el sujeto se vive como extraño al mundo y rehusa toda 
afirmación y todo compromiso, la otra es una forma esténica [activa, fuerte, lo contrario de 
asténica], en la que el sujeto hace de su sacrificio el signo de una elección». La histérica puede 
entonces, alternadamente, consagrarse a los hombres, rivalizar con ellos, remplazarlos cuando 
los juzga muy mediocres, «hacer de hombre» no castrado a imagen del Padre. Es así apta para 
sostener todos los discursos constitutivos del lazo social, pero «marcados con la pasión 
histérica», que busca regir a todos. La contradicción reside en que, interpelando a los amos y 
trabajando para abolir los privilegios, reclama al propio tiempo a aquel que sería tan potente como 
para abolir la alteridad. 
Debe destacarse que la histeria masculina depende de los mismos discursos: la economía y la 
ética. Se caracteriza por la decisión de un joven de ubicarse del lado de las mujeres y de cumplir 
su virilidad por el camino de la seducción, como criatura excepcional y enigmática. 
Masculina o femenina, «la pasión histérica se sostiene en la culpa que agobia al sujeto cuando 
se acusa de haber faltado a la castración» y ser así una mancha en el universo. Se hace 
responsable de la imposíble adecuación natural de los hombres y las mujeres desde que son 
«hombres» y «mujeres» por el lenguaje. Por eso la histeria estuvo en el origen del psicoanálisis, 
y el discurso histérico sigue siendo el desfiladero necesario para toda cura. 
 

Histérica 
(discurso de la) 

fuente(27) 
En los términos del seminario de Lacan de 1969-1970, El reverso del psicoanálisis, el discurso 
«de» la histérica se da inicialmente Por característica la de sustituir en tanto que «producción» 
de la «institución discursiva», el plus de -gozar (a) del discurso del Amo por el saber (S2). 
Discurso del Amo Discurso de la histérica 
S1 S2 $ S1 
$ a a S2 
a= plus-de gozar en la posición (homóloga de la plusvalía marxista) 
S2= saber en la posción de la producción, de S2 a a, impotencia de la histérica para animar su 
saber con un plus-de-gozar. 
Pero ¿cuál es ese saber S2 producido de tal modo? Para determinarlo, partiremos de lo que 
constituye el significante en su valor repetitivo, el SI o significante amo. El propio sujeto, histérico, 
«se aliena -nos dice Lacan- por el significante amo, como sujeto al que este significante divide 
-"al" que, en masculino, representa al sujeto-, este sujeto que se opone a hacerse su cuerpo»; 
es decir, a hacerse su cuerpo para que la marca sea impresa en él, tal como lo acepta el 
esclavo en su sumisión al amo. 
Hay además «producción» de una serie de significantes, producción de «saber». «Sobre este 
saber propiamente histérico por su posición, interroguemos a Dora y al sueño de la alhaja. Lo 
que le interesa no es la joya, es el estuche, la envoltura. Ella goza del estuche. El Sr. K. no le da 
otra cosa, un estuche de alhajas.» «Cuando el Sr. K. le dice "mi mujer no es nada para mí", es 
muy cierto que en ese momento el goce del Otro se ofrece a ella, y ella no lo quiere, porque lo 
que quiere es el saber como medio de goce, pero para que sirva a la verdad, a la verdad del amo 
que ella encarna, en tanto que Dora.» 
«Y esta verdad, para decirla de una vez, es que el amo está castrado.» 
De allí la relación de «impotencia» entre esta producción de significantes -ese saber 
inconsciente- y el plus-de-gozar que constituye la verdad de este discurso de la histérica. 
 

Histeria o histerismo 
Al.: Hysterie. 
Fr.: hystérie. 
Ing.: hysteria. 
It.: isteriz. o isterismo. 
Por.: histeria. 

fuente(28) 
Clase de neurosis que ofrece cuadros clínicos muy variados. Las dos formas sintomatológicas 
mejor aisladas son la histeria de conversión, en la cual el conflicto psíquico se simboliza en los 
más diversos síntomas corporales, paroxísticos (ejemplo: crisis emocional con teatralidad) o 
duraderos (ejemplo: anestesias, parálisis histéricas, sensación de «bolo» faríngeo, etc.), y la 
histeria de angustia, en la cual la angustia se halla fijada de forma más o menos estable a un 
determinado objeto exterior (fobias). 
En la medida en que Freud descubrió en la histeria de conversión rasgos etiopatogénicos 
fundamentales, el psicoanálisis logró relacionar con una misma estructura histérica diversos 
cuadros clínicos que se traducen en la organización de la personalidad y el modo de existencia, 
Incluso en ausencia de síntomas fóbicos y de conversiones manifiestas. 
La especificidad de la histeria se busca en el predominio de cierto tipo de Identificación, de 
ciertos mecanismos (especialmente la represión, a menudo manifiesta) y en el afloramiento del 
conflicto edípico que se desarrolla principalmente en los registros libidinales fálico y oral. 
La noción de enfermedad histérica es muy antigua, puesto que se remonta a Hipócrates. Su 
delimitación ha seguido los avatares de la historia de la medicina. Acerca de este punto sólo 
podemos remitir al lector a la abundante literatura existente sobre el tema. 
A finales del siglo xix, especialmente por influencia de Charcot, pasó a primer plano el problema 
planteado por la histeria al pensamiento médico y al método anatomoclínico imperante. De un 
modo muy esquemático, puede decirse que se buscó la solución en dos direcciones: por una 
parte, ante la ausencia de toda lesión orgánica, atribuir los síntomas histéricos a la sugestión, a 
la autosugestión, o incluso a la simulación (línea de pensamiento que será recogida y 
sistematizada por Babinski); por otra, conceder a la histeria la denominación de enfermedad 
como las otras, tan definida y precisa en sus síntomas como, por ejemplo, una afección 
neurológica (trabajos de Charcot). El camino seguido por Breuer y Freud (y, desde otro punto de 
vista, por Janet) les condujo a superar esta oposición. Al igual que Charcot, cuya influencia 
sobre Freud es bien conocida, éste considera la histeria como una enfermedad psíquica bien 
definida, que exige una etiología específica. Por otra parte, intentando establecer el «mecanismo 
psíquico», se adhiere a toda una corriente que considera la histeria como una «enfermedad por 
representación». Ya es sabido que el hallazgo de la etiología psíquica de la histeria corre parejas 
con los principales descubrimientos del psicoanálisis (inconsciente, fantasía, conflicto defensivo 
y represión, identificación, transferencia, etc.). 
Después de Freud, los psicoanalistas no han dejado de considerar la neurosis histérica y la 
neurosis obsesiva como las dos vertientes principales del campo de las neurosis, lo cual no 
implica que, como estructuras, puedan combinarse en un determinado cuadro clínico. 
Freud relacionó con la estructura histérica y denominó histeria de angustia a un tipo de neurosis 
cuyos síntomas más destacados son las fobias (véase: Histeria de angustia). 
 

Histeria de angustia 
Al.: Angsthysterie. 
Fr.: hystérie d'angoisse. 
Ing.: anxiety hysteria. 
It.: isteria Wangoscia. 
Por.: histeria de angústia. 
fuente(29) 
Término Introducido por Freud para aislar una neurosis cuyo síntoma central es la fobia y con el 
fin de subrayar su similitud estructural con la histeria de conversión. 
El término «histeria de angustia» fue introducido en la literatura psicoanalítica por W. Stekel en 
Los estados de angustia neurótica y su tratamiento (Nervöse Angstzustände und ihre 
Behandlung, 1908) basándose en una indicación de Freud. 
Esta innovación terminológica se justifica del siguiente modo: 
a) Se encuentran síntomas fóbicos en diversas afecciones neuróticas y psicóticas. Se 
observan en la neurosis obsesiva y en la esquizofrenia; incluso en la neurosis de angustia, 
según Freud, pueden encontrarse algunos síntomas de tipo fóbico. 
Por ello, en El pequeño Hans, Freud indica que no es posible considerar la fobia como un 
«proceso patológico independiente». 
b) Existe, no obstante, una neurosis en la que la fobia constituye el síntoma central. Al principio, 
Freud no la aisló: en sus primeras concepciones las fobias se relacionaban, bien con la neurosis 
obsesiva, bien con la neurosis de angustia como neurosis actual. El análisis del pequeño Hans le 
proporcionó la ocasión para especificar la neurosis fóbica y señalar su similitud estructural con 
la histeria de conversión. En efecto, tanto en uno como en el otro caso, la acción de la represión 
tiende esencialmente a separar el afecto de la representación. Con todo, Freud subraya una 
diferencia esencial: en la histeria de angustia « [...] la libido que la represión ha separado del 
material patógeno no es convertida [...], sino. liberada en forma de angustia». La formación de 
los síntomas fóbicos tiene su origen «[...] en un trabajo psíquico que se ejerce desde un principio 
con el fin de ligar de nuevo psíquicamente la angustia que ha quedado libre». «La histeria de 
angustia se desarrolla cada vez más en el sentido de la "fobia"». 
Este texto atestigua que, en rigor, no es posible considerar como sinónimos los términos 
«histeria de angustia» y «neurosis fóbica». El término «histeria de angustia», menos descriptivo, 
orienta la atención hacia el mecanismo constitutivo de la neurosis en cuestión y pone el acento 
en el hecho de que el desplazamiento sobre un objeto fóbico es secundario a la aparición de una 
angustia libre, no ligada a un objeto. 
 

Histeria de conversión 
Al: Konversionshysterie. 
Fr.: hystérie de conversion. 
Ing.: conversion hysteria. 
It.: isteria di conversione. 
Por.: histeria de conversão. 
fuente(30) 
Forma de histeria que se caracteriza por el predominio de los síntomas de conversión. 
En sus primeros trabajos, Freud no utilizaba la expresión «histeria de conversión», por cuanto el 
mecanismo de la conversión caracterizaba entonces la histeria en general. Cuando, con motivo 
del análisis del Pequeño Hans, Freud relaciona con la histeria un síndrome fóbico, que denomina 
histeria de angustia, aparece el término «histeria de conversión» para designar una de las 
formas de la histeria: «Existe una histeria pura de conversión sin angustia alguna, al igual que 
existe una histeria de angustia simple, que se manifiesta por sensaciones de angustia y fobias 
sin que se asocie la conversión». 
 

Histeria de defensa 
Al.: Abwehrhysterie. 
Fr.: hystérie de défense. 
Ing.: defence hysteria. 
It.: isteria da difesa. 
Por.: histeria de defesa. 
fuente(31) 
Forma de histeria que Freud, en los años 1894-1895, diferenció de las otras dos formas de 
histeria: la histeria hipnoide y la histeria de retención. 
Se caracteriza por la actividad de defensa que el sujeto ejerce frente a las representaciones 
susceptibles de provocar afectos displacenteros. 
Desde que Freud reconoció la intervención de la defensa en toda histeria, dejó de utilizar el 
término «histeria de defensa», con la distinción implícita en él. 
En Las psiconeurosis de defensa (Die Abwehr-Netíropsychosen, 1894), Freud introdujo, desde 
un punto de vista patogenético, la distinción entre tres formas de histeria (hipnoide, de retención 
y de defensa) y consideró especialmente como su aportación personal la histeria de defensa, la 
cual convierte en el prototipo de las psiconeurosis de defensa. 
Se observará que, a partir de la Comunicación preliminar (Vorläufige Mitteilung, 1893) de 
Breuer y Freud, la imposibilidad de abreacción (característica de la histeria) se relaciona con dos 
series de condiciones: por una parte, un estado específico en el que se halla el sujeto en el 
momento del trauma (estado hipnoide), y, por otra, a condiciones ligadas a la propia naturaleza 
del trauma: condiciones externas o acción intencional (absichtlich) del sujeto que se defiende 
frente a contenidos «penosos». En esta primera fase de la teoría, la defensa, la retención y el 
estado hipnoide aparecen como factores etiológicos que contribuyen a la producción de la 
histeria. En la medida en que uno de ellos se considera como el más importante, se cree, por 
influencia de Breuer, que el estado hipnoide constituye «[...] el fenómeno fundamental de esta 
neurosis». 
En Las psiconeurosis de defensa Freud especifica este conjunto de condiciones hasta el punto 
de distinguir tres tipos de histerias; pero, de hecho, sólo se interesa por la histeria de defensa. 
En una tercera fase (Estudios sobre la histeria [Studien über Hysterie, 1895]), Freud sigue 
conservando esta distinción, pero, al parecer, ésta le sirve sobre todo para promover, a 
expensas de la preponderancia del estado hipnoide, la noción de defensa. Así, Freud hace 
observar: «Curiosamente, en mi propia experiencia no he encontrado la verdadera histeria 
hipnoide; todos los casos que yo he tratado han aparecido como histeria de defensa». 
Asimismo, duda de la existencia de una histeria de retención independiente y establece la 
hipótesis de que « [...] en la base de la histeria de retención interviene un elemento de defensa 
que ha transformado todo el proceso en fenómeno histérico». 
Observemos, finalmente, que el término «histeria de defensa» desaparece después de los 
Estudios sobre la histeria. Todo ocurrió, pues, como si sólo hubiera sido introducido para hacer 
prevalecer la noción de defensa sobre la de estado hipnoide. Una vez logrado este resultado 
(considerar la defensa como el proceso fundamental de la histeria y extender el modelo del 
conflicto defensivo a las otras neurosis) el término «histeria de defensa» pierde evidentemente 
su razón de ser. 
 

Histeria hipnoide 
Al.: Hypnoidhysterie. 
Fr.: hystérie hypnoïde. 
Ing.: hypnoid hysteria. 
It.: isteria ipnoida. 
Por.: histeria hipnóide. 
fuente(32) 
Término utilizado por Breuer y Freud en los años 1894-1895: forma de histeria que tendría su 
origen en los estados hipnoides; el sujeto no puede Integrar en su persona y en su historia las 
representaciones que aparecen durante estos estados. Aquéllas forman entonces un grupo 
psíquico separado, inconsciente, capaz de provocar efectos patógenos. 
Remitimos al lector al artículo «Estado hipnoide» donde exponemos el fundamento teórico de este 
término. Observemos que el término «histeria hipnoide» no se encuentra en los textos escritos 
exclusivamente por Breuer; por ello parece lógico pensar que se trata de una denominación 
creada por Freud. En efecto, para Breuer toda histeria es «hipnoide» puesto que tiene su origen 
fundamental en el estado hipnoide; para Freud, en cambio, la histeria hipnoide es sólo una forma 
de histeria, junto a la histeria de retención y, sobre todo, a la histeria de defensa: distinción que 
le permitirá primeramente delimitar, y más tarde rechazar el papel del estado hipnoide en relación 
con el de la defensa. 
 

Histeria de retención 
Al.: Retentionshysterie. 
Fr.: histérie de rétention. 
Ing.: retention hysteria. 
It.: isteria da ritenzione. 
Por.: histeria de retenção. 

fuente(33) 
Forma de histeria que Breuer y Freud diferenciaron, en los años 1894-1895, de las otras formas: 
la histeria hipnoide y la histeria de defensa. 
Su patogenia se caracteriza por el hecho de que los afectos no han podido ser descargados por 
abreacción, sobre todo en razón de circunstancias exteriores desfavorables. 
En Las psiconeurosis de defensa (Die Abwehr-Neuropsychosen, 1894) Freud aísla la histeria de 
retención como una forma de histeria. 
En la Comunicación preliminar (Vorläufige Mitteilung, 1893) ya se hallaba presente, si no el 
término, por lo menos el concepto de retención para designar una serie de condiciones 
etiológicas en las que, a diferencia de lo que ocurre en el estado hipnoide, es la naturaleza del 
trauma lo que imposibilita la abreacción: el trauma choca, ya con condiciones sociales que 
impiden su abreacción, ya con una defensa del propio sujeto. 
Más descriptiva que explicativa, la noción de retención había de desaparecer pronto; en efecto, 
cuando quiere explicar el fenómeno de la retención, Freud encuentra la defensa. Esto es lo que 
ilustra, en la experiencia terapéutica, una observación de Freud (el Caso Rosalía), a la cual 
alude sin duda al escribir: «En un caso que yo consideraba como de histeria de retención típica, 
contaba con obtener un éxito fácil y seguro, pero éste no se produjo, por más que el trabajo 
resultara realmente fácil. Por ello supongo, con todas las reservas inherentes a la ignorancia, 
que en la base de la histeria de retención actúa también un elemento de defensa que ha 
transformado todo el proceso en fenómeno histérico». 
 

Histeria traumática 
Al.: traumatische Hysterie. 
Fr.: hystérie traumatique. 
Ing.: traumatic hysteria. 
It.: isteria traumatica. 
Por.: histeria traumática. 
fuente(34) 
Tipo de histeria descrito por Charcot: en ella los síntomas somáticos, en especial la parálisis, 
aparecen, a menudo, tras un período de latencia, consecutivamente a un traumatismo físico, 
pero sin que éste pueda explicar mecánicamente tales síntomas. 
Charcot, en sus trabajos sobre la histeria, entre 1880 y 1890, estudia ciertas parálisis histéricas 
consecutivas a traumatismos físicos lo bastante importantes para que el sujeto sienta en peligro 
su vida, pero sin que lleguen a producir una pérdida de conciencia. Tales traumatismos no 
explican neurológicamente la parálisis. Charcot observa también que ésta se instaura después 
de un período, más o menos largo, de «incubación», de «elaboración» psíquica. 
Charcot tuvo la idea de reproducir experimentalmente, bajo hipnosis, parálisis del mismo tipo 
utilizando un traumatismo mínimo o la simple sugestión. De este modo aportó la prueba de que los 
síntomas en cuestión habían sido provocados, no por el shock físico, sino por las 
representaciones ligadas al mismo y que sobrevenían durante un estado psíquico particular. 
Freud señaló la continuidad existente entre esta explicación y las primeras explicaciones que 
Breuer y él mismo dieron de la histeria: «Existe una completa analogía entre la parálisis 
traumática y la histeria común, no traumática». «La única diferencia estriba en que, en el primer 
caso, ha actuado un traumatismo importante, mientras que en el segundo raramente puede 
señalarse un único acontecimiento de importancia, sino más bien una serie de impresiones 
afectivas Incluso en el caso del gran traumatismo mecánico de la histeria traumática, lo que 
produce el resultado no es el factor mecánico, sino el afecto de susto, el traumatismo psíquico». 
Como es sabido, el esquema de la histeria hipnoide recoge los dos elementos ya señalados por 
Charcot: el traumatismo psíquico y el estado psíquico especial (estado hipnoide, afecto de susto) 
durante el cual aquél acontece. 
 

Historia del psicoanálisis 
fuente(35) 
En 1992, en un libro colectivo, Peter Kutter enumeró cuarenta y un países en los que el 
psicoanálisis ha influido (mucho o poco) desde principios de siglo: Alemania, Argentina, 
Australia, Austria (Viena), Bélgica, Brasil, Bulgaria, Canadá, Chile, China, Colombia, Corea (del 
Sur), Croacia, España, Estados Unidos, Francia, Gran Bretaña, Grecia, Hungría, India, Israel, 
Italia, Japón, Lituania, México, Holanda, Países escandinavos (Dinamarca, Finlandia, Noruega, 
Suecia), Perú, Polonia, Portugal, República Checa, Rumania, Rusia, Serbia, Eslovenia, Suiza, 
Uruguay, Venezuela. 
La International Psychoanalytical Association (IPA), por su lado, afirma estar implantada en 
treinta y dos países. La diferencia se debe a que la IPA no ha integrado aún a todos los grupos 
en vías de formación en los países donde el comunismo se derrumbó después de 1989. 
Sea como fuere, todos los estudios demuestran que el psicoanálisis se implantó en cuatro de los 
cinco continentes, con un fuerte predominio en Europa y América (del Norte y del Sur). 
Ligado a la industrialización y al debilitamiento de las creencias religiosas y del patriarcado 
tradicional, el psicoanálisis es en todas partes un fenómeno urbano. El freudismo dispensa su 
enseñanza, erige sus institutos y sus asociaciones en grandes ciudades, cuyos habitantes 
están en general desarraigados, replegados en un núcleo familiar restringido, e inmersos en el 
anonimato o el cosmopolitismo. ¿Es esta soledad propicia a la exploración del inconsciente? 
En África, solamente un pionero, Wulf Sachs, emigrado de Rusia, logró formar un grupo que 
posteriormente se deshizo. A fines del siglo XX está en vías de constitución un grupo nuevo (en 
Sudáfrica, desde la finalización del apartheid). 
En lo que concierne al continente asiático, el psicoanálisis se implantó en la India gracias a un 
pionero, Girindrashekhar Bose, y por la vía de la colonización inglesa, pero sin tomar la forma de 
un verdadero movimiento. En Japón, en cambio, existe una fuerte corriente de psiquiatría 
dinámica y un pequeño movimiento psicoanalítico, compuesto por varias tendencias (lacanismo, 
freudismo, kleinismo). Éste se extendió a algunos grupos coreanos a partir de 1930, 
esencialmente en torno a los trabajos de la escuela inglesa (Melanie Klein, Donald Woods 
Winnicott, etcétera). En Israel, fueron Max Eitingon y Moshe WuIff quienes fundaron (en 
Palestina) una sociedad psicoanalítica, mientras que en el Líbano, libaneses y franceses de 
origen libanés crearon en 1980 la Sociedad Libanesa de Psicoanálisis (SLP). 
En China, después de un movimiento de higiene mental y reforma del asilo signado por la 
introducción de la terminología de Emil Kraepelin y las tesis de Adolf Meyer, el régimen comunista 
ha impedido desde 1949 cualquier implantación del psicoanálisis. No obstante, varias obras de 
Freud han sido traducidas, y son leídas por intelectuales o terapeutas: La interpretación de los 
sueños, Tres ensayos de teoría sexual, Tótem y tabú, El malestar en la cultura. 
Sólo en el área llamada de la civilización occidental el psicoanálisis floreció como movimiento de 
masas, con diferencias considerables entre país y país. 
En Europa, tales diferencias están vinculadas con la evolución de las naciones y los Estados 
entre 1900 y 1990. A principios de siglo, el psicoanálisis se desarrolló en un espacio dominado 
por cuatro potencias centrales: al norte, el Imperio Prusiano autoritario; en el centro, el Imperio 
Austro-Húngaro en decadencia; al este, el Imperio Ruso en vísperas de una revolución, y al sur, 
el Imperio Otomano en vías de desalojo. 
En los dos primeros imperios (y una parte del tercero) había diseminadas comunidades judías 
atravesadas por varias corrientes ideológicas, entre ellas la Ilustración (Haskalah); de este 
grupo provenían la casi totalidad de los freudianos. Fueran alemanes, vieneses, húngaros, 
checos, croatas, eslovacos, polacos o rusos, estos judíos eran todos de lengua y cultura 
alemana (incluso cuando estaban "magiarizados", como en Hungría). En estos imperios se 
constituyó desde fines del siglo XVIII un movimiento de reforma del saber psiquiátrico que 
transformó el tratamiento de la locura y de las enfermedades psíquicas. 
En el sur, cinco Estados habían instaurado nuevas monarquías, mientras seguían sometidas al 
Imperio Otomano: Bulgaria, Rumania, Serbia, Grecia y Montenegro. En estos países de fronteras 
inciertas, las minorías judías eran importantes, pero no había ningún movimiento de reforma 
capaz de favorecer la implantación del saber psiquiátrico y la afirmación de una nueva mirada 
sobre la locura. En consecuencia, el psicoanálisis siguió siendo un fenómeno marginal, vinculado 
a algunos pioneros abiertos a la cultura occidental. 
En los demás países de Europa (Francia, Gran Bretaña, Italia, Suiza, Bélgica, Holanda, Suecia, 
Noruega, Dinamarca) se habían constituido democracias modernas: monarquías constitucionales 
o democracias parlamentarias. Fue allí donde el psicoanálisis se desarrolló a partir de 1913, 
transformándose radicalmente a medida que se derrumbaban los antiguos imperios centrales en 
los que habían nacido. Con una excepción: la Península Ibérica (España, Portugal). A principios 
de siglo, ésa era la única parte del oeste de Europa que había conservado regímenes 
monárquicos tradicionales, aunque en notoria declinación. Ésa no fue una tierra que acogiera al 
psicoanálisis, y sus partidarios emigraron a América latina en el momento de la guerra civil 
(1936-1939). Después, el franquismo obstaculizó la implantación del freudismo. 
De modo que, nacido en el corazón del Imperio Austro-Húngaro, el psicoanálisis sedujo a una 
primera generación de pioneros de lengua alemana, llegados de todos los lugares de la 
Mitteleuropa y provenientes en general de un ambiente de comerciantes o intelectuales judíos. 
Entre 1902 y 1913 conquistó tres "tierras prometidas" (o Estados democráticos) donde se habían 
desarrollado, según el ideal de la época protestante, los grandes principios de la psiquiatría 
dinámica: Suiza, Gran Bretaña y los Estados Unidos. 
A partir de 1913, sobre todo después de la Primera Guerra Mundial, progresó en dos países 
"latinos" (Francia e Italia), y después en los países nórdicos (Suecia, Dinamarca, Holanda, 
Noruega, Finlandia), donde tropezó con resistencias específicas, vinculadas con las crisis 
políticas de la IPA. 
La derrota de los grandes imperios y los tratados de Versailles, Trianón y Saint-Germain 
trastornaron el mapa de Europa, retrazando las fronteras y generando la emergencia de nuevos 
Estados (Polonia, Chescoslovaquia, Yugoslavia), que no tuvieron tiempo de estructurarse antes 
de la llegada del nacionalsocialismo. 
La victoria del estalinismo en Rusia y el nazismo en Alemania modificó las modalidades de 
implantación y organización del psicoanálisis en Europa. Entre 1933 y 1941, en olas sucesivas 
abandonaron Europa los freudianos de la primera y segunda generación: rusos y húngaros 
refugiados en Alemania y Francia desde 1920, alemanes perseguidos por el nazismo, italianos y 
españoles acosados por el fascismo y el franquismo, austríacos de la Austria ocupada por las 
tropas alemanas. A partir de 1939, los suizos instalados en Francia volvieron a su país, algunos 
franceses salieron del territorio (Marie Bonaparte), y otros se ocultaron o interrumpieron toda 
actividad pública. 
El movimiento migratorio volcó una cuarta parte de la comunidad freudiana continental en Gran 
Bretaña, las tres cuartas partes en los Estados Unidos, y una ínfima minoría en Sudamérica 
(Argentina, Brasil). La emigración tuvo tres consecuencias: el refuerzo del poder burocrático de 
la IPA, el estallido del freudismo clásico en varias corrientes (con las escisiones), y el fin de la 
supremacía de la lengua alemana, reemplazada por el inglés. 
Esta distribución geográfica demuestra que la aceptación o el rechazo dill psicoanálisis no 
pueden explicarse en primer lugar por los obstáculos mentales o culturales, sino por el contexto 
histórico, por un lado, y por la situación política, por el. otro. 
Para la implantación de las ideas freudianas y la formación de un movimiento psicoanalítico 
deben cumplirse dos condiciones. Primero, la constitución de un saber psiquiátrico, es decir, una 
mirada sobre la locura capaz de conceptualizar la noción de enfermedad mental en detrimento de 
la idea de posesión divina, sagrada o demoníaca. Y, en segundo término, la existencia de un 
Estado de derecho capaz de garantizar el libre ejercicio de una enseñanza freudiana. 
Un Estado de derecho se caracteriza por los límites que pone a su poder sobre la sociedad y los 
ciudadanos, y por la conciencia de que tiene límites. Sin él, el psicoanálisis no puede ejercerse 
libremente, transmitirse por la cura o enseñarse en instituciones específicas. En otras palabras, 
toda implantación del psicoanálisis pasa por el reconocimiento consciente de la existencia del 
inconsciente, así como la asociación libre, como la técnica de la cura, pasa por el principio 
político de la libertad de asociación. 
En general, la ausencia de uno de estos elementos (o de los dos a la vez) explica la 
no-implantación o la desaparición del freudismo en los países con dictadura, así como en las 
regiones del mundo marcadas por el Islam o por una organización comunitaria todavía tribal. 
Observemos que las dictaduras militares no han impedido la expansión del psicoanálisis en 
América latina (sobre todo en Brasil y la Argentina). Esto se debe a su naturaleza, diferente de 
los otros sistemas (estalinismo, nazismo) que lo destruyeron en Europa. Los regímenes de tipo 
caudillista no pusieron en práctica un plan de eliminación del freudismo como "ciencia judía" (éste 
fue el caso en Alemania entre 1933 y 1944), ni como "ciencia burguesa" (enfoque de la Unión 
Soviética entre 1945 y 1989). 
Las condiciones de existencia de psicoanálisis parecen responder a una concepción de la 
libertad humana que está en contradicción con la teoría freudiana del inconsciente. En efecto, 
ésta demuestra que el hombre no es el amo en su casa, en tanto su libertad está sometida a 
determinaciones que él no conoce. Pero para que un sujeto pueda hacer la experiencia de esa 
"herida narcisista" es necesario que la sociedad en la que vive reconozca conscientemente el 
inconsciente. Así como el ejercicio de la libertad supone ese reconocimiento, también la historia 
del psicoanálisis está vinculada con la constitución de la noción de sujeto en la historia de la 
filosofía occidental. En la historia de las revisiones sucesivas de la doctrina freudiana y de su 
modelo biológico, sólo Jacques Lacan ha tratado de dar consistencia a este vínculo entre el 
psicoanálisis y la filosofía del sujeto. 
A fines del siglo XX, el freudismo retrocede en las sociedades occidentales, en las que durante 
cien años se reunieron todas las condiciones necesarias para una implantación exitosa del 
psicoanálisis. Este debilitamiento resulta de una expansión de un nuevo tipo de comunitarismo, 
en el que el sujeto, reducido a sus raíces, a su grupo o a su individualidad, opta más 
gustosamente por formas primitivas de psicoterapia (el cuerpo, el grito, el grupo, el juego, la 
relajación, la hipnosis, la magia, etcétera); se debe también a la pujanza de un nuevo 
organicismo, que tiende a presentar todos los comportamientos mentales como resultado de un 
proceso cognitivo articulado a un sustrato genético o biológico. 
 

Historiografía 
fuente(36) 
Los primeros trabajos históricos sobre el psicoanálisis fueron redactados por el propio Sigmund 
Freud, primero en 1914, con la forma de un largo artículo titulado "Contribución a la historia del 
movimiento psicoanalítico", y en 1925 a través de una autobiografía, la Presentación 
autobiográfica. 
Estos dos textos, de una gran calidad literaria, demuestran que Freud, aunque muy atento a la 
ciencia histórica, no logró desprenderse, para narrar su propio destino y el de su movimiento, de 
un modelo historiográfico arcaico, basado en el mito del auto-engendramiento del psicoanálisis 
por su valeroso fundador: la doctrina habría nacido de su propio cerebro, lejos de las ideas 
pre-científicas características de la época anterior. En el primer escrito, Freud, dando batalla 
contra dos disidentes (Alfred Adler y Carl Gustav Jung), se presenta como el padre de una 
doctrina que pretende regentear. En el segundo, redacta una Bildung en la más pura tradición 
alemana, en la cual el autor rememora su itinerario intelectual. 
Esta voluntad de dominar la historia es constante en Freud. Nunca intenta disimularla, y jamás 
miente conscientemente sobre sí mismo. Por ello, cuando alguien intenta narrar su vida, como lo 
hizo Fritz Wittels, por ejemplo, Freud se preocupa por el respeto a la estricta exactitud de los 
hechos. Pero experimenta un cierto goce ante la idea de que sus biógrafos futuros puedan 
embrollarse. Así, intentó (en vano) convencer a Marie Bonaparte de que no conservara su 
correspondencia con Wilhelm Fliess. En cuanto a la idea del largo plazo, propia de la 
historiografía experta del siglo XX, no la tuvo muy en cuenta cuando, en 1931, leyó la obra de 
Stefan Zweig titulada La curación por el espíritu, en la que el autor relacionaba el método de 
Franz Anton Mesmer con el psicoanálisis. Freud trató sobre todo de corregir lo que le concernía, 
sin interesarse verdaderamente por la tesis enunciada. 
La historiografía psicoanalítica nació verdaderamente después de la Segunda Guerra Mundial, 
por impulso de Ernest Jones, primer gran biógrafo de Freud. Su obra magistral en tres 
volúmenes, publicada entre 1952 y 1957, basada en archivos inéditos y pacientemente reunidos 
por él, Siegfried Bernfeld y Kurt Eissler, permitió comenzar a retrazar la historia del freudismo. 
En efecto, a través de Jones la diáspora freudiana pudo en adelante representarse su origen y 
su movimiento, no bajo la forma de una hagiografía (como se ha dicho con demasiada 
frecuencia), sino de una historia oficial. El modelo jonesiano no se inspiró en una concepción 
religiosa o piadosa de la historia. Es pragmático, racionalista, positivista. Privilegia la idea de que 
Freud, gracias al poder de su genio solitario y al precio de un heroísmo intransigente, logró 
sustraerse a las falsas ciencias de su época, para revelarle al mundo la existencia del 
inconsciente. 
El verdadero problema de esta biografía consiste en que fue escrita por un hombre que era a la 
vez cronista al servicio de un rey, jefe de un movimiento político y adversario de la mayoría de 
los actores cuya saga narraba. Jones quiso ser Saint-Simon después de haber desempeñado 
sucesivamente los papeles de Joinville, Richelieu y Fotiché. Y si bien trazó un retrato 
convincente de Freud, no fue objetivo con los discípulos. No sólo demostró una injusticia 
flagrante con Otto Rank, Sandor Ferenczi o Wilhelm Reich, sino que tampoco calibró 
adecuadamente la importancia de Wilhelm Fliess y de sus teorías en la historia de los orígenes 
inmediatos del freudismo. Además, como buen estratega político, disimuló los acontecimientos 
capaces a su juicio de empañar la imagen del movimiento psicoanalítico: los suicidios, los 
vagabundeos, las locuras, las transgresiones. Finalmente, enmascaró o no reconoció los 
terribles errores que él mismo, Jones, había cometido, sobre todo frente al nazismo, cuando 
puso en práctica una política de supuesto "salvamento" del psicoanálisis. 
De modo que la obra de Jones es a la vez un libro espléndido, un acontecimiento fundador, y un 
monumento de historia oficial. Vemos allí al personaje central en su evolución desde la infancia, 
como un héroe de leyenda siempre consciente de su genio, que inventa su doctrina a partir de la 
nada de las "ciencias falsas", y después se separa dolorosamente de sus malos discípulos, a 
veces "renegados", a veces "desviados", pero nunca del más fiel de todos: el propio Jones. 
Durante diez años, entre 1960 y 1970, la historiografía freudiana siguió siendo el coto cerrado 
del legitimismo psicoanalítico, sobre todo en razón de la política de Kurt Eissler, responsable de 
los archivos depositados en la Library of Congress. En 1972, Max Schur, en su obra Sigmund 
Freud, corrigió la versión de Jones, proporcionando una imagen más vienesa del maestro, el cual 
comenzó entonces a emerger con el aspecto de un científico ambivalente, angustiado por la 
muerte y vacilando entre el error y la verdad. Schur reveló la existencia de Emma Eckstein. 
A partir de 1970, el idioma inglés prevaleció en los trabajos historiográficos. Al modelo de Jones 
siguieron, por un lado, una mirada disidente, y por el otro, un enfoque científico. Inaugurada por 
Ola Andersson en 1962, la historiografía experta alcanzó su pleno desarrollo en 1970 con el 
trabajo innovador de Henri F. Ellenberger. En efecto, su Historia del descubrimiento del 
inconsciente fue la primera que introdujo el largo plazo en la aventura freudiana, y la que 
sumergió el psicoanálisis en la historia de la psiquiatría dinámica. De esa inmersión Freud sale 
desoxidado, y aparece con los rasgos de un sabio fáustico, dividido entre la duda y la 
certidumbre, entre la raz6n y la divagación, entre la aspiración al progreso y la atracción por el 
ocultismo. Ellenberger hizo escuela y dio origen, sin pretenderlo, a una historiografía revisionista. 
Paralelamente, los trabajos de los historiadores norteamericanos (o ingleses) sobre la Viena de 
fin de siglo (Carl Schorske, William Johnston, etcétera) transformaron la mirada posada sobre las 
circunstancias sociales y políticas que rodearon el descubrimiento freudiano. Al Freud de Jones 
de la imaginería oficial lo sucedió un hombre inmerso en el movimiento de ideas que conmovía al 
Imperio Austro-Húngaro desde la década de 1880. Ese Freud encarnaba de algún modo todas 
las aspiraciones de una generación de intelectuales vieneses obsesionados por la judeidad, la 
sexualidad, la decadencia del patriarcado, la feminización de la sociedad y, finalmente, por una 
voluntad común de explorar las fuentes profundas de la psique humana. 
En cuanto a la historiografía disidente, surgió en 1971, con la publicación por Paul Roazen de La 
Sagafreudienne. Nacido en 1936, el autor abandona la historia oficial para convertirse en el 
cronista de la memoria oral del movimiento. Con la ayuda de testimonios de supervivientes, 
construye una prosopografía del ambiente analítico: redes de poder, filiaciones, etcétera. Sobre 
todo, Roazen fue el primero en hacer lugar a los discípulos cuyo destino había sido ocultado por 
la historia oficial: Hermine von Hug-Hellmuth, Viktor Tausk, Ruth Mack-Brunswick. 
A partir de 1975-1980, en Francia, Alemania, los Estados Unidos, Gran Bretaña, se dan las 
condiciones para que eclosione una verdadera escuela histórica del freudismo. En todos estos 
países los investigadores reúnen archivos, dentro o fuera de la International Psychoanalytical 
Association (IPA), haciendo posible la elaboración de obras narrativas derivadas de la historia 
experta, sobre todo los aspectos del freudismo: los orígenes, el movimiento, los actores, las 
redes, los conceptos, las ideas, las biografías, etcétera. En adelante, los representantes de la 
legitimidad freudiana (IPA) pierden terreno, y no pueden ya impedir que los historiadores 
produzcan obras que se sustraen a la imaginería oficial. No conservan mas que un único 
monopolio: la gestión y el control de los famosos archivos depositados en la Library of 
Congress. 
Ahora bien, la política de retención aplicada por Eissler, con el acuerdo de Anna Freud, se iba a 
revelar como catastrófica, según lo subraya el historiador Peter Gay: "La opción por el secreto, 
a la cual Eissler se apego y sigue tan firmemente apegado, no puede sino alentar la proliferación 
de los rumores más extravagantes sobre el hombre (Freud) cuya reputación se pretende 
proteger". 
A partir de 1980, la política de preservación de la imagen del padre fundador contribuyó al 
florecimiento de una historiografía revisionista en el momento mismo en que el movimiento 
psicoanalítico sufría en todo el mundo los ataques de un nuevo organicismo basado en la 
farmacología. En lugar de abrir los archivos a los historiadores profesionales, Eissler y Anna 
Freud decidieron confiarle a Jeffrey Moussaieff Masson, alumno brillante debidamente analizado 
en el redil, el establecimiento de la correspondencia entre Fliess y Freud. Ahora bien, en medio 
de sus investigaciones, el feliz elegido se convirtió en un contestatario radical, no sólo de la 
legitimidad oficial, sino de la propia doctrina freudiana. Imaginándose profeta de un freudismo 
"revisado", se persuadió de que los Estados Unidos habían sido pervertidos por una mentira 
freudiana original. Afirmó entonces que las cartas de Sigmund Freud revelaban que había 
abandonado la teoría de la seducción por pura cobardía. No atreviéndose a revelar al mundo las 
atrocidades cometidas por los adultos con niños inocentes (violaciones, abusos, incestos 
forzados, etcétera), habría inventado la teoría del fantasma, siendo por lo tanto un falsario. 
En esa época, la corriente revisionista debía su éxito al hecho de que era contemporánea de un 
vasto cuestionamiento, en la universidad norteamericana, de la civilización llamada occidental. Se 
apuntaba a rehabilitar a sus víctimas. En ese espíritu, la escuela revisionista asimiló el freudismo 
a una opresión: colonización abusiva de los ninos por los adultos, dominación de las mujeres por 
los hombres, etcétera. 
Más tarde se asistió al retorno de la tradición biográfica, y después a una explosión de 
diferentes corrientes interpretativas. De allí la importante producción de trabajos historiográficos 
a fines del siglo XX. 
 

Hitschmann Eduard 
(1871-1957) Médico y psicoanalista norteamericano 

fuente(37) 
Este médico internista, inventivo y lleno de humor, proveniente de un ambiente de banqueros 
judíos, fue presentado en la Sociedad Psicológica de los Miércoles por Paul Federn en 1905. 
Junto con Max Graf, fue el primero que en el círculo freudiano se interesó por la aplicación del 
psicoanálisis a la historia de los "grandes hombres": poetas, escritores, jefes políticos. De tal 
modo contribuyó a transformar la tradición psiquiátrica de la patografía en psicobiografía y 
psicoanálisis aplicado. Sentía pasión por Goethe e imitaba perfectamente su estilo, al punto de 
poder expresarse como él.. 
En 1911 publicó el primer estudio sistemático del pensamiento freudiano, en el cual daba ya 
muestras de una fidelidad escrupulosa a Freud, de quien había sido analizante durante un mes. 
La obra era un compendio de psicoanálisis destinado al gran público, y Freud le pidió a su 
discípulo que se abstuviera de presentar la menor idea personal. En 1922 fue designado director 
del Ambulatorium, la primera clínica psicoanalítica abierta en Viena en un hospital militar. Fue 
también uno de los médicos de la familia Freud. En 1938, como la mayoría de los vieneses, 
emigró, primero a Londres y dos años más tarde a los Estados Unidos, donde llegó a ser uno de 
los miembros importantes de la Boston Psychoanalytic Society (BoPS). Tuvo varios conflictos 
con Helene Deutsch, quien no vaciló en tratarlo de "dictador". 
Eduard (o Edward) Hitschmann publicó numerosas biografías psicoanalíticas de hombres 
célebres, escritores y músicos, en particular Knut Harnsun (1859-1952), Franz Schubert 
(1797-1828), Johannes Brahms (1833-1897), Emmanuel Swedenborg (1688-1772), Friedrich 
Nietzsche (1844-1900), Arthur Schopenhauer (1788-1860). En el plano clínico, se interesó 
particularmente por la frigidez femenina, la impotencia sexual y el sueño. Nunca adoptó los 
principios adaptativos de la Ego Psychology y, desde fines de la década de 1930, cuando Anna 
Freud pasó a ser presidente de la Wiener Psychoanalytische Vereinigung (WPV), expresó su 
apego a la teoría freudiana clásica con el siguiente comentario humorístico: "Freud estaba 
sentado allí y nos había enseñado las pulsiones; ahora está Anna, y ella nos enseña las 
defensas". 
 

Hoch August 
(1868-1919) Psiquiatra norteamericano 
fuente(38) 
Hijo del director del hospital universitario de Basilea, Suiza, Hoch emigró a los Estados Unidos a 
los 19 años, y fue el primer introductor de la nosografía de Emil Kraepelin en el enfoque 
norteamericano de las psicosis. 
 

Hoffmann Ernst Paul 
(1891-1944) Médico y psicoanalista austríaco 
fuente(39) 
Nacido en Rumania, en la provincia de Bucovina, Hoffmann provenía de una familia judía. Estudió 
medicina en Viena y recibió su formación didáctica en 15 Wiener Psychoanalytische Vereinigung 
(WI?V) con Paul Federn. En el momento del Anschluss se encontraba en Bélgica, donde pidió 
asilo político. Desempeñó un papel en la formación de los psicoanalistas de ese país. Cuando se 
produjo la invasión de Bélgica, fue arrestado, transferido a Francia e internado en el campo de 
Gurs. No pudo emigrar a México, como lo deseaba, pero logró huir del campo de Mille, cerca de 
Marsella, donde lo habían internado de nuevo. Llegó a Suiza y murió agotado como 
consecuencia de una intervención quirúrgica estomacal. 
 

Holanda 
fuente(40) 
En 1907, Hugo Heller le pidió a Freud que le enviara una lista de diez de sus libros preferidos; 
Freud incluyó entre sus autores favoritos a un escritor holandés, Edward Douwes Dekker 
(1820-1887), más conocido por el seudónimo de Multatuli. Racionalista, ateo, rebelde y afectado 
de una cierta manía de persecución (a la manera de August Strindberg), Multatuli había luchado 
contra el colonialismo mientras era funcionario en Java: "Freud apreció particularmente -escribe 
Paul-Laurent Assoun- la manera a la vez realista y racionalista con que Multatuli había abordado 
la cuestión de las relaciones de los niños con la sexualidad". 
Sin embargo, no fue bajo el signo de la rebelión y de la libertad sexual como el psicoanálisis se 
implantó a principios de siglo en Holanda, donde los valores dominantes eran más bien el 
conformismo burgués, el utilitarismo, el egoísmo individual y la aceptación de los principios del 
protestantismo más riguroso. En tal sentido, la situación holandesa del psicoanálisis es única en 
Europa, puesto que la historia de este movimiento está esencialmente marcada por las relaciones 
conflictivas y las escisiones entre psicoanalistas ansiosos de éxito profesional y económico, 
convertidos, a lo largo de los años, en los mejores especialistas en el training (la formación 
didáctica). 
Como en todos los países de Europa, las tesis freudianas se introdujeron principalmente por la 
vía médica, y tropezaron con las mismas resistencias que en otros lugares: se les reprochó 
sobre todo lo que sus adversarios denominaban el pansexualismo. Por otra parte, la expansión 
del psicoanálisis quedó limitada a tres ciudades de la provincia de Holanda: Ainsterdam, La Haya, 
Leyden. 
Después del trabajo pionero de August Stärcke, que comenzó a traducir las obras de Freud al 
holandés, se formó un grupo en torno a Jan Van Emden, con Gerbrandus Jelgersina 
(1849-1952), A. Van der Chijs (1875-1926) y Albert Willem Van Renterghem (1845-1939). 
Profesor de la Universidad de Leyden, Jelgersma desempeñó un papel importante en 1914, al 
titular su discurso rectoral "La vida psíquica no conocida". En él se declaraba favorable al 
psicoanálisis, lo cual, un año más tarde, llevó a Freud a decir que "El primer reconocimiento 
oficial de la interpretación del sueño y el psicoanálisis fue obra del psiquiatra Jelgersina, rector 
de la Universidad de Leyden en su discurso inaugural del 9 de febrero de 1914". 
Sólo a fines de la Primera Guerra Mundial, el 24 de marzo de 1917, Johan Van Ophuijsen fundó 
en Amsterdam la Nederlandse Vereniging voor Psychoanalyse (NVP) con los miembros del 
grupo de Van Erriden: trece pesonas en total, y sólo un no-médico. Seis habían recibido una 
formación psicoanalítica, de ellas cinco con Carl Gustav Jung, porque éste cobraba la mitad de 
los honorarios de Freud. En 1920, el Congreso de la International Psychoanalytical Association 
(IPA) se realizó en La Haya. Allí tomaron la palabra Jelgersma y Stärcke. 
A partir de 1921 el grupo holandés se vio atravesado por graves conflictos acerca del análisis 
profano. Como en los Estados Unidos, solamente los médicos, que tenían una amplia mayoría, 
eran considerados miembros plenos. Los otros, sin derecho al voto ni a asistir a las reuniones 
administrativas, carecían de estatuto. Ophuijsen preconizó entonces que todos los miembros se 
sometieran obligatoriamente a un análisis didáctico. No obstante, como no había ningún didacta 
en Holanda, y las estadas en el extranjero resultaban demasiado caras, el proyecto fue 
rechazado. 
Los conflictos y las dificultades de integración de los candidatos llevaron a Jelgersma a fundar 
otra sociedad: la Sociedad de Leyden para el Psicoanálisis y la Psicopatología. Ésta se 
convertiría en la Asociación Holandesa en 1934. El nuevo grupo tomó una parte activa en la 
difusión del freudismo, en el mismo momento en que numerosos psiquiatras holandeses ponían 
de manifiesto su hostilidad a la nueva doctrina. 
Infatigable, Ophu¡jsen, que ya había actuado en favor del análisis profano, creó en La Haya, en 
1930, un Instituto de Psicoanálisis siguiendo el modelo del Berliner Psychoanalytisches Institut 
(BPI), y para inaugurarlo invitó a Theodor Reik. Al cabo de dos años el instituto cerró sus 
puertas, porque sólo les interesaba a los no-médicos. En ese momento Jelgersma se jubiló en la 
Universidad, poniendo fin a la colaboración fructífera entre las actividades psicoanalíticas y la 
enseñanza del freudismo. En efecto, su sucesor no era favorable a las tesis vienesas. En 1932 
la situación del psicoanálisis en Holanda era desastrosa, tanto en razón de los conflictos entre 
los psicoanalistas como por razones externas. En ese entonces, la NVP sólo contaba con 
veintiún miembros. 
A partir de 1933, con la llegada de los exiliados perseguidos por el nazismo (sobre todo Theodor 
Reik, Karl Landauer, August Watermann y, más tarde, Anny Rosenberg-Katan, psicoanalista de 
niños), los conflictos se agravaron. Dos grupos se enfrentaron entonces con violencia, 
respaldados ambos por fundadores prestigiosos de la primera generación: por un lado, los 
partidarios de la integración en la IPA, dirigidos por Ophuijsen y favorables al análisis profano; 
por el otro, los partidarios del psicoanálisis médico, apoyados por Jelgersma y hostiles a la 
admisión de los inmigrantes en la NVP. 
En el otoño, Ophuijsen decidió valientemente luchar por los extranjeros, pero su proposición fue 
rechazada por Jelgersma. En minoría, renunció a la NVP y creó en La Haya una segunda 
sociedad, la Vereniging voor Psychoanalyse in Nederland (VPN), pronto reconocida por la IPA 
gracias al apoyo de Ernest Jones. Preocupado por hacer avanzar su política de "salvamento" del 
psicoanálisis en Alemania, Jones trataba también de proteger a los judíos exiliados. Criticó con 
dureza la estrechez de espíritu de los holandeses y su falta de generosidad. Hastiado, 
Ophuijsen abandonó Holanda, dirigiéndose a los Estados Unidos, mientras que el propio Reik se 
exiliaba. 
En 1934 René De Monchy sucedió a Ophuijsen en la dirección de la VPN, donde se mostró de 
entrada muy hostil a los inmigrantes judíos, como lo atestigua una carta claramente antisemita 
dirigida a Westerman Holstijn, y citada por H. Groen-Prakken. Allí decía que los judíos habían 
oprimido "silenciosamente" a los "arios", y que en ese momento les tocaba el turno: "Comprendo 
la actitud del nacionalsocialismo en Alemania, aunque no esté de acuerdo con todo. La opresión 
judía silenciosa de una nación aria es por supuesto inaceptable. Ustedes me encontrarán de su 
lado cuando quieran impedir la instalación de los judíos aquí." 
Después de su estada en Viena y de su matrimonio, cambió completamente de opinión y, por el 
contrario, trató de unificar las dos sociedades holandesas, una de las cuales estaba en 
Amsterdam y la otra en La Haya. En 1938 se encontró una solución de transacción, gracias a la 
cual la NVP se integró a la VPN. No obstante, los problemas planteados por la práctica profana 
no habían quedado resueltos. Los no-médicos no tenían en absoluto el mismo estatuto legal que 
los médicos, y debían limitarse a casos supuestamente "no patológicos", lo que en los planos 
clínico y teórico era evidentemente absurdo. 
Criticado a la vez por su práctica y por sus trabajos teóricos, Westerman Holstijn renunció a la 
NVP. En cuanto a Watermann y Landauer, murieron en la deportación: uno en Auschwitz, y el 
otro en Bergen-Belsen. Anny Rosenberg-Katan y su esposo, Maurits Katan, emigraron a los 
Estados Unidos. 
En 1945 se reconstituyó la NVP, pero Holstijn se negó a unirse a ella, y en 1947, después de una 
escisión, creó su propio grupo con J. H. Van der Hoop, un antiguo analizante de Jung: la 
Nederlandse Genootschap voor Psychoanalyse (NGP). Esta sociedad, que se asemejaba mucho 
a la de Jelgersma antes de la guerra, nunca fue admitida en la IPA. Reunió sin embargo a 
numerosos profesionales en torno de una perspectiva menos ortodoxa y más abierta que la de 
la NVP. 
Llegada a Holanda en 1938, Jeanne Lampl-De Groot comenzó a desempeñar un papel principal 
en la NVP durante la guerra. Gracias a donaciones norteamericanas recogidas por Hans Lampl, 
ella creó en 1946 un nuevo instituto de psicoanálisis, inaugurado oficialmente por Anna Freud al 
año siguiente, en oportunidad del Congreso de la IPA en Amsterdam. 
La NVP se convirtió en una de las sociedades más ortodoxas de la IPA desde el punto de vista 
de la obediencia a las reglas técnicas, lo que no le impidió abrirse a todas las corrientes: el 
annafreudismo, el kleinismo, la Self Psychology. Durante este período el psicoanálisis desbordó 
los estrictos límites geográficos originales: se formó un tercer polo freudiano en Groninga. Entre 
1952 y 1955 se introdujeron modificaciones en los estatutos de la NVP, con lo cual pudo 
resolverse en parte el problema del psicoanálisis profano: para convertirse en miembros 
titulares, los no-médicos estaban en adelante obligados a recibir una formación universitaria 
equivalente a la de los médicos. 
A partir de 1958, los psicoanalistas de la NVP, que eran diestros en conflictos institucionales, se 
convirtieron en el seno de la IPA en grandes técnicos del training. Tal fue sobre todo el caso de 
Pieter Jan Van der Leeuw, quien desempeñó un papel importante en todos los comités para la 
unificación de las reglas del análisis didáctico en Europa. Sería elegido presidente de la IPA en el 
Congreso de Amsterdam de 1965, y ocupó ese cargo durante diez mandatos. 
En la NVP continuaron los conflictos, mientras que las cuestiones psicoanalíticas se regulaban 
mediante decisiones administrativas. Por ejemplo, para evitar la gerontocracia y el mandarinato, 
la sociedad asignaba automáticamente el título de didacta a todo profesional de cincuenta años, 
con la única condición de que pudiera demostrar que dedicaba al psicoanálisis más de la mitad 
de su tiempo. Asimismo, se acordaba el título de asociado a todo profesional que hubiera 
realizado una exposición teórica y clínica, y por lo menos tres curas consideradas positivas. 
En 1958, esta democratización fue alentada por la creación de una fundación que les permitía a 
los candidatos al análisis didáctico tomar un préstamo para pagar su formación, y más tarde, en 
1967, por la sanción de una ley de ayuda social que autorizaba el reembolso de los tratamientos 
psicoanalíticos. El sistema contribuyó considerablemente a la implantación de la enseñanza del 
freudismo en la universidad. En Leyden, Amsterdam, Rotterdam y Groninga los psicoanalistas 
ocuparon cátedras de psiquiatría y psicología clínica. En cuanto al psicoanálisis de niños, tomó 
un vuelo importante en Holanda, gracias en parte al sostén personal de Anna Freud. 
A fines de la década de 1990, la NVP cuenta con doscientos treinta miembros, y la NGP con 
ciento cincuenta, para una población de quince millones y medio de habitantes, o sea veinticuatro 
psicoanalistas por millón de habitantes. 
Como en casi todos los países del norte, el lacanismo sólo se implantó en Holanda gracias al 
trabajo minoritario de algunos intelectuales, lectores de la obra de Jacques Lacan. Éste fue 
sobre todo el caso de A. W. N. Mooij, psiquiatra y psicoanalista en Utrecht, que trabaja en 
relación con la Escuela Belga de Psicoanálisis (EBP). Contratriamente a los lacanianos de otros 
países, los pocos profesionales holandeses que pertenecen a esta corriente han conservado el 
principio de la sesión de cuarenta y cinco minutos. 
 

Holding 
fuente(41) 
s. m. (Término inglés.] Manera que tiene la madre de llevar y sostener, física y psicológicamente, 
a su bebé en estado de dependencia absoluta. 
La madre asegura así una cohesión a sus diferentes estadios sensoriomotores y una protección 
suficiente contra las angustias de aniquilación del se1f. Le procura un sentimiento de seguridad 
fundamental, base, para Winnicott, de la fuerza del yo. El holding, término intraducible utilizado 
por Winnicott a lo largo de toda su obra, sostiene la integración, es decir, el establecimiento de 
un self unitario vivido como continuidad de existencia. 
 

Hollitscher Mathilde, 
nacida Freud (1887-1978), hija de Sigmund Freud 
Hollitscher Mathilde, nacida Freud (1887-1978), hija de Sigmund Freud 
Hollitscher Mathilde 
Nacida Freud (1887-1978), hija de Sigmund Freud 
fuente(42) 
Nacida en Viena, Mathilde fue el primer vástago de Sigmund y Martha Freud, y por lo tanto a la 
vez la hija mayor y la mayor de los seis hijos. Como tal, desempeñó un papel central en la vida 
familiar de Sigmund Freud: con Martha, la madre, y Minna Bernays, la tía, ella formó el núcleo 
femenino del entorno privado del padre. Según lo subrayó su hermana Anna Freud, "Ella 
desempeñaba de manera notable el papel de hermana mayor devota que le había sido asignado. 
Siempre dispuesta a dar un consejo, a apoyar o informar, su autoridad entre los jóvenes no era 
cuestionada." Cuando nació, le pusieron su nombre en homenaje a Mathilde Breuer, esposa de 
Josef Breuer. Era hermosa, elegante y generosa. Con una educación laica, como todos los hijos 
de Freud, pero regida por los principios rígidos de la burguesía vienesa, no tuvo otro objetivo en 
la vida que convertirse en una esposa fiel, como lo era su propia madre, y como se lo aconsejó 
el padre: "Los jóvenes más inteligentes -le escribió en una oportunidad- saben bien lo que deben 
buscar en una mujer: dulzura, alegría y la capacidad para hacer su vida más bella y más fácil". 
Esta educación de las niñas fue admirablemente criticada por Stefan Zweig: "Era así cómo la 
sociedad de entonces quería a la joven, tonta y boba, bien educada y sin identidad, curiosa y 
púdica, carente de seguridad y de sentido práctico, y gracias a esta educación, extraña a la 
vida, destinada de entrada a ser más tarde, en el matrimonio, formada y conducida pasivamente 
por el hombre". 
En este sentido, los hijos de Freud se comportaron entre ellos lo mismo que sus tíos, sus padres 
y sus tías en la familia de Jacob y Amalia Freud. No sólo fueron educados en los mismos 
principios inmutables, sino que sintieron las mismas rivalidades, los mismos conflictos, los 
mismos celos que todas las familias numerosas de esa época. Sobre todo, se plegaron a un 
modelo idéntico de división de los sexos y los poderes. Así como Freud permitió que sus hijos 
(Martin, Ernst y Oliver) decidieran libremente su futuro, se mostró tiránico con sus hijas Sophie y 
Mathilde, cuyo único modelo fue el de las cualidades hogareñas y conyugales de la madre y la 
abuela. En otras palabras, él no benefició en nada a sus hijas con sus investigaciones clínicas y 
teóricas, que impugnaban la organización sexual y social de la familia occidental clásica. 
Solamente Anna Freud, benjamín de la casa, traviesa, y sufriendo el hecho de no ser bella y 
devota como sus hermanas, tuvo una trayectoria moderna. Se desempeñó en una profesión y 
se convirtió en una intelectual, rompiendo así con los ideales de la sociedad víctoriana de fines 
del siglo XIX. Pero nunca se casó, y mantuvo con el padre una relación apasionada. 
Aunque vivió hasta los 90 años, Mathilde Hollitscher tenía salud deficiente. En su infancia le faltó 
poco para sucumbir a una difteria. En 1905, a los 18 años, la muerte la rozó de nuevo a 
continuación de una intervención consecutiva a una crisis de apendicitis, practicada por el 
cirujano que había operado a Emma Eckstein. Las secuelas le impidieron ser madre, lo que le 
provocó una pena terrible. 
En 1908 Freud quiso casarla con Sandor Ferenczi, pero, un año más tarde, ella contrajo 
matrimonio en la sinagoga con Robert Hollitscher, un hombre de su elección, comerciante en 
textiles, del que estaba enamorada y con el cual se instaló muy cerca de la Berggasse. Cuando 
su hermana Sophie Halberstadt murió de gripe, Mathilde adoptó a su sobrino Heinz (Heinerle), 
que lamentablemente también falleció, de una tuberculosis miliar, a los 5 años. Esta desaparición 
fue la causa de una nueva crisis de desesperación. 
Lo mismo que la madre, fue mantenida aparte de la vida intelectual y profesional del padre, de la 
cual nunca se hablaba en familia, y menos durante las comidas. Aunque no ignoraba que Freud 
había sido un gran científico, nunca se la mezcló en la historia del movimiento psicoanalítico. No 
obstante, fue amiga íntima de Ruth Mack-Brunswick, quien le puso a su hija el nombre de 
Mathilde. 
En 1938 emigró a Londres con su marido, al mismo tiempo que la familia Freud. 
 

Hollos Istvan 
(1872-1957) Psiquiatra y psicoanalista húngaro 
fuente(43) 
Proveniente de una modesta familia judía, y analizado por Paul Federn, Istvan Hollos fue uno de 
los pioneros de las tesis freudianas en el dominio de la psicosis y un artífice de la reforma del 
asilo en Hungría. Cofundador en 1913 (junto con Sandor Ferenczi, Sandor Rado y Hugo Ignotus) 
de la Sociedad Psicoanalítica de Budapest, en una novela de 1927, Mis adioses a la casa 
amarilla, narró sus experiencias clínicas con los locos que tenía a su cargo como médico jefe del 
hospital psiquiátrico de Lipotmezo, en los alrededores de Budapest. Había sido apartado de su 
puesto en 1925, a causa de su origen judío. 
Sigmund Freud le escribió una carta que se hizo célebre: "Me confesé que no amaba esos 
enfermos y que estaba resentido con ellos por ser tan diferentes de mí y de todo lo humano. 
Ésta es una curiosa suerte de intolerancia, que por supuesto me hace inepto para la psiquiatría [ 
... ]. ¿Me comporto en este caso como los médicos que nos han precedido respecto de las 
histéricas?,¿Es éste un resultado del prejuicio del intelecto, cada vez más claramente afirmado, 
la expresión de una hostilidad hacia el ello?" 
En 1933 Hollos sucedió a Ferenczi en la presidencia de la Sociedad Húngara, y en 1944 se salvó 
de la deportación gracias a la intervención del diplomático sueco Raoul Wallenberg, quien logró 
rescatar algunos judíos húngaros de las manos de la milicia del régimen del almirante Horthy. Más 
tarde retomó sus funciones, junto a Imre Hermann, en la Sociedad Psicoanalítica reconstituida. 
 

Hombre de las Ratas 
Seudónimo de un joven neurótico obsesivo tratado por Freud. 
fuente(44) 
Aquel a quien la tradición le atribuye el apodo de Hombre de las Ratas (Ernst Lanzer) siguió con 
Freud un análisis cuyo relato fue publicado por este en 1909 bajo el título de Bernerkungen über 
einen Fall von Zwangsneurose (A propósito de un caso de neurosis obsesiva). Este texto 
constituye la primera exposición sistemática de la relación de los síntomas obsesivos con el 
complejo paterno y resume la manera en que Freud concebía la neurosis obsesiva dentro de los 
límites de su primera tópica. Véase neurosis obsesiva. 
 

Hombre de los Lobos 
Seudónimo de un hombre joven de origen ruso tratado por Freud. 
fuente(45) 
Aquel a quien la tradición dio el nombre de Hombre de los Lobos siguió un análisis con Freud, 
cuyo relato publicó este en 1918 bajo el titulo de Aus der Geschichte einer infantilen Neurose 
(De la historia de una neurosis infantil). Freud duda en cuanto a la posición del paciente y se 
decide por el diagnóstico «neurosis infantil no resuelta» después de haber planteado la 
existencia de una neurosis obsesiva. Este caso dio a Freud la ocasión para incluir un debate, 
único en su obra, sobre la realidad de los acontecimientos de la vida sexual infantil, cuya 
existencia trataba de fundamentar en contra de C. G. Jung. 
El caso del Hombre de los Lobos, comentado por Lacan y sus discípulos, ha permitido poner de 
relieve el mecanismo de la forclusión así como el estatuto de la letra en el inconciente (en este 
caso la letra V, o 5 romano, que se repite en ciertos momentos decisivos de la historia del 
sujeto). 
 

Homeomorfismo 
fuente(46) 
Se llama homeomorfismo entre dos espacios topológicos X e Y a una función f:X® Y que resulte 
biunívoca y bicontinua, es decir: 
f es uno a uno (biunívoca), lo que significa que para cada elemento x Î X existe un único y Î Y tal 
que f(x) = y y viceversa. Esto permite definir la función inversa, f- 1:Y® X 
f y f- 1 son continuas (f es bicontinua) 
La noción de homeomorfismo responde a la idea intuitiva de deformación, y determina cierta 
clase de equivalencia: dos espacios homeomorfos tienen las mismas propiedades topológicas. 
 

Homología 
fuente(47) 
Invariante topológico que asocia a cada espacio topológico una estructura algebraica llamada 
complejo. Como invariante, tiene mayor precisión que el grupo fundamental, aunque su definición 
y cálculo resultan más complicados. 
 

Homosexualidad 
Alemán: Homosexualität. 
Francés: Homosexualité. 
Inglés: Homosexuality. 
fuente(48) 
Término derivado del griego (homos: semejante) y creado hacia 1860 por el médico húngaro 
Karoly Maria Benkert para designar todas las formas de amor carnal entre personas 
pertenencientes al mismo sexo biologico. 
Entre 1870 y 1910, el término homosexualidad se fue imponiendo progresivamente con esta 
acepción en todos los países occidentales, reemplazando de tal modo a las antiguas 
denominaciones que caracterizaron esta forma de amor, según las épocas y las culturas 
(inversión, uranismo, sodomía, hermafroditismo psicosexual, pederastia, unisexualismo, 
homofilia, safismo, lesbianismo, etcétera). Se definía entonces por oposición a la palabra 
heterosexualidad (del griego heteros: diferente), forjada hacia 1880, que designaba todas las 
formas de amor carnal entre personas de sexos biológicamente distintos. 
Ni Sigmund Freud, ni sus discípulos, ni sus herederos, hicieron de la homosexualidad un 
concepto o una idea propia del psicoanálisis. En consecuencia, ninguna de las tendencias del 
freudismo produjo una teoría específica de esta disposición sexual, que se hacía derivar de la 
bisexualidad propia de la naturaleza humana y animal, y que se relacionó al principio con el 
ámbito de las perversiones sexuales, y después con el de la perversión en general, como 
elemento de una estructura ternaria que incluye además a la psicosis y la neurosis. 
Pero, dada la transformación inducida por la doctrina freudiana en la mirada que la ciencia y el 
saber occidentales posaban sobre la sexualidad humana, se puede afirmar que Freud, a 
propósito de la homosexualidad, y con los medios teóricos que eran los suyos, rompió con el 
discurso psiquiátrico de fines del siglo XIX. Desde Bénédict-Augustin Morel (1809-1873) hasta 
Valentin Magnan (1835-1916), pasando por Richard von Krafft-Ebing, este discurso consideraba 
la homosexualidad como una tara, una degeneración, que caracterizaba a juicio de algunos de 
ellos una "especie" o una "raza" siempre maldita, siempre reprobada. En tal sentido, hay que 
observar que la figura del homosexual, desde Oscar Wilde (1854-1900) hasta Marcel Proust 
(1871-1922), era recibida a fines de siglo, cuando progresaba el antisemitismo, como un 
equivalente del judío: "Al odio al judío por judío -escribe Hans Mayer- le corresponde el odio al 
homosexual por homosexuaV. Y este odio, en ambos casos, muy bien podía transformarse en 
auto-odio: auto-odio judío, como en Karl Kraus u Otto Weininger, u odio a la parte "femenina" de 
sí mismo, como en Charlus, el personaje de En busca del tiempo perdido, que se burla de los 
otros sodomitas. 
Freud no ignoró nunca el papel desempeñado por la tradición judeocristiana en la larga historia 
de las persecusiones físicas y morales infligidas durante siglos a quienes se acusaba de 
transgredir las leyes de la familia y entregarse a prácticas sexuales anormales, demoníacas, 
desviadas, bárbaras y altamente reprobadas por la Biblia, por Dios, por los profetas, por la 
Iglesia y por la justicia de los hombres. Apasionado de la cultura griega y la literatura, muy a 
menudo subrayó que los grandes creadores habían sido homosexuales, y fue siempre sensible 
a la tolerancia del mundo de la Antigüedad respecto de la pederastia, al punto de olvidar que 
incluso entre los griegos el amor a los efebos pudo ser reprobado como vicio que amenazaba a 
la civilización. Por ejemplo, en su interpretación del mito de Edipo nunca se le ocurrió evocar el 
episodio "homosexual" de Layo: mientras era rey de Tebas, Layo había raptado al bello Crisipo. 
Hera, protectora del matrimonio, se escandalizó, y envió la Esfinge a los tebanos para 
castigarlos por haber sido demasiado tolerantes con esa relación culpable. 
Aunque no fue nunca un militante de la causa de los homosexuales, Freud, como todos los 
científicos de su época, sufrió la influencia de los grandes interrogantes derivados del 
darwinismo, que apuntaban a transformar radicalmente la representación de la sexualidad 
humana. De allí la inspiración que obtenía de la sexología, antes de desprenderse totalmente de 
ella. 
Como doctrina "progresista" del comportamiento sexual, la sexología, lo mismo que la 
criminología, inventó su propio vocabulario: se trataba entonces de dotar de una definición 
"científica" a las prácticas sexuales llamadas patológicas; a veces se las quería clasificar como 
enfermedades hereditarias (y no ya como pecados), a fin de remitirlas a la nosología 
psiquiátrica, y otras veces definirlas como crímenes o delitos (y no ya como actos contrarios a la 
moral cristiana), a fin de juzgarlas con la ley: "La homosexualidad -escribió Michel Foucault 
(1926-1984)- apareció como una de las figuras de la sexualidad cuando dejó de identificarse 
con la práctica de la sodomía para pasar a ser una especie de androginia interior, un 
hermafroditismo del alma. El sodomita era un relapso; el homosexual era en adelante una 
especie." En este contexto, en Hungría y Alemania, se crearon los términos "homosexualidad" y 
"heterosexualidad", que se impusieron definitivamente en el siglo XX. 
En nombre de esta teoría hereditarista de una homosexualidad constitucional, innata o natural, 
varios científicos atacaron las legislaciones represivas de Europa que castigaban la 
homosexualidad, según lo atestiguan las acciones llevadas a cabo por Magnus Hirscheld sobre 
el "sexo intermedio", por Havelock Ellis sobre el "carácter innato" natural de la homosexualidad, 
pero también por un jurista de Hannover: Carl Heinrich Ulrichs (1826-1895). Homosexual él 
mismo, publicó con el seudónimo de Numa Numantius una serie de obras en las cuales 
popularizó el término uranismo (por el dios Urano de la mitología griega, castrado por su hijo 
Cronos, y por Urania, la musa de la astronomía), para sostener que la inversión sexual era una 
anomalía hereditaria, cercana a la bisexualidad, que producía un "alma de mujer en un cuerpo de 
hombre". Después de él, el psiquiatra Carl Westplial (1833-1890) sostuvo que la homosexualidad 
era congénita, afirmando la existencia de un "tercer sexo". Entre 1898 y 1908 aparecieron mil 
publicaciones sobre la homosexualidad. 
El discurso psiquiátrico del siglo XX siempre consideró la homosexualidad como una inversión 
sexual, es decir, una anomalía psíquica, mental o constitucional, un trastorno de la identidad o la 
personalidad que podía llegar a la psicosis y llevaba a menudo al suicidio. La terminología 
experimentó múltiples variaciones: para las mujeres, se emplearon los términos safismo o 
lesbianismo, con referencia a Safo, la poeta griega de la isla de Lesbos adepta al amor entre 
mujeres; para los hombres, se habló de uranismo, pederastia, sodomía, neuropatía, homofilia, 
etcétera. La nosologia sigulo siendo mucho más vaga en este terreno que en lo concerniente a la 
locura, y la legislación difería según los paises. 
Hubo que aguardar la década de 1970, y después los trabajos de los historiadores (desde 
Michel Foucault hasta John Boswei [1947-1994]), y los grandes movimientos de liberación 
sexual, para que la homosexualidad dejara de ser considerada una enfermedad, y se la viera 
como una práctica sexual de pleno derecho: se habló entonces de las homosexualidades, y no 
ya de la homosexualidad, para significar que se trataba menos de una estructura que de una 
componente de la sexualidad humana, suscitadora de una pluralidad de comportamientos, tan 
variados como los de los neuróticos comunes. Por lo demás, Freud había indicado el camino de 
ese enfoque, al derivar la homosexualidad de la bisexualidad, y remitiéndola a una elección 
inconsciente ligada a la renegación, a la castración y al Edipo. 
En 1974, bajo la presión de los "movimientos de liberación", la American Psychiatric Association 
(APA) decidió por referéndum eliminar la homosexualidad de la lista de las enfermedades 
mentales. Este hecho escandalizó. En efecto, indicaba que la comunidad psiquiátrica 
norteamericana, como no podía definir científicamente la naturaleza de la homosexualidad, había 
cedido a la presión de la opinión pública, haciendo votar a sus miembros sobre un problema cuya 
solución no dependía de un procedimiento electoral. Trece años más tarde, en 1987, sin que 
mediara la menor discusión teórica, el término perversión desapareció de la terminología 
psiquiátrica mundial, y fue reemplazado por el de parafilia, el cual no incluía ya a la 
homosexualidad. 
En la historia de la sexología, y después del psicoanálisis, Sandor Ferenczi ocupa un lugar 
aparte. En 1906, antes de su encuentro con Freud, y en un texto sobre los estados intermedios 
presentado ante la Asociación de Médicos de Budapest, había asumido abiertamente la defensa 
de los homosexuales perseguidos en Hungría. Desaprobó a todos los médicos que los 
empujaban a casarse para encontrar un "remedio" a su "supuesto" problema. Más tarde, en sus 
textos ulteriores de inspiración psicoanalítica, se reveló como un excelente clínico de la cuestión. 
Entre 1905 y 1915, gracias a los trabajos clínicos de sus discípulos de la Sociedad Psicológica 
de los Miércoles (Alfred Adler, Isidor Sadger, etcétera), que le informaban sobre numerosos 
casos de homosexualidad, Freud se desprendió de la sexología. Lo que le interesó en primer 
lugar no fue valorizar, inferiorizar o juzgar la homosexualidad, sino comprender sus causas, su 
génesis, sus estructuras, desde el punto de vista de la nueva doctrina del inconsciente. De allí el 
interés en la homosexualidad latente de los heterosexuales en la neurosis, y más aún en la 
paranoia. Freud conservó el término perversión para designar los comportamientos sexuales 
desviados respecto de una norma estructural (y ya no social), e incluyó la homosexualidad como 
una perversión de objeto, caracterizada por una fijación de la sexualidad en una disposición 
bisexual. Con este enfoque le retiraba todo carácter peyorativo, diferencia] ista, antiigualitario o, 
por el contrario, valorizador. En una palabra, hizo entrar la homosexualidad en el universal de la 
sexualidad humana, y la humanizó, renunciando progresivamente a considerarla una disposición 
innata o natural (es decir biológica) o una cultura, para concebirla como una elección psíquica 
inconsciente. En 1905, en los Tres ensayos de teoría sexual hablaba aún de inversión, pero en 
1910, con Un recuerdo infantil de Leonardo da Vinci, renunció a este término, por el de 
homosexualidad. Cinco años más tarde, en una nota añadida a los Tres ensayos.... indicó 
claramente su hostilidad a toda forma de diferencialismo y discriminación: "La investigación 
psicoanalítica -escribió- se opone con la mayor determinación al intento de separar a los 
homosexuales de los otros seres humanos, como grupo particularizado". 
En 1920, a propósito de una joven vienesa que había tenido en tratamiento porque amaba a una 
mujer y sus padres querían obligarla a casarse, Freud dio una definición canónica de la 
homosexualidad, que rechazaba todas las tesis sexológicas sobre el "estado intermedio", el 
"tercer sexo" o "el alma femenina en un cuerpo de hombre". Según la doctrina del Edipo y el 
inconsciente, la homosexualidad, como consecuencia de la bisexualidad humana, existe en 
estado latente en todos los heterosexuales. Cuando se convierte en una elección de objeto 
exclusiva, tiene por origen en la mujer una fijación infantil a la madre y una decepción respecto 
del padre. En ese texto Freud aportaba un esclarecimiento clínico de la cuestión, mostrando que 
era inútil tratar de "curar" a un sujeto de su homosexualidad cuando ella estaba instalada, y que 
la cura psicoanalítica en ningún caso debía realizarse con ese objetivo. Añadía que, a veces, se 
podía despejar el camino hacia el otro sexo: el paciente se convertía entonces en bisexual. Pero, 
precisaba, "...transformar a un homosexual plenamente desarrollado en un heterosexual es una 
empresa sin más probabilidades de éxito que la operación inversa...". 
Un año después, en Psicología de las masas y análisis del yo, traza una definición más clara 
de la homosexualidad masculina: sobreviene después de la pubertad, cuando durante la infancia 
se instauró un vínculo intenso entre el hijo y la madre. En lugar de renunciar a la madre, el niño 
se identifica con ella, se transforma en ella y busca objetos capaces de reemplazar su yo, a los 
que pueda amar como había sido amado por la madre. Finalmente, en una carta del 9 de abril de 
1935, dirigida a una mujer norteamericana cuyo hijo era homosexual, de lo cual ella se quejaba, 
Freud escribió lo siguiente: "La homosexualidad no es evidentemente una ventaja, pero no hay 
nada en ella de lo que uno deba avergonzarse; no es un vicio, ni un envilecimiento, y no se la 
podría calificar de enfermedad; nosotros la consideramos una variación de la función sexual, 
provocada por una detención del desarrollo sexual. Muchos individuos sumamente respetables, 
de los tiempos antiguos y modernos, han sido homosexuales, y entre ellos encontramos algunos 
de los más grandes hombres (Platón, Miguel Ángel, Leonardo da Vine¡, etcétera). Es una gran 
injusticia perseguir la homosexualidad como un crimen, y es también una crueldad. Si no me 
cree, lea los libros de Havelock Ellis." Añadió que era inútil tratar de transformar a un homosexual 
en heterosexual. Observemos que Freud se sentía mucho más cómodo con la homosexualidad 
masculina que con la homosexualidad femenina, la cual siguió siendo para él tanto más 
enigmática cuanto que tenía con las mujeres, y sobre todo con su hija, un complejo paterno del 
que se defendía. 
Los herederos de Freud no siguieron sus orientaciones, ni las de Ferenczi, y pusieron de 
manifiesto respecto de la homosexualidad una intolerancia extrema, al punto de que se convirtió 
en una especie de "continente negro" en la historia del movimiento psicoanalítico. A partir de 
diciembre de 1921, y durante un mes, la cuestión dividió a los miembros del Comité Secreto que 
dirigían la International Psychoanalytical Association (IPA). Los vieneses se mostraron mucho 
más tolerantes que los berlineses. Apoyados por Karl Abraham, estos últimos, en efecto, 
consideraban que los homosexuales no podían ser psicoanalistas, puesto que el análisis no los 
"curaba" de su "inversión". Con el respaldo de Freud, el valeroso Otto Rank se opuso a los 
berlineses. Declaró que los homosexuales tenían que poder acceder normalmente a la profesión 
de psicoanalistas, según su competencia: "No podemos descartar a esas personas sin otra 
razón valedera, así como no podemos aceptar que sean perseguidos por la ley". Recordó 
asimismo que existían diferentes tipos de homosexualidad, y que había que examinar cada caso 
en particular. Ernest Jones se negó obstinadamente a tomar en cuenta esa posición, apoyó a los 
berlineses, y declaró que a los ojos del mundo la homosexualidad era "un crimen repugnante: si 
uno de nuestros miembros lo cometiera, nos atraería un grave descrédito". De modo que quien 
había sido acusado de abuso sexual durante su estada en Canadá se convirtió a su vez, y por 
mucho tiempo, en el representante de una política de discriminación que iba, a pesar mucho 
sobre el destino del psicoanálisis en el mundo. Bajo la presión de Jones y los berlineses, los 
miembros del Comité cedieron -incluso Ferenczi y Freud- De modo que la homosexualidad fue 
proscrita de la legitimidad freudiana, al punto de ser de nuevo considerada como "una tara". 
Con el correr de los años, y durante más de cincuenta, bajo la influencia creciente de las 
sociedades psicoanalíticas norteamericanas, en sí mismas enfeudadas a las tesis de la APA, la 
IPA reforzó su arsenal represivo. Después de haberse apartado de las posiciones freudianas 
para tomar una decisión acerca del acceso de los homosexuales al análisis didáctico, no vaciló, 
siempre en sentido contrario a la clínica freudiana, en calificar a los homosexuales de perversos 
sexuales, y a juzgarlos a veces inmunes al tratamiento psicoanalítico, y otras veces tratables, 
con la condición de que la cura tuviera por objeto orientarlos hacia la heterosexualidad. Para no 
ser acusada de discriminación, la dirección de la IPA no emitió ninguna regla escrita sobre el 
tema, pero sus sociedades evitaron en todo el mundo integrar en sus filas a candidatos 
oficialmente homosexuales. 
Anna Freud desempeñó un papel principal en el desvío respecto de las tesis de su padre. 
Sospechada ella misma por el ambiente psicoanalítico de mantener una relación "culpable" con 
Dorothy Burlingham, luchó contra el acceso de los homosexuales al análisis didáctico. 
Respaldada por Jones y por el conjunto de las sociedades norteamericanas de la IPA, ejerció en 
este ámbito una influencia considerable, no contrarrestada por la corriente kleiniana, con todo 
más liberal, pero para la cual la homosexualidad (latente o realizada), sobre todo en su versión 
femenina, era resultado de la identificación con un pene sádico, y en su versión masculina, un 
trastorno esquizoide de la personafidad. 
En su práctica, Anna Freud tuvo siempre por objetivo transformar a sus pacientes 
homosexuales en buenos padres de familia heterosexuales. La consecuencia de esta postura 
fue un desastre clínico. En 1956 invitó a la periodista Nancy Procter-Gregg a renunciar a citar en 
The Observer la célebre carta de su padre de 1935: "Hay varias razones para ello, y una es que 
hoy en día podemos curar muchos más homosexuales que los que se creía posible al principio. 
La otra razón es que los lectores podrían ver allí una confirmación de que todo lo que puede 
hacer el análisis es convencer a los pacientes de que sus defectos o «inmoralidades» no son 
graves, y de que deberían aceptarla con alegría." 
Jacques Lacan fue el primer psicoanalista de la segunda mitad del siglo que rompió radicalmente 
con la persecución de los homosexuales en la IPA. No sólo tomó en análisis a muchos 
homosexuales sin intentar reeducarlos, sin tratarlos de desviados o enfermos, y sin impedirles 
nunca que se convirtieran en psicoanalistas si lo deseaban, sino que, cuando en 1964 fundó la 
École freudienne de Paris (EFP), aceptó el principio de su integración como didactas. De modo 
que el lacanismo fue en Francia, y después en los países en los que se implantó, la punta de 
lanza de una reactivación de la tolerancia freudiana respecto de la homosexualidad. Esto tiene 
que ver con la personalidad misma de Lacan. Libertino y seductor de mujeres, lector de Sade y 
Bataille, gran admirador de la obra de Foucault, no tenía ningún prejuicio respecto de las diversas 
formas de la sexualidad humana. Desde el punto de vista teórico no aportó modificaciones a la 
doctrina freudiana del Edipo y la bisexualidad, pero en el plano clínico, en virtud de su interés por 
la paranoia y la sexualidad femenina, él abrió, más que Freud y Melanie Klein, una vía original 
para el estudio de la homosexualidad femenina. 
En los Estados Unidos, a partir de 1975, las tesis psicoanalíticas sobre la homosexualidad 
masculina y femenina fueron impugnadas radicalmente por los "movimientos de liberación" de los 
homosexuales que, mientras luchaban por la igualdad de derechos entre los sexos, recurrían a 
la noción de género para explorar ese dominio y demostrar que la sexualidad en general es una 
construcción ideológica que excede cualquier realidad anatómica. Estos estudios (gay studies, 
lesbian studies), tomaron un giro diferente, y de nuevo apareció una terminología que recusaba 
la noción misma de homosexualidad, reemplazándola por una reivindicación de tipo identitario o 
comunitarista. De allí la creación de un vocabulario específico que define categorías favorables u 
hostiles a las prácticas homosexuales: homofobia, heterosexismo, homofilia, etcétera. 
 

Homotopía 
fuente(49) 
Dados dos espacios topológicos X e Y, una homotopía es una función continua h:X ´ [ a,b] ® Y, 
en donde [ a,b] es un intervalo cerrado. Por comodidad, siempre supondremos que [ a,b] es el 
intervalo [ 0,1] . Se puede interpretar intuitivamente la noción de homotopía pensando al [ 0,1] 
como un intervalo de tiempo, y en consecuencia h representa una cierta deformación a partir del 
instante inicial t = 0, hasta llegar a t = 1 pasando por cada instante t fijo. 
 

Horda primitiva 
fuente(50) 
(fr. horde primitive; ingl. horde of brothers; al. Brüderhorde). Teoría expuesta por Freud para dar 
cuenta de la persistencia de ciertas realidades psíquicas. 
El mito de la horda primitiva descrito por Freud en Totem y tabú (1912-13) es el siguiente: en el 
origen existía una horda en la que un macho jefe reinaba sobre sus hijos y tenía el monopolio de 
las mujeres. Los machos jóvenes se rebelaron y mataron al macho viejo. En el après-coup, los 
remordimientos y el temor invistieron a este viejo jefe con el nombre de padre y, 
correlativamente, a los jóvenes con el nombre de hijos. Tras el asesinato del padre, los hijos 
comieron su cuerpo, comida canibálica que después se perpetuaría en la comida totémica, donde 
la víctima consumida es un animal. La trama de esta ficción, además de permitir asignar el origen 
de las religiones y de la cultura en general a la represión inicial del asesinato del padre, 
constituye una construcción teórica sobre la cual se fundaría el complejo de Edipo, que parece 
reactivar, en cada sujeto, la cuestión del asesinato del padre y de su represión, y, en la 
perspectiva lacaniana, la problemática del falo y de la metáfora paterna. Al no confirmar la 
antropología la concepción freudiana de la horda primitiva, este mito aparece más como un 
concepto operatorio que como la descripción positiva de una realidad empírica. Sin embargo, 
permite explicar la referencia frecuente a un ancestro común del que los miembros del grupo 
serían descendientes. 
 

Horney Karen, nacida 
Danielsen (1885-1952). Psiquiatra y psicoanalista norteamericana 
Horney Karen, nacida Danielsen (1885-1952). Psiquiatra y psicoanalista 
norteamericana 
Horney Karen 
Nacida Danielsen (1885-1952) 
Psiquiatra y psicoanalista norteamericana 
fuente(51) 
Nacida en Eilbeck, cerca de Hamburgo, Alemania, Karen Horney provenía de una familia 
protestante. El padre, de origen danés, era capitán de marina, y la madre, veinte años menor de 
que él, no se había casado por amor, sino por miedo a quedar soltera. Hija de un arquitecto, se 
sentía en un nivel social superior al del marido, y le reprochaba su conducta luterana, su 
conservadurismo, sus imprecaciones y sus plegarias. Se separó de él en 1904. 
Desde su juventud, Karen consagró un amor exclusivo a la madre, y rechazó al padre, quien no 
quería que ella estudiara, y deseaba que se dedicara a los trabajos hogareños. Como todas las 
mujeres de su generación, Karen debió librar una lucha violenta para acceder a la libertad de sus 
propias elecciones. Apoyada por la madre, pudo inscribirse en la Facultad de Medicina de 
Friburgo. 
Marcada por la desavenencia de los padres, y ansiosa de escapar al destino que se le había 
asignado, puso de manifiesto su rebelión con numerosas relaciones amorosas. De tal modo 
escapaba de una depresión latente. Pero, contrariamente a otras mujeres de su época que 
preferían la libertad a la maternidad, Karen sintió muy pronto el deseo de tener varios hijos. En 
octubre de 1909 se instaló en Berlín, donde se casó con Oskar Horney, quien iba a convertirse 
en un rico industrial. Allí conoció a Karl Abraham, con el que entró en análisis. Muy pronto 
Abraham atribuyó los síntomas depresivos a la atracción que sobre su paciente ejercían los 
hombres fuertes, y a una admiración reprimida por el padre. Abraham le estaba aplicando al 
caso "Horney" la tesis clásica de la envidia del pene, que sería impugnada por Melanie Klein, 
Ernest Jones y la escuela inglesa. Él desarrolló esta tesis en el Congreso de la Intemational 
Psychoanalytical Association (IPA) de La Haya en 1920, afirmando que las mujeres deseaban 
inconscientemente ser hombres porque, en su infancia, habían sentido envidia del pene y 
deseado tener un hijo de su padre. Esta interpretación simplista tuvo un efecto desastioso en la 
cura de Karen Horney. Temiendo ser sometida a una "transferencia paterna", la joven 
interrumpió el análisis. Más tarde no cesó de valorizar el principio del autoanálisis (contra la cura 
clásica), y consideró como un insulto a las mujeres la teoría de la sexualidad femenina. Sin duda 
alguna, a través de su crítica a la obra freudiana ella atacaba en primer lugar el modo salvaje en 
que Abraham la había tratado. 
Cuando murió el padre, y Karen estaba encinta de su primera hija (iba a tener tres), pasó por un 
estado de depresión intensa. Unos meses más tarde, inmediatamente antes del parto, perdió a la 
madre, el "gran amor de [su] infancia", y pensó en retomar una cura con otro analista. Renunció 
finalmente a hacerlo, prefiriendo refugiarse en el autoanálisis. 
En 1912 presentó un trabajo sobre la educación de los niños y, después de la guerra, escogió el 
diván de Harms Sachs para realizar un análisis didáctico. Al integrarse al movimiento 
psicoanalítico, fue la primera mujer docente del instituto psicoanalítico berlinés, y también la 
primera en criticar la famosa tesis freudiana sobre la feminidad, respondiéndole a Abraham en el 
Congreso de la IPA en Berlín de 1922. 
En el período de entreguerras, la reflexión sobre la relación precoz del niño con la madre, y 
sobre la especificidad de la sexualidad femenina, la condujo a la refundición teórica total del 
sistema de pensamiento freudiano -refundición en la cual el kleinismo era una de las 
componentes principales-. De la atención prestada al padre;, al patriarcado y al Edipo clásico, 
pasó a una redefinición de lo materno, lo femenino, y a una crítica de lo que se experimentaba 
como un poder masculino. 
Con este enfoque, Karen Horney abandonaba el terreno del freudismo para orientarse hacia el 
culturalismo. Trató entonces de basar la psicología de la mujer sobre una identidad propia, en 
ruptura con la idea del universalismo del género humano. En 1926 afirmó que la sociedad 
masculina reprimía la envidia a la maternidad de los hombres. Después, en 1930, desarrolló la 
tesis de que el propio psicoanálisis, en tanto obra del "genio masculino" no podía en ningún caso 
resolver la cuestión femenina. 
Las posiciones de Karen Horney no estaban alejadas de las de Wilhelm Reich o Erich Fromm, 
que a su vez se encontraban en ruptura con el movimiento psicoanalítico internacional. En 1932, 
separada desde cinco años antes de su marido, y marginada en su sociedad, decidió emigrar a 
los Estados Unidos, instalándose en Chicago, donde Franz Alexander, que había sido su alumno, 
la nombró assistant director del instituto que acababa de fundar. Un año más tarde Karen 
Horney obtuvo la ciudadanía norteamericana e inició una nueva vida, salpicada de nuevas 
relaciones amorosas. En 1934, convertida en compañera de Erich Fromm, también un emigrado, 
aceptó un puesto de docente en la Sociedad Psicoanalítica de Washington-Baltimore. Pero se 
instaló en Nueva York y, a pesar de la oposición virulenta de Sandor Rado, en 1935 fue elegida 
miembro de la New York Psychoanalytic Society (NYPS), donde, durante varios años, logró un 
éxito considerable con los estudiantes, en virtud de sus cursos y sus publicaciones. Cuando su 
hija Marianne emprendió la carrera de psiquiatra, no vaciló en realizar durante cuatro años un 
análisis con Erich Fromm. 
En diciembre de 1936, en Berlín, ciudad a la que había tenido que viajar por su juicio de divorcio, 
Karen Horney dio una conferencia en el Instituto de Psicoterapia dirigido por el nazi Matthias 
Heinrich Göring. Éste se mostró encantado ante el antifreudismo de Horney y, por pedido de él, 
ella le hizo llegar un ejemplar del texto en el que se basaba su intervención: "La necesidad 
neurótica de amor". 
A esa altura, su sed de reconocimiento prevalecía sobre el combate en favor de la feminidad. Ya 
célebre, Karen Horney puso de manifiesto un autoritarismo tan "masculino" como el que criticaba 
en los hombres, y sin duda ese amor a sí misma explica su ceguera respecto de Göring. Lo 
mismo que algunos psicoanalistas varones, ella transgredió las reglas de la cura, manteniendo 
una relación con uno de sus analizantes. 
En 1941, los celos de sus colegas, que le envidiaban el éxito, determinaron que se le prohibiera 
formar analistas, de modo que se vio obligada, como más tarde Jacques Lacan, a abandonar su 
institución, en este caso la NYPS. Fundó entonces la Association for the Advancement of 
Psychoanalysis (AAP), en la cual fueron pronto admitidos, como miembros o conferenciantes, 
algunos de los grandes disidentes del freudismo legitimista, embarcados en el camino del 
culturalismo: entre ellos Harry Stack Sullivan, Margaret Mead, Abram Kardiner, Clara Thompson 
(1893-1958). Pero poco después Sullivan y Thompson abandonaron el grupo, cuando se le 
prohibió enseñar a Fromm porque no era médico. 
A partir de 1950, Karen Horney desarrolló una nueva teoría, "la autorrealización", que no carecía 
de relaciones con otras formas corrientes del neofreudismo norteamericano basadas en la 
reconstrucción del self o en la autonomía del yo. Murió de un cáncer en 1952. 
 

Horney (Karen) 
Psiquiatra y psicoanalista americana de origen alemán 
fuente(52) 
(Hamburgo 1885 - Nueva York 1952). 
Secretaria del Instituto Psicoanalítico de Berlín, es luego directora asociada del Instituto de 
Psicoanálisis de Chicago (1932-34), y funda después (1941) el Instituto Norteamericano de 
Psicoanálisis. Separándose de la ortodoxia freudiana, integra cierto número de concepciones de 
A. Adler. El desacuerdo entre S. Freud y K. Horney surge a propósito de la sexualidad femenina, 
al poner ella en cuestión la noción freudiana de envidia del pene. Rechaza la teoría del desarrollo 
libidinal y de las neurosis de Freud, y pone el acento en los factores culturales y ambientales en 
la génesis de estas. Entre sus trabajos, citamos El complejo de virilidad de las mujeres (1927), 
La personalidad neurótica de nuestro tiempo (1937), Neurosis y crecimiento humano: la lucha 
por la realización de sí (1950). 
 

Hospitalismo 
Al.: Hospitalismus. 
Fr.: hospitalisme. 
Ing.: hospitalism. 
It.: ospedalismo. 
Por.: hospitalismo. 
fuente(53) 
Término utilizado desde los trabajos de René Spitz para designar el conjunto de las 
perturbaciones somáticas y psíquicas provocadas en los niños (durante los 18 primeros meses 
de la vida) por la permanencia prolongada en una institución hospitalaria, donde se encuentran 
completamente privados de su madre. 
Remitimos al lector a los trabajos especializados sobre la materia, y de un modo particular a los 
de Spitz, que son los más representativos. Éstos se basan en numerosas y detenidas 
observaciones, así como en la comparación de diversos grupos de niños (niños criados en 
orfelinato, en guardería con presencia parcial de la madre, por su madre, etcétera). 
Es precisamente en los niños criados en ausencia completa de su madre, en una institución 
donde los cuidados les son administrados en forma anónima, sin que pueda establecerse un 
lazo afectivo, cuando se constatan los graves trastornos que Spitz agrupó bajo el nombre de 
hospitalismo: retardo del desarrollo corporal, de la habilidad manual, de la adaptación al medio 
ambiente, del lenguaje; disminución de la resistencia a las enfermedades; en los casos más 
graves, marasmo y muerte. 
Los efectos del hospitalismo tienen consecuencias duraderas o incluso irreversibles. Spitz, 
después de haber descrito el hospitalismo, intentó situarlo en el conjunto de las perturbaciones 
provocadas por un trastorno de las relaciones madre-hijo; lo define por una carencia afectiva 
total diferenciándolo así de la depresión anaclítica; ésta es consecutiva a una privación afectiva 
parcial en un niño que hasta entonces había disfrutado de una relación normal con su madre, y 
puede desaparecer al volver a encontrar a la madre. 
Hospitalismo 
Hospitalismo 
Alemán: Hospitalismus. 
Francés: Hospitalisme. 
Inglés: Hospitalism. 
fuente(54) 
Término creado por René Spitz en 1945 para designar un estado de alteración profunda, física y 
psíquica, que se instala progresivamente en los niños muy pequeños durante los primeros 
dieciocho meses de vida, si son abandonados o permanecen durante un lapso prolongado en 
una institución hospitalaria. 
Los signos del hospitalismo, diferentes de los de la depresión anaclítica, son un retardo del 
desarrollo corporal, una incapacidad de adaptación al ambiente, a veces un mutismo que 
asemeja al autismo y puede llevar a la psicosis. En caso de carencia afectiva total, ligada a la 
ausencia de todo vínculo materno, los trastornos pueden llegar hasta el marasmo y la muerte. 
Los estudios realizados por René Spitz han llevado, después de 1945, y en todos los países del 
mundo, a una reforma de las condiciones de hospitalización de los niños pequeños, a partir de la 
enseñanza del psicoanálisis. En Francia, fue Jenny Aubry la primera en demostrar las carencias 
afectivas en el ambiente hospitalario. 
 

Huella 
fuente(55) 
Una «huella mnémica» (Erinnerungsspur) es en primer lugar un resto o residuo de percepción. A 
continuación de sus trabajos sobre las afasias (1891) y de las indicaciones de Breuer en 
Estudios sobre la histeria (1895), Freud se forma una concepción de la memoria que presenta en 
1896 en su «Proyecto de psicología» y en la carta 52 a Fliess, antes de desarrollarla en La 
interpretación de los sueños en 1900. La memoria es allí concebida en términos de 
«facilitaciones» (Balinungen) y de «signos de percepción» (Wahrnemungszeichen) que dan 
lugar a varias inscripciones. Entre la percepción y la acción motriz existiría entonces una serie 
de sistemas mnémicos estratificados. No obstante, si la acumulación de impresiones fuera 
consciente, el psiquismo quedaría pronto saturado y sería incapaz de recibir nuevas 
excitaciones, de modo que, según Freud, la memoria y la conciencia se excluyen entre sí. En 
consecuencia, una huella -es decir, una modificación del sistema mnérnico- sólo es durable e 
incluso inalterable en tanto que inconsciente. Pero ¿qué sucede cuando se toma consciente? A 
la hipótesis funcional o dinámica de un cambio de estado, Freud preferirá, en sus ensayos 
metapsicológicos de 1915, el punto de vista tópico, según el cual se trata de investiduras que se 
realizan en otros lugares psíquicos. Después, en Más allá del principio de placer, en 1920, Freud 
dice que hay percepción acompañada de conciencia cuando esta última «aparece en lugar de la 
huella mnémica». Y en 1925, en su «Nota sobre la "pizarra mágica"», propone, a la inversa, que 
la conciencia desaparece cuando a la percepción le es retirada la investidura, y que las huellas 
duraderas se inscriben en el inconsciente. Así se constituye el tesoro de los recuerdos, el 
almacén de la memoria, depósito de sedimentos en el que hacen huella acontecimientos, 
escenas y sensaciones, cosas vistas y oídas, experiencias de satisfacción así como de dolor o 
de terror, pero también los representantes de la actividad pulsional, los efectos de la percepción 
de la falta (desamparo ligado a la ausencia de la presencia auxiliadora, angustia del encuentro 
con la ausencia del falo) e incluso los elementos originarios heredados de las generaciones 
anteriores o aun, según Freud, de la prehistoria humana (cf. en particular Moisés y la religión 
monoteísta). En todo caso, sean ellas accesibles o subsistan en estado reprimido, estas huellas 
-principalmente visuales y auditivas- pueden ser reactivadas. Así, en la lengua figurada del 
sueño, con la ayuda de las huellas se realiza la representación y transposición de los restos 
diurnos y de los pensamientos de deseo. En la rememoración, es el punto de contacto entre la 
huella mnémica y el contenido del fantasma lo que permite el desplazamiento de los 
acontecimientos o los pensamientos que datan de épocas anteriores o ulteriores sobre los 
«recuerdos-pantalla» (Freud, 1899). Recuerdos deformados o fantasmas disfrazados, estas 
formaciones del inconsciente corresponden a un empuje de lo reprimido hacia la conciencia. 
Freud también sitúa allí el fenómeno de la creencia: en efecto, la actualización de lo reprimido por 
el sesgo del retorno a la percepción de las huellas mnémicas es lo que hace que se imponga una 
convicción, e incluso que se crea en una ilusión. 
Finalmente, hay que subrayar con Freud (El yo y el ello, 1923) que las palabras son los restos 
mnémicos de vocablos oídos, y que «por su intermedio, los procesos internos de pensamiento 
se transforman en percepciones», lo que hace posible reconocerlos. Pues la articulación 
lenguajera que se produce en el nivel de las huellas mnémicas y condiciona el pasaje de la 
palabra a la escena de la transferencia, no es nada menos que lo que justifica la existencia de 
análisis. 
 

Huella mnémica 
fuente(56) 
(fr. trace mnésique; ingl. mnemic trace: al. Erinnerungsspur o Erinnerungsrest). Forma bajo la 
cual los acontecimientos o, más simplemente, el objeto de las percepciones, se inscriben en la 
memoria, en diversos puntos del aparato psíquico. 
La teoría psicoanalítica de las neurosis supone una atención particular a la manera en que los 
acontecimientos vividos por el sujeto, acontecimientos eventualmente traumáticos (véase 
trauma), pueden subsistir en él («los histéricos sufren de reminiscencias»). De ahí la necesidad 
de concebir lo que sucede con las huellas mnémicas, inscripciones de los acontecimientos que 
pueden subsistir en el preconciente o el inconciente y ser reactivadas desde el momento en que 
son investidas. Si todas las huellas de la excitación subsistieran efectivamente en la conciencia, 
esto limitaría rápidamente la capacidad del sistema para recibir nuevas excitaciones: memoria y 
conciencia se excluyen. En cuanto a lo reprimido propiamente dicho, es necesario que subsista 
bajo forma de huella mnémica puesto que retorna en el sueño o en el síntoma. 
A pesar de algunas formulaciones ambiguas de Freud, la huella mnémica no es una imagen de la 
cosa sino un simple signo, que no tiene una cualidad sensorial particular y que puede ser 
comparado por lo tanto con un elemento de un sistema de escritura, con una letra. 
Huella mnémica 
Huella mnémica 
Al.: Erinnerungsspur o Erinnerungsrest. 
Fr.: trace mnésique. 
Ing.: mnemictrace o memory trace. 
It.: traccia mnemonica. 
Por.: traço o vestígio mnêmico. 
fuente(57) 
Término utilizado, por Freud, a lo largo de toda su obra, para designar la forma en que se 
Inscriben los acontecimientos en la memoria. Las huellas mnémicas se depositan, según Freud, 
en diferentes sistemas; persisten de un modo permanente, pero sólo son reactivadas una vez 
catectizadas. 
El concepto psicofisiológico de huella mnémica, de constante empleo en los textos 
metapsicológicos, implica una concepción de la memoria que Freud nunca expuso de un modo 
global. Es por ello que se presta a interpretaciones erróneas: un término como el de huella 
mnémica no sería otra cosa que el heredero de un pensamiento neurofisiológico periclitado. Sin 
pretender exponer aquí una teoría freudiana de la memoria, recordaremos las exigencias de 
principio que se hallan subyacentes al hecho de que Freud tomase este término de huella 
mnémica: Freud se propone situar la memoria dentro de una tópica y explicar su funcionamiento 
en términos económicos. 
La necesidad de definir todo sistema psíquico por una función y hacer de la 
Percepción-Conciencia la función de un sistema particular (véase: Conciencia) conduce al 
postulado de una incompatibilidad entre la conciencia y la memoria: «No nos resulta fácil creer 
que persistan huellas duraderas de la excitación también en el sistema Percepción-Conciencia. 
Si permanecieran siempre conscientes, limitarían pronto la capacidad del sistema de recibir 
nuevas excitaciones; pero si, por el contrario, se volvieran inconscientes, nos hallaríamos en la 
obligación de explicar la existencia de procesos inconscientes en un sistema cuyo 
funcionamiento se acompaña, por otra parte, del fenómeno de la conciencia. Por así decirlo, 
nada habríamos cambiado ni ganado con nuestra hipótesis que localiza el hecho de volverse 
consciente en un sistema particular». Es ésta una idea que se remonta a los orígenes del 
psicoanálisis. Breuer la expresa por vez primera en los Estudios sobre la histeria (Studien über 
Hysterie, 1895): «Resulta imposible que un solo y único órgano cumpla estas dos condiciones 
contradictorias. El espejo de un telescopio de reflexión no puede al mismo tiempo ser una placa 
fotográfica». Freud intentó ilustrar esta concepción tópica mediante comparación con el 
funcionamiento de un «bloc de notas mágico». 
Freud introduce distinciones tópicas en el seno de la misma memoria. Un acontecimiento 
determinado es inscrito en diferentes «sistemas mnémicos». Freud propuso varios modelos, más 
o menos figurados, de esta estratificación de la memoria en sistemas. En los Estudios sobre la 
histeria, compara la organización de la memoria con complicados archivos en los que se 
ordenan los recuerdos según distintos modos de clasificación: orden cronológico, ligazón en 
cadenas asociativas, grado de accesibilidad a la conciencia. En la carta a W. Fliess del 
6-XII-1896 y en el capítulo VII de La inetrpretación de los sueños (Die Trauindeutung, 1900), se 
vuelve a exponer, en una forma más doctrinal, esta concepción de una sucesión ordenada de 
inscripciones en sistemas mnémicos: la distinción entre preconsciente e inconsciente se asimila 
a una distinción entre dos sistemas mnémicos. Todos los sistemas mnémicos son inconscientes 
en sentido «descriptivo», pero las huellas del sistema Ics son incapaces de llegar como tales a la 
conciencia, mientras que los recuerdos preconscientes (la memoria, en el sentido usual del 
término) pueden actualizarse en una determinada conducta. 
3) La concepción freudiana de la amnesia infantil puede aclarar la teoría metapsicológica de las 
huellas mnémicas. Ya es sabido que, para Freud, si no recordamos los acontecimientos de los 
primeros años de la vida, ello no es debido a una falta de fijación, sino a la represión. En general, 
todos los recuerdos quedarían inscritos, pero su evocación dependería de la forma en que 
actúan sobre ellos las catexis, contracatexis y retiro de las catexis. Esta concepción se basa en 
la distinción, evidenciada por la clínica, entre la representación y el quantum de afecto: «En las 
funciones psíquicas, está justificado diferenciar algo (quantum de afecto, suma de excitación) 
[...] que puede aumentar, disminuir, desplazarse, descargarse y que se extiende sobre las 
huellas mnémicas de las representaciones en forma comparable a como lo hace una carga 
eléctrica en la superficie de los cuerpos». 
Como puede verse, la concepción freudiana de la huella mnémica difiere claramente de una 
concepción empirista del engrama definido como impresión que se asemeja a la realidad. En 
efecto: 
1.° La huella mnémica se inscribe siempre en sistemas, en relación con otras huellas. Freud 
intentó incluso distinguir los diferentes sistemas en los que un mismo objeto inscribe sus huellas, 
según los tipos de asociaciones (por simultaneidad, causalidad, etc.). Por lo que respecta a la 
evocación, un recuerdo puede ser reactualizado dentro de un determinado contexto asociativo, 
mientras que, tomado en otro contexto, resultará inaccesible a la conciencia (véase: Complejo). 
2.° Freud tiende incluso a negar a las huellas mnémicas toda cualidad sensorial: «Cuando los 
recuerdos vuelven a ser conscientes, no comportan cualidad sensorial, o muy poca en 
comparación con las percepciones». 
En el Proyecto de psicología científica (Entwurf einer Psychologie, 1895). cuya orientación 
neurofisiológica justificaría, en apariencia, la asimilación de la huella mnémica a la imagen 
«simulacro», es donde se patentizaría mejor la originalidad de la teoría freudiana de la memoria. 
En efecto, en dicho texto Freud intenta explicar la inscripción del recuerdo en el aparato neuronal 
sin recurrir a una semejanza entre las huellas y los objetos. La huella mnémica no es más que 
una disposición especial de facilitaciones que hacen que una determinada vía sea seguida con 
preferencia a otra. Tal funcionamiento de la memoria podría relacionarse con lo que se llama 
«memoria» en la teoría de las máquinas cibernéticas, construidas según el principio de 
oposiciones binarias, de igual modo que el aparato neurónico, según Freud, se caracteriza por 
bifurcaciones sucesivas. 
Conviene señalar, sin embargo, que la forma en que Freud, en sus escritos ulteriores, habla de 
las huellas mnémicas (utilizando a menudo como sinónimo el término «imagen mnémica») muestra 
que se vio inducido, cuando no aludía al proceso de su formación, a hablar de ellas como de 
reproducciones de las cosas en el sentido de una psicología empirista. 
 

Hug - Hellmuth Hermine 
von, nacida Hug von Hugenstein (1871-1924). Psicoanalista austríaca 
Hug - Hellmuth Hermine von, nacida Hug von Hugenstein (1871-1924). Psicoanalista 
austríaca 
Hug - Hellmuth Hermine von 
Nacida Hug von Hugenstein (1871-1924). Psicoanalista austríaca 
fuente(58) 
Nacida en Viena, Hermine Hug von Hugenstein era hija de un oficial del ejército austro-húngaro, 
cuya familia, nutrida de antisemitismo, había caído en la ruina en la crisis bursátil y económica de 
1873. A los 12 años vio morir a la madre de una enfermedad prolongada, y durante toda su 
infancia la marcó la violenta rivalidad que la oponía a su hermana mayor, Antonia. Primero 
institutriz, fue admitida como estudiante en la Universidad de Viena, donde presentó una tesis de 
doctorado dedicada a algunos aspectos de la radiactividad. Volvió pronto a su primera 
profesión, y entonces, a los 36 años, emprendió un análisis con Isidor Sadger, que era también 
el médico de su familia. Con semejante analista, Hermine vio alentada su patología: dogmatismo, 
rigidez, sentimiento de persecución. 
En 1913 se convirtió en miembro de la Sociedad Psicológica de los Miércoles, con el nombre de 
Hermine von Hug-Hellmuth, inmediatamente después de la conmocionante ruptura entre Sigmund 
Freud y Carl Gustav Jung. Freud le confió la sección dedicada al psicoanálisis de niños en la 
revista Imago. De tal modo ella se convirtió, después de Freud, e inmediatamente antes de Anna 
Freud y Melanie Klein, en la segunda profesional de ese ámbito. Desarrolló actividades de juego 
y dibujo, y publicó artículos sobre el tema. 
Fascinado por esa "doctora" de una ortodoxia impecable, Freud y sus fieles no advirtieron (o no 
quisieron ver) que Hermine von Hug-Hellmuth aplicaba las tesis del maestro al caso de su joven 
sobrino, entregándose a interpretaciones salvajes. Por ejemplo, cuando él le contó en una carta 
que había matado a cinco avispas hincando un bastón en el nido, y que después se había dejado 
picar, ella realizó un comentario estereotipado: "Nos revela una buena parte de su curiosidad 
sexual y su sadismo, que se expresa en el acto de perforar el nido Revela el deseo que le 
suscita la madre y su espíritu se retuerce", etcétera. 
Nacido en 1906, Rolf Hug era el hijo natural de Antonia, medio hermana de Hermine. Cuando 
murió la madre fue puesto a cargo de una nodriza, cambió dieciocho veces de domicilio, y tuvo 
cuatro tutores sucesivos, entre ellos Sadger. A los 13 años terminó albergado en la casa de la 
tía. A fuerza de experimentar con él las tesis freudianas, ella fue la víctima de su cobayo. En 
septiembre de 1924, Rolf quiso robarle dinero, y como la tía se puso a gritar, él la estranguló, 
después de haberle hundido una mordaza en la garganta. 
La comunidad psicoanalítica vienesa se vio salpicada por este escándalo. Condenado a doce 
años de cárcel, Rolf fue liberado en 1930, y se apresuró a pedirle dinero a Paul Federn, 
entonces presidente de la Wiener Psychoanalytische Vereinigung (WPV). Quería que se lo 
indemnizara por haber servido como material humano en las experiencias interpretativas de la 
tía. A modo de respuesta, Edward Hirschmann le aconsejó que emprendiera un análisis con 
Helene Deutsch. 
Hermine von Hug-Hellmuth no fue sólo la heroína de este folletín trágico. Pionera M psicoanálisis 
de niños, también demostró ser una notable falsaria, al fabricar por completo la que quedaría 
como su obra principal: el Diario de una adolescente de los 11 a los 14 años y medio. Por otra 
parte, tenía de quien heredarlo, puesto que en su familia se había siempre disimulado 
cuidadosamente la verdad y falsificado el estado civil. Por ejemplo, Antonia pasaba por hermana 
de Hermine, cuando en realidad era una hija ¡legítima, y ocultaba su edad real. 
Realizado a partir de verdaderos recuerdos de infancia de Hermine, el Diario fue presentado al 
público en 1919, por una editora anónima, como el diario auténtico de una verdadera adolescente 
llamada Grete Lainer. El apellido de la supuesta autora hacía eco al de la madre de Hermine 
(Leiner). Acompañaba la obra una carta-prefacio de Sigmund Freud, fechada en 1915, en la que 
podía leerse que se trataba de una joya como testimonio de la sinceridad de la que era capaz el 
alma infantil en el estado presente de la cívilización. El hecho de que Freud se dejara engañar 
por esta superchería, que ilustraba maravillosamente sus tesis, no impidió que la denunciara Cyril 
Burt, miembro de la British Psychoanalytical Society (BPS). Burt estaba tanto más alerta al 
respecto cuanto que él mismo había recurrido al empleo de datos falsos para teorizar sus 
hipótesis sobre la herencia de la inteligencia. 
Saludado por Stefan Zweig y Lou Andreas-Salomé, el Diario tuvo un éxito considerable. En 
ocasión de la reedición de 1923, Hermíne von Hug-Hellmuth declaró, en un nuevo prefacio 
(fechado en 1922) que era la editora del documento, presentado como el "verdadero" diario de 
una "verdadera" adolescente, y no como una ficción escrita por la propia Hermine. De todos 
modos, Freud lo retiró de circulación. 
Después de la muerte de la autora, el asunto del asesinato y del diario falso fue borrado de los 
anales del movimiento freudiano, al punto de que a fines del siglo XX algunos psicoanalistas 
creían aun que se trataba de calumnias difundidas por los enemigos de Freud. Hubo que 
aguardar los trabajos del historiador norteamericano Pan¡ Roazen, del historiador austríaco 
Wolfgang Huber (1931-1989), de la psicóloga suiza Angela Graf-Nold y, finalmente, M 
germanista francés Jacques Le Rider, para que se conociera el conjunto del legajo en sus 
menores detalles. 
Por otra parte, estos tres autores no tienen el mismo punto de vista. Sólo Angela Graf-Nold se 
ubica en la perspectiva de una historiografía revisionista y antifreudiana, para impugnar la 
realidad de la sexualidad infantil. 
En Francia, el Diario fue traducido por Clara Malraux (1897-1982) y publicado en 1928 en una 
versión abreviada. Ese mismo material se reeditó en 1975, 1987 y 1988. En cada una de estas 
oportunidades hubo psicoanalistas poco preocupados por la historia que lo presentaron como el 
"verdadero" diario de una "verdadera" adolescente. En el volumen XII, editado en 1988, de las 
(Euvres complétes de Freud, a cargo del equipo de Jean Laplanche y André Bourguignon 
(1920-1996), el prefacio de Freud aparece acompañado de una nota que no menciona la 
reedición francesa de 1975, y confunde la edición vienesa de 1919 con la de 1923. No se pone 
en duda la autenticidad del Diario, Cyril Burt es tratado de falsificador, y no se hace ninguna 
mención de la historia del asesinato. En la edición de 1994 los autores han rectificado su error. 
 

Huida en la enfermedad 
Al.: Flucht in die Krankheit. 
Fr.: fuite dans la maladie. 
Ing.: flight into illness. 
It.: fuga nella malattia. 
Por.: fuga para a doença o refúgio na doença. 
fuente(59) 
Expresión figurada que designa el hecho de que el sujeto busca en la neurosis un medio para 
escapar a sus conflictos psíquicos. 
Esta expresión ha encontrado gran resonancia con la difusión del psicoanálisis; actualmente se 
extiende no sólo al campo de las neurosis, sino también al de las enfermedades orgánicas en las 
que puede ponerse en evidencia un componente psicológico. 
Primeramente se encuentran en Freud expresiones tales como «huida en la psicosis»; «huida en 
la enfermedad neurótica»; y más tarde la de «huida en la enfermedad». 
El concepto dinámico «huida en la enfermedad» expresa la misma idea que la noción económica 
beneficio de la enfermedad. Ahora bien, ¿tienen estos conceptos la misma extensión? Sobre 
este punto resulta difícil definirse, tanto más cuanto que la distinción, dentro del beneficio de la 
enfermedad, entre una parte primaria y una parte secundaria, tampoco resulta fácil de 
establecer (véase: Beneficio). Parece que Freud sitúa la huida en la enfermedad en el lado del 
beneficio primario; pero sucede que la expresión se emplea también en un sentido más amplio. 
Sea como fuere, ilustra el hecho de que el sujeto intenta evitar una situación conflictual 
generadora de tensión y lograr una reducción de ésta mediante la formación de síntomas. 
Huida en la enfermedad 
Huida en la enfermedad 
fuente(60) 
La idea de una «huida en la enfermedad» fue introducida por Freud en su artículo de 1894, «Las 
neuropsicosis de defensa», es decir, en la oportunidad de un acercamiento entre la teoría de la 
histeria, por una parte, y por la otra la «teoría psicológica», en vías de elaboración, de las fobias 
y las obsesiones, ampliada a una observación de la psicosis alucinatoria. En este último caso, 
escribió Freud, se tiene el derecho de decir que «el yo se ha defendido contra la representación 
insoportable mediante el refugio en la psicosis». Freud señala que, al tener el proceso ese 
resultado, también él escapa a la autopercepción, tanto como al análisis «psicológico-clínico». Es 
preciso considerarlo como la expresión de una «predisposición patológica del grado más alto», 
que «quizás» se puede describir como sigue: el yo se aparta de la representación intolerable, 
pero como ésta está inseparablemente entramada con un fragmento de realidad objetiva, al 
realizar esa acción el yo se separa también, total o parcialmente de la realidad en sí. Además 
sólo con esta condición alcanzan las representaciones una vivacidad alucinatoria, de manera 
que la persona, «después de haber logrado éxito con su defensa, cae en el estado de 
confusiones alucinatorias». 
Presentada de este modo, la noción parece no obstante ser sólo susceptible de una aplicación 
restringida. «Sólo dispongo -indica Freud- de un muy pequeño número de análisis sobre psicosis 
de este tipo.» Y añade que «en ningún manicomio faltan ejemplos que puedan considerarse 
análogos». Las ilustraciones que da («una madre que cae enferma en razón de la pérdida de su 
hijo y que acuna incansablemente en sus brazos un trozo de madera», o «una novia 
abandonada que durante años espera a su novio, ataviada») son indicativas de un interés que 
anticipa los desarrollos del texto posterior «La pérdida de realidad en la neurosis y la psicosis» y 
los desarrollos que condujeron a la elaboración freudiana de la categoría de realidad. 
Por esto hay que prestar una atención muy particular al contexto del empleo de la expresión, y 
en especial a la diferenciación entre la huida en la psicosis y la formulación de la huida en la 
enfermedad, que en verdad le sustrae a la noción sus premisas teóricas indispensables. 
En una nota añadida en 1923 al texto del relato del «caso Dora», que examina los «motivos de la 
enfermedad» a título de «beneficio secundario», Freud subraya que «en toda neurosis debe 
reconocerse la existencia de un provecho primario de la enfermedad». En efecto, «el hecho de 
enfermar en primer lugar ahorra un esfuerzo. Por lo tanto, desde el punto de vista económico, es 
la solución más cómoda en el caso de un conflicto psíquico (huida en la enfermedad) (Flucht in 
die Krankheit), aunque la inadecuación de esa salida se revele ulteriormente de modo inequívoco 
en la mayor parte de los casos». Una expresión equivalente para designar esa parte del 
«provecho primario de la enfermedad» será «ganancia interior psicológica». 
 

Humor 
fuente(61) 
La tradición en la que se ejerció con exclusividad el comentario freudiano sobre humor, y que en 
consecuencia, en cierto sentido, marca su campo de aplicación, se puede conocer cotejando las 
abundantes referencias proporcionadas bajo el título general de lo cómico por el Wörterbuch der 
philosophische Begriffe de Rudolf Eissler (2a. edición, 1904). Este repertorio subraya la 
contribución a la elaboración del concepto de humor realizada por dos docenas de autores, la 
mayor parte de lengua alemana, así como dos textos de Freud, entre los cuales él señaló 
claramente la progresión que se había producido: «En mi libro sobre el chiste -escribió en un 
artículo consagrado al humo y publicado en Imago en 1928-, en realidad sólo abordé el humor 
desde el punto de vista económico. Trataba de descubrir la fuente del placer que nos procura el 
humor, y creo haber demostrado que la ganancia de placer debida al humor deriva del ahorro de 
un gasto afectivo». 
Sin volver sobre los pocos párrafos del «Iibro sobre el chiste» (El chiste y su relación con lo 
inconsciente) que se refieren al goce humorístico, caracterizado por el ahorro energético de la 
evitación de ciertos rodeos, la novedad del artículo de 1928 se transparenta sin esfuerzo a 
través del texto. «El humor tiene no sólo algo de liberador, como la agudeza y lo cómico, sino 
además algo de sublime y patético, rasgos que no se encuentran en esos otros dos modos de 
ganancia de placer derivada de una actividad intelectual.» 
«Lo sublime se relaciona con el triunfo del narcisismo, con la invulnerabilidad del yo que se 
afirma victoriosa. El yo rehúsa sentir las afrentas que le ocasiona la realidad, se niega a admitir 
que los traumas del mundo exterior pueden alcanzarlo; más aún, demuestra que ellos pueden 
incluso serle ocasión de ganancia de placer.» 
Se ve entonces «en qué consiste la actitud humorística, por la cual uno se niega al dolor, 
proclama la indoblegabilidad del yo por el mundo real, y afirma victoriosamente el principio de 
placer, todo ello sin abandonar el terreno de la salud psíquica, contrariamente a lo que ocurre en 
los otros procesos que tienen un mismo objetivo. Estas dos actitudes parecen en efecto 
inconciliables entre sí». 
En tanto que medio de defensa contra el dolor, el humor ocupará entonces su lugar «en la gran 
serie de métodos que la vida psíquica del hombre ha construido para sustraerse a la coacción 
del dolor, serie que se abre con la neurosis y la locura y abarca también la ebriedad, el repliegue 
sobre sí mismo y el éxtasis». 
En síntesis, esta interpretación del humor aprovecha la mutación inaugurada en 1914, desde 
muchos puntos de vista, por la teorización del narcisismo propuesta en el desarrollo de la 
segunda tópica, que sistematiza la relación entre el yo y el superyó. 
 

Hungría 
fuente(62) 
En el corazón del Imperio Austro-Húngaro, Budapest, después de Viena, su hermana gemela, 
fue la segunda ciudad de la historia que se abrió al freudismo. Allí la actividad psicoanalítica tuvo 
una gran riqueza, no sólo por el lugar excepcional ocupado por Sandor Ferenczi, intelectual de 
alto nivel y clínico notable, sino también porque el medio literario y artístico de Budapest puso de 
manifiesto, hasta cierto punto como los surrealistas en París, un entusiasmo inmediato por los 
fenómenos relativos al inconsciente. Inmersos en una sociedad en plena mutación, los 
fundadores del movimiento psicoanalítico húngaro tuvieron así un destino original, sin ningún 
conformismo. La mayor parte de ellos produjeron trabajos innovadores: desde Melanie Klein 
hasta Geza Roheim, desde Imre Hermann hasta Michael Balint, pasando por Franz Alexander, 
René Spitz o Sandor Rador. 
En marzo de 1849, después de la derrota de las revoluciones europeas, Francisco José suprimió 
la constitución húngara, para incorporar el país al Imperio. Negándose a someterse, y alentados 
por su gran poeta Sandor Petofi (1823-1849), los húngaros desencadenaron entonces una 
insurrección general (en la que participó el padre de Ferenczi), proclamando la caducidad de los 
Habsburgo. Pero la rebelión fue pronto reprimida por los ejércitos imperiales. Lajos Kossuth 
(1802-1894) y Gyu1a Andrassy (1823-1890), organizadores del movimiento independentista, se 
vieron obligados a exiliarse. 
Hubo que aguardar hasta 1868 para que, como resultado de una negociación, Hungría se 
convirtiera en un reino independiente, aunque seguía ligado por una unión hereditaria a la 
dinastía de los Habsburgo. Favorable a la causa de la libertad, la emperatriz Isabel desempeñó 
un papel capital en las negociaciones con Andrassy para la creación de lo que en adelante se 
denominaría la monarquía austro-húngara. Ella fue coronada reina de Hungría. 
El país emprendió entonces una modernización acelerada. Se acentuó la distancia entre las 
ciudades y el campo, donde aún prevalecían las estructuras heredadas del sistema feudal. 
Poblada por minorías (la eslovaca, la alemana, la croata, la serbia y la rumana), Hungría fue 
agitada por disputas entre las nacionalidades. Cada una reivindicaba su diferencia y su 
autonomía, mientras que las clases dominantes preconizaban una "magiarización" que, al 
favorecer la asimilación de los judíos, hizo de ellos los aliados de la burguesía liberal. 
En este contexto surgió en Budapest a principio de siglo un gran movimiento cultural y literario 
cuya ambición era despojar a la antigua Hungría de las ilusiones del culto al pasado, y 
transformarla en un país moderno semejante a las democracias occidentales. Entre las 
numerosas revistas existentes (por ejemplo, Huszadik Szazad, "Siglo XX", o Gyogyaszat, 
"terapéutica"), donde se debatía sobre la sexualidad, la emancipación de los pueblos, la 
homosexualidad, el art nouveau, las ciencias sociales o los estados psíquicos, Nyugat fue una 
de las que más se interesaron por el psicoanálisis. Fundada en 1908 e impulsada por Hugo 
Ignotus, amigo de Ferenczi y traductor de las obras de Sigmund Freud, durante cuarenta años 
reunió a una pléyade de escritores de diversas orientaciones estéticas: Endre Ady (1877-1919), 
Milialy Babits (1883-1941), y más tarde el "poeta proletario" Attila Jozsef (1905-1937), quien 
realizó tres tratamientos analíticos antes de suicidarse tomando soda cáustica. 
"Nyugat abría sus páginas a todas las ideas nuevas provenientes de Occidente -escribe Zsuza 
Gombos-, al arte por el arte, al compromiso social, al naturalismo, al simbolismo, al impresionismo 
Encontraba audiencia y sostén financiero en la burguesía urbana, sobre todo la de Budapest, 
que era en sí misma un bastión del radicalismo político." 
Los grupos artísticos se codeaban con los vieneses y mantenían vínculos con ellos. Por ejemplo, 
el pintor Robert Bereny, miembro del Grupo de los Ocho, se convirtió en amigo personal de 
Ferenczi, mientras que Bela Balazs (1884-1949) siguió los seminarios de Georg Simmel. En 
cuanto a Spitz, frecuentaba el Círculo del Domingo creado por Georg Lukács (1885-1971). 
Inmediatamente después de su encuentro con Freud, Ferenczi trató en vano de interesar en el 
psicoanálisis al ambiente médico de Budapest. Tropezó con un rechazo categórico. Decidió 
entonces buscar apoyo en el medio literario, abierto a las ideas de vanguardia. Desde 1910 
desplegó una intensa actividad clínica, teórica e institucional. Después de haber fundado la 
Internacional Psychoanalytical Association (IPA), creó el grupo húngaro. En mayo de 1913 fundó 
la Sociedad Psicoanalítica de Budapest, junto con Hollos, Rado e Ignotus. Esta era la tercera 
institución freudiana, después de las de Viena y Zurich. Un poco después, Ernest Jones 
fundaría la London Psychoanalytic Society (LPS). 
La Primera Guerra Mundial trabó las actividades de Ferenczi. No obstante, después de ser 
trasladado al servicio de neurología del Hospital María Valeria, de Budapest, se ocupó de las 
neurosis de guerra, contribuyendo así a interesar a las autoridades médicas en las tesis 
freudianas. De tal modo pudo organizar en Hungría el V Congreso de la IPA. Éste se desarrolló 
en la Academia de Ciencias de Budapest, el 28 y 29 de septiembre de 1918, en presencia de 
representantes de los gobiernos de Alemania, Austria y Hungría. El éxito de la reunión fue 
considerable: "Nado en satisfacción, tengo el corazón leve -le escribió a Freud en una carta del 
30 de septiembre-, pues sé que el «niño de todas mis preocupaciones », la obra de mi vida, será 
protegido por el interés que usted y otros tienen en él, y preservado para el futuro. Veré llegar 
tiempos mejores, aunque sea a lo lejos." 
Nombrado jefe de gobierno, Mihaly Karolyi (1875-1955) proclamó la República. En enero de 1919 
fue elegido presidente, pero, tres meses más tarde, Bela Kun (1886-1939), aliado con los 
socialistas, proclamó la República de los Sóviets, inspirada en la revolución bolchevique: 
-Estábamos en una situación muy favorable -escribió Georg Lukács-, pues, con o sin el 
socialismo, la vida cultural húngara era de una gran riqueza [ ... ]. Desde el primer día, la totalidad 
de los intelectuales estuvieron dispuestos a colaborar con el régirnen." 
En ese momento, algunos de sus miembros enriquecían particularmente la Sociedad 
Psicoanalítica de Budapest: Melanie Klein, Zsigmond Pfeifer, Geza Roheim, Imre Hermann, 
Erzsebet Revesz (1887-1923). Favorecidos por la instauración de la Primera República, los 
estudiantes de la facultad de medicina redactaron una petición en la que reclamaban la 
enseñanza del psicoanálisis en la universidad. Citaban los nombres de Freud, Eugen Bleuler, 
James Jackson Putnam, para exigir la creación de una cátedra que sería confiada a Ferenczi. 
Después del informe negativo de un primer experto, que calificó al psicoanálisis como 
"pornografía", fue aceptada la candidatura de Ferenczi, y el decreto llevó la firma de Lukács, 
comisario del pueblo de Instrucción Pública y Cultura del gobierno de Bela Kun. El 10 de junio 
Ferenczi inauguró sus cursos en un anfiteatro donde se agolpaban estudiantes entusiastas. 
En esa ocasión, Freud escribió un artículo publicado directamente en húngaro: "¿Debe 
enseñarse el psicoanálisis en la universidad?" Allí inventariaba todas las materias necesarias en 
el currículo del estudiante de psicoanálisis. No sólo subrayaba la necesidad de conocer bien la 
historia de las psicoterapias para comprender las razones objetivas de la superioridad del 
método psicoanalítico, sino que también proponía un programa basado en la literatura, la filosofía, 
el arte, la mitología, la historia de las religiones y las civilizaciones. Freud subrayaba con fuerza 
que en ningún caso el psicoanálisis debía limitar su campo de aplicación a las afecciones 
patológicas. Ese programa nunca se realizó: ni en Budapest, ni en Viena, ni en ninguna 
universidad del mundo. 
La caída de la Comuna de Budapest y la represión sangrienta organizada por las tropas del 
almirante Miklos Horthy (1868-1957), que se proclamó "regente", pusieron fin a la experiencia. 
Ferenczi perdió el cargo: "El aspecto más repugnante de los primeros diez años del régimen de 
Horthy -escribió William Johnston- fue seguramente el Terror Blanco de 1920. Con espíritu 
vengativo [ ... ] se empleó la tortura a diestro y siniestro, y se restableció la flagelación pública, 
mientras estallaban los asesinatos políticos y se expulsaba a los judíos refugiados desde 1914." 
La ola de antisemitismo y represión obligó a los psicoanalistas a exiliarse. La mayoría de ellos 
emigraron, primero a Berlín y después a Londres (Melanie Klein, Michael Balint) o a los Estados 
Unidos (Sandor Rado, Geza Roheim). Expulsado por sus colegas de la Sociedad Médica, 
Ferenczi tuvo que buscar refugio. Siguió en Budapest, pero renunció a toda actividad oficial, 
para consagrarse a su obra y su práctica clínica. A pesar de la partida de sus mejores 
miembros, la pequeña asociación psicoanalítica de Budapest logró conservar, mal o bien, a una 
veintena de miembros. En 1931, incluso pudo abrir un policlínico para tratar adultos. 
El fascismo destruyó todas las esperanzas de la escuela húngara de psicoanálisis. Y sus 
mejores representantes continuaron sirviendo a la causa en el exilio. 
Hungría no se liberó del régimen de Horthy. Después de la muerte de Ferenczi y de la llegada del 
nazismo a Alemania, las condiciones para el ejercicio del psicoanálisis fueron haciéndose cada 
vez más difíciles. Las sesiones de la Sociedad eran vigiladas por la policía. Primero aliado a 
Mussolini, y después a Hitler, el gobierno del regente se apoyó en sus milicias, las Cruces de 
Flechas, para instaurar el terror contra los judíos y los opositores. En 1942 fue prohibida la 
sociedad psicoanalítica; Hollos, que había sucedido a Ferenczi en la dirección, escapó por poco 
a la deportación, gracias a la acción del diplomático sueco Raoul Wallenberg. En marzo de 1944, 
después de la invasión a Hungría por las tropas alemanas, varios analistas perecieron en los 
campos de exterminio: Milclos Gimes (médico y alumno en formación), Zsigmond Pfeifer, Geza 
Dukes (especialista en delincuencia infantil), Nikola Sugar, Josef Eisler (neurólogo y crítico de 
arte). Sólo Imre Hermann siguió en Budapest: hasta el final de su vida, logró mantener encendida 
la llama, en compañía de algunos otros practicantes. 
Después de la toma de poder por los comunistas, Hungría debió sufrir la cruzada contra el 
psicoanálisis lanzada en el marco de la Jdanovchtchina, y la Sociedad de Budapest fue disuelta 
en 1948. No obstante, gracias a la presencia muy "patriarcal" de Hermann, el grupo húngaro 
consiguió sobrevivir bajo la cubierta de la Asociación Psiquiátrica Húngara. 
En 1971, después de discusiones con la dirección de la IPA, Hermann solicitó que el grupo fuera 
reintegrado como sociedad componente, lo que se le negó. Los psicoanalistas húngaros, que 
tanto habían luchado por mantener una práctica en Budapest, fueron tratados como debutantes, 
e invitados a someterse al procedimiento de admisión clásico. Reconocida primero como grupo 
de estudio, la sociedad fue después aceptada como provisional en 1983, en el Congreso de la 
IPA en Madrid, un año antes de la muerte de Hermann. Tomó el nombre de Magyar 
Pszichoanalitikus Egyesulet (MPE) y publicó una revista: Psychiatria hungarica. A fines del siglo 
XX, cuenta con cuarenta y cinco miembros; los principales fueron alumnos de Hermann, sobre 
todo Livia Nemes, Gyorgy Hidas, Gyorgy Vikar, que se han esforzado por hacer conocer a la 
nueva generacion la historia de la tenaz escuela húngara. 
 

Ideal del yo 
Al.: Ichideal. 
Fr.: idéal du moi. 
Ing.: ego ideal. 
It.: ideale dell'io. 
Por.: ideal do ego. 
fuente(63) 
Término utilizado por Freud en su segunda teoría del aparato psíquico: instancia de la 
personalidad que resulta de la convergencia del narcisismo (idealización del yo) y de las 
identificaciones con los padres, con sus substitutos y con los ideales colectivos. Como instancia 
diferenciada, el Ideal del yo constituye un modelo al que el sujeto Intenta adecuarse. 
En Freud resulta difícil delimitar un sentido unívoco del término «ideal. del yo». Las variaciones de 
este concepto obedecen a que se halla íntimamente ligado a la elaboración progresiva de la 
noción de superyó y, de un modo más general, de la segunda teoría del aparato psíquico. Así, en 
El yo y el Ello (Das Ich und das Es, 1923) se tratan como sinónimos ideal del yo y superyó, 
mientras que en otros trabajos la función del ideal se atribuye a una instancia diferenciada o, por 
lo menos, a una subestructura particular existente dentro del superyó (véase esta palabra). 
En la Introducción al narcisismo (Zur Einführung des Narzissinus, 1914) aparece el término 
«ideal del yo» para designar una formación intrapsíquica relativamente autónoma que sirve de 
referencia al yo para apreciar sus realizaciones efectivas. Su origen es principalmente 
narcisista: «Lo que [el hombre] proyecta ante sí como su ideal es el substitutivo del narcisismo 
perdido de su infancia; en aquel entonces él mismo era su propio ideal». Este estado narcisista, 
que Freud compara a un verdadero delirio de grandezas, es abandonado, especialmente a 
causa de la crítica que los padres ejercen acerca del niño. Se observará que ésta, interiorizada 
en forma de una instancia psíquica particular, instancia de censura y de autoobservación, se 
distingue, a lo largo de todo el texto, del ideal del yo: ella «[...] observa sin cesar al yo actual y lo 
compara con el ideal». 
En Psicología de las masas y análisis del yo (Massenpsychologie und Ich-Analyse, 1921) se 
sitúa en primer plano la función del ideal del yo. Freud ve en él una formación claramente 
diferenciada del yo, que permite explicar en especial la fascinación amorosa, la dependencia 
frente al hipnotizador y la sumisión al líder: casos todos en los que una persona ajena es 
colocada por el sujeto en el lugar de su ideal del yo. 
Este proceso se encuentra en el origen de la constitución del grupo humano. La eficacia del ideal 
colectivo proviene de la convergencia de los «ideal del yo» individuales: «[...] cierto número de 
individuos han colocado un mismo objeto en el lugar de su ideal del yo, a consecuencia de lo cual 
se han identificado entre sí en su yo»; y a la inversa, aquéllos son los depositarios, en virtud de 
identificaciones con los padres, educadores, etc., de cierto número de ideales colectivos: «Cada 
individuo forma parte de varios grupos, se halla ligado desde varios lados por identificación y ha 
construido su ideal del yo según los modelos más diversos». 
En El yo y el ello, donde figura por vez primera el término «superyó», éste se considera como 
sinónimo de ideal del yo; se trata de una sola instancia, que se forma por identificación con los 
padres correlativamente con la declinación del Edipo y que reúne las funciones de prohibición y 
de ideal. «Las relaciones [del superyó] con el yo no se limitan únicamente a este precepto: "tú 
debes ser así" [como el padre]; incluyen también esta prohibición: "tú no tienes derecho a ser 
así" [como el padre], es decir, a hacer todo lo que él hace; muchas cosas le están reservadas». 
En las Nuevas lecciones de introducción al psicoanálisis (Neue Folge der Vorlesungen zur 
Einführung in die Psychoanalyse, 1932), se efectúa una nueva distinción: el superyó aparece 
como una estructura global que implica tres funciones: «autoobservación, conciencia moral y 
función de ideal». La distinción entre estas dos últimas funciones queda especialmente ilustrada 
en las diferencias que Freud intenta establecer entre sentimiento de culpabilidad y sentimiento de 
inferioridad. Estos dos sentimientos son el resultado de una tensión entre el yo y el superyó, 
pero el primero guarda relación con la conciencia moral, y el segundo con el ideal del yo, en tanto 
que es amado más que temido. 
La literatura psicoanalítica atestigua que el término «superyó» no ha desplazado al de ideal del 
yo. La mayoría de los autores no los confunden. 
Existe un relativo acuerdo en cuanto a lo que se designa por «ideal del yo»; en cambio, las 
concepciones difieren en cuanto a su relación con el superyó y la conciencia moral. El problema 
se complica aún más por el hecho de que los autores llaman superyó, como Freud en las Nuevas 
lecciones, tanto a una estructura de conjunto que comprende diversas subestructuras, como 
más específicamente a la «voz de la conciencia» en su función prohibitiva. 
Así, por ejemplo, para Nunberg, el ideal del yo y la instancia prohibitiva se hallan claramente 
separados. Los distingue en cuanto a las motivaciones que inducen en el yo: «Mientras el yo 
obedece al superyó por miedo al castigo, se somete al ideal del yo por amor»; y también en 
cuanto a su origen (el ideal del yo se formaría principalmente sobre la imagen de los objetos 
amados, y el superyó sobre la de los personajes temidos). 
Aunque tal distinción parece bien fundada desde un punto de vista descriptivo, resulta difícil de 
mantener en forma rigurosa desde el punto de vista metapsícológico. Muchos autores, siguiendo 
la indicación dada por Freud en El yo y el ello (texto citado más arriba), subrayan la imbricación 
de los dos aspectos del ideal y de la prohibición. Así, D. Lagache habla de un sistema 
superyó-ideal del yo, en cuyo interior establece una relación estructural: «[...] el superyó 
corresponde a la autoridad, y el ideal del yo a la manera en que el sujeto debe comportarse para 
responder a lo que espera la autoridad». 
Ideal del yo 
Ideal del yo 
fuente(64) 
(fr. idéal du moi; ingl. ego ideal, al. Ich-Ideal). Instancia psíquica que elige entre los valores 
morales y éticos requeridos por el superyó aquellos que constituyen un ideal al que el sujeto 
aspira. 
El ideal del yo aparece en primer lugar para S. Freud (Introducción del narcisismo, 1914) como 
un sustituto del yo ideal. Bajo la influencia de las críticas parentales y del medio exterior, las 
primeras satisfacciones narcisistas procuradas por el yo ideal son progresivamente 
abandonadas y el sujeto busca reconquistarlas bajo la forma de este nuevo ideal del yo. 
Ulteriormente, después de la elaboración de la segunda tópica, el ideal del yo deviene una 
instancia momentáneamente confundida con el superyó en razón de su función de 
autoobservación, de juicio y de censura, que aumenta las exigencias del yo y favorece la 
represión. Sin embargo, se diferencia de él en la medida en que intenta conciliar las exigencias 
libidinales y las exigencias culturales, en razón de lo cual interviene en el proceso de 
sublimación. Para Freud, el fanatismo, la hipnosis o el estado de enamoramiento representan tres 
casos en los que un objeto exterior: el jefe, el hipnotizador o el amado, viene a ocupar el lugar 
del ideal del yo en el mismo punto en el que el sujeto proyecta su yo ideal. Para J. Lacan, el ideal 
del yo designa la instancia de la personalidad cuya función en el plano simbólico es regular la 
estructura imaginaria del yo [moi], las identificaciones v los conflictos que rigen sus relaciones 
con sus semejantes. 
Ideal del yo 
Ideal del yo 
fuente(65) 
Sólo bastante tardíamente la terminología freudiana integró al ideal del yo con miras a designar, 
en el contexto de la segunda tópica, la vertiente valorizada del superyó; la elaboración de la 
noción, no obstante, se había esbozado mucho antes, en respuesta a los problemas específicos 
sucesivamente planteados por la investigación psicoanalítica. 
Al principio, se perfila el superhombre de Nietzsche en una posición por otra parte inversa a la 
que será destinada al ideal del yo con relación al superyó: en Nietzsche (autor por el que la 
corriente psicoanalítica atestiguó un interés que revelan las «Minutas» del primer grupo de 
Viena), este ideal del superhombre es llamado a recusar al aparato de coacción que se designa 
con el nombre de superyó; en el marco de la segunda tópica, el ideal del yo es al contrario 
derivado del superyó, por cuanto representa la conversión de la autoridad parental en un 
modelo. Precisaremos además que el superhombre de Nietzsche sólo emergerá con la figura del 
«héroe» (en preludio personificado con el ideal del yo) gracias a la elaboración junguiana, en un 
período en que esta última se ubicaba aún bajo la égida del psicoanálisis. Allí se encuentra 
asociada la idea del «sacrificio», núcleo de la hipótesis según la cual el héroe -y como él, todo 
adulto sustraído a la neurosis- tiene que «sacrificar» la quietud encarnada por la feminidad, para 
asegurarse su autonomía. 
En el propio Jung se produjo por otra parte un progreso decisivo con el artículo «El papel del 
padre en el destino del individuo», artículo al que Freud rindió homenaje en una carta a Abraham. 
En respuesta a Abraham, quien ponía en duda el interés del artículo, Freud subrayó la 
originalidad de la insistencia de Jung en la función del padre, cuando la investigación 
psicoanalítica se había centrado hasta entonces en el papel de la madre. 
Pero ¿de qué manera se ejerce esta función? El mito científico de Tótem y tabú traza al respecto 
las líneas de fuerza de una problemática, en cuanto implica en la relación de filiación, por una 
parte, una ambivalencia de odio y amor, y por la otra, una puesta en forma que la sitúa 
constitutivamente en el registro significante. 
Ambivalencia: en la presentación del mito científico, una vez saciado con el asesinato del jefe el 
odio de los miembros de la horda, la fascinación que ese hombre ejercía en vida retorna a él en 
forma de amor. Marca significante: por el hecho mismo de este proceso de negación, cada uno 
de los agentes de identificación recibe la marca impuesta por el muerto, promovido a tótem. 
Así el padre muerto se encuentra «idealizado» en tanto que objeto de ese amor, mientras que el 
odio saciado, contradictorio con ese amor, se convierte, por tal razón, en culpabilidad. 
No obstante, no olvidemos el origen de esa construcción: ella representa una respuesta, desde 
un doble punto de vista, a la crítica dirigida por Jung a la teorización freudiana de la neurosis. Por 
una parte, desde el punto de vista de la especificidad de la psicosis; por la otra, en términos 
mucho más generales, desde el punto de vista de las relaciones entre el yo y la sexualidad. 
La noción freudiana del ideal del yo se constituirá, en efecto, con el apoyo de la interpretación 
psicopatológica de la paranoia (caso Schreber), en vista de la puesta en evidencia de una 
contribución propiamente psicoanalítica al análisis de las «funciones superiores del ser 
humano». 
Por un lado, se propone la noción de una «fijación narcisista»; por el otro, se tratará de mostrar 
-en la respuesta a Jung- que la salida de esa posición -y en consecuencia la satisfacción que se 
da a las exigencias éticas del yo no implica el abandono de la noción de la libido en tanto que 
energía sexual, sino la desinvestidura de su objeto original, en este caso el genitor, en beneficio 
del objeto que obtiene su estatuto de ideal de la identidad asumida por cada individuo como 
miembro del grupo. 
El problema consistirá en definitiva en comprender el desplazamiento de esa investidura 
narcisista a la investidura de los «otros». La originalidad de Freud consistió en recurrir a la 
hipótesis de una mediación, que es la de la eliminación del genitor; así emerge una relación doble 
en la construcción de lo social: relación con los otros en la coalición violenta, asunción de una 
identidad común bajo el signo de la idealización del muerto. 
Desde este último punto de vista, la constitución del ideal del yo se une al rol restituido a la 
pulsión de muerte en la desexualización de la libido; función negativa de la que, por otra parte, da 
testimonio el papel de la negación en la lógica del juicio de realidad. 
Pero de tal modo se esclarece también el desarrollo consagrado en El malestar en la cultura al 
pasaje de la sociedad estrecha a la sociedad ampliada. Freud evoca allí el conflicto de las 
pulsiones de vida y muerte en los diferentes estratos de la socialización, en su forma familiar y 
edípica al principio, y en la forma de la culpabilidad derivada de la represión de la violencia, en el 
seno de una sociedad anónima. En las diferentes etapas de ese recorrido interviene entonces, 
en diferentes modos, el principio de la negación que la pulsión de muerte representa en el 
lenguaje de la energía. Correlativamente, se nos sugiere una génesis del ideal del yo, en tanto 
que expresión de las condiciones negativas de la simbólica social. 
Ideal del Yo 
Ideal del yo 
Alemán: Ichideal. 
Francés: Idéal du moi. 
Inglés: Ego ideal. 
fuente(66) 
Sigmund Freud utiliza esta expresión para designar el modelo de referencia del yo, a la vez 
sustituto del narcisismo perdido de la infancia y producto de la identificación con las figuras 
parentales y sus relevos sociales. La noción de ideal del yo es un jalón esencial en la evolución 
del pensamiento freudiano, desde los reordenamientos iniciales de la primera tópica hasta la 
definición del superyó. 
La dimensión de un ideal como modalidad de referencia del yo aparece explícitamente en el texto 
freudiano de 1914 dedicado a la introducción del concepto de narcisismo. 
Para que pueda manifestarse algo ideal, es preciso en efecto que la libido no sea ya únicamente 
objetal, y que se perfile la perspectiva de una relación del sujeto consigo mismo, tomado como 
objeto de amor. Primitivamente, dice Freud, el niño "era él mismo su propio ideal". La renuncia a la 
omnipotencia infantil y al delirio de grandeza, característicos del narcisismo infantil, hace posible 
la aparición de otro ideal. Pero Freud examina las modalidades de esa renuncia: es producto de 
la sumisión a las interdicciones enunciadas por las figuras parentales instaladas en posición de 
modelo en el momento en que la estructura edípica inicia su declinación. Esa renuncia se sitúa 
entonces en la vertiente de la represión, proceso que tiene su sede en el yo y cuyo cumplimiento 
exige un criterio de evaluación: "La formación del ideal -escribe Freud- sería la condición de la 
represión del lado del yo". 
En 1917, en Conferencias de introducción al psicoanálisis, Freud modificó su concepción del 
ideal del yo. Éste se convirtió entonces en una instancia del yo que se encargaba de las 
funciones hasta entonces atribuidas a la "conciencia moral" (Gewissen) que le permitía al yo 
evaluar sus relaciones con su ideal. Además, el ideal del yo participaba en la formación del 
sueño, puesto que era concebido como responsable de la censura de los sueños, 
En 1921, en Psicología de las masas y análisis del Yo, Freud le asignó al ideal del yo un lugar 
de primer plano. Hizo de él una instancia muy distinta del yo, capaz de "entrar en conflictos con 
él". A esta instancia, recapitula Freud, "nosotros la hemos denominado ideal del yo, y le hemos 
atribuido como función la autoobservación, la conciencia moral, la censura onírica y el ejercicio 
de la influencia esencial en la represión. 
Hemos dicho que era el heredero del narcisismo originario, en cuyo seno el yo del niño se 
bastaba a sí mismo.- Es en ese lugar del ideal del yo donde el sujeto instala al objeto de su 
fascinación amorosa, pero también al hipnotizador o al jefe; el ideal del yo se convierte entonces 
en el sostén del principal eje de la constitución de lo colectivo como fenómeno, lo que Freud ya 
había señalado en el texto de 1914 sobre el narcisismo. 
Observando este cambio de estatuto del ideal del yo convertido en instancia, Paul Laurent 
Assoun escribió en 1984 que fue una operación extraña, puesto que todas las características 
que acababan de serle atribuidas iban a caracterizar, poco tiempo después, a una nueva 
instancia, el superyó. En otras palabras, apenas promovido, el ideal del yo se encontró 
destituido. "No es sin duda fortuito -precisa el autor con humor- que ese «golpe de estado 
metapsicológico» haya tenido por marco ese texto de resonancias políticas constituido por el 
ensayo sobre la psicologías de las masas." 
De hecho, dos años más tarde, en El yo y el ello, asistimos a una verdadera cesión de poderes, 
a la puesta entre paréntesis del ideal del yo, como lo indica el título del tercer capítulo: "El yo y el 
superyó (ideal del yo)". 
En 1933, en las Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis, la mutación se completa 
definitivamente. La lección trigésimo primera da oportunidad para una presentación detallada de 
la génesis y las funciones del superyó, entre las cuales figura ese ideal del yo "por el cual el yo 
se mide, al cual el yo aspira", y del cual "se esfuerza en satisfacer la reivindicación de un 
perfeccionamiento ininterrumpido. Sin ninguna duda -precisa Freud- este ideal del yo es el 
precipitado de la antigua representación parental, la expresión de la admiración por esa 
perfección que el niño les atribuía a sus progenitores." 
Según Jean Laplanche y Jean-Bertrand Pontalis, en Freud no se encuentra la "distinción 
conceptual" entre el ideal del yo (Ichideal) y el yo ideal (Idealich). Pero como empleó en varias 
oportunidades los dos términos, algunos autores los diferencian. En su seminario de 1953-1954, 
Los escritos técnicos de Freud, Jacques Lacan sostiene que Freud perfila bien dos funciones 
diferentes. Lacan inscribe esa distinción en su tópica: "El Ich-ldeal, el ideal del yo, es el otro en 
tanto que hablante, el otro en tanto que tiene con el yo una relación simbólica, sublimada, que en 
nuestro manejo dinámico es a la vez semejante y diferente de la libido imaginaria". El yo ideal, 
formación esencialmente narcisista, se construye, según Lacan, en la dinámica del estadio del 
espejo; pertenece entonces al registro de lo imaginario y se convierte en una "aspiración" o un 
"sueño". La comparación es introducida por Lacan en 1960, en su "Observación sobre el 
informe de Daniel Lagache", donde responde a la intervención de Lagache en el coloquio de 
Royaumont en julio de 1958. 
 

Idealización 
Al.: Idealisierung. 
Fr.: idéalisation. 
Ing.: idealization. 
It.: idealizzazione. 
Por.: idealização. 
fuente(67) 
Proceso psíquico en virtud del cual se llevan a la perfección las cualidades y el valor del objeto. 
La identificación con el objeto idealizado contribuye a la formación y al enriquecimiento de las 
instancias llamadas ideales de la persona (yo ideal, ideal del yo). 
Al establecer el concepto de narcisismo Freud se vio inducido a definir la idealización, cuya 
intervención había puesto de manifiesto, de un modo especial, en la vida amorosa 
(sobrestimación sexual). La diferencia de la sublimación: ésta «[...] es un proceso que afecta a 
la libido objetal y consiste en que la pulsión se dirige hacia otro fin alejado de la satisfacción 
sexual [...]. La idealización es un proceso concerniente al objeto y, en virtud del cual, éste es 
engrandecido y exaltado psíquicamente sin que se cambie su naturaleza. La idealización es 
posible tanto en el ámbito de la libido del yo como en el de la libido objetal». 
La realización, en especial la de los padres, interviene necesariamente en la constitución, dentro 
del sujeto, de las instancias ideales (véase: Yo ideal; Ideal del yo). Pero no es sinónimo de la 
formación de los ideales de la persona; en efecto, puede afectar a un objeto independiente: por 
ejemplo, idealización de un objeto amado. Pero se observará que, incluso en este caso, se halla 
siempre fuertemente marcada por el narcisismo: «Vemos que el objeto es tratado como el yo 
propio y que, por consiguiente, en la pasión amorosa se derrama sobre el objeto una cantidad 
importante de libido narcisista». 
El papel defensivo de la idealización ha sido subrayado por numerosos autores, especialmente 
por Melanie Klein. Según esta autora, la idealización del objeto constituiría, en esencia, una 
defensa contra las pulsiones destructoras; en este sentido iría paralela a una escisión llevada al 
extremo entre un objeto «bueno» idealizado y dotado de todas las cualidades (por ejemplo, 
pecho materno siempre disponible e inagotable) y un objeto malo cuyos rasgos perseguidores se 
llevan igualmente al paroxismo. 
 

Identidad de percepción - 
identidad de pensamiento 
Al.: Wahrnehmungsidentität - Denkidentität. 
Fr.: identité de perception - identitd de pensée. 
Ing.: perceptual identity - thought identity. 
It.: identitit di percezione - identitá di pensiero. 
Por.: identidade de percepção (o perceptual) - identidade de pensamento. 
fuente(68) 
Términos utilizados por Freud para designar aquello hacia lo que tienden, respectivamente, el 
proceso primario y el proceso secundario. El proceso primario tiende a encontrar una percepción 
idéntica a la imagen del objeto resultante de la experiencia de satisfacción. En el proceso 
secundario, la identidad buscada es la de los pensamientos entre sí. 
Estos términos no aparecen hasta el capítulo VII de La interpretación de los sueños (Die 
Traumdeutung, 1900). Se refieren a la concepción freudiana de la experiencia de satisfacción. 
El proceso primario y el proceso secundario pueden definirse en términos puramente 
económicos: descarga inmediata en el primer caso, inhibición, aplazamiento de la satisfacción y 
desvío en el segundo. La noción de identidad de percepción nos lleva fuera del registro 
económico: aquí se trata de equivalencias que se establecen entre representaciones. 
La experiencia de satisfacción constituye el origen de la búsqueda de la identidad de 
percepción. Ella liga a una descarga eminentemente satisfactoria la representación de un objeto 
electivo. A partir de entonces el sujeto «repetirá la percepción ligada a la satisfacción de la 
necesidad». La alucinación primitiva es la vía más corta para obtener la identidad de percepción. 
De un modo más general puede decirse que el proceso primario funciona según este modelo; 
Freud mostró en otro capítulo de La interpretación de los sueños que la relación de identidad 
entre dos imágenes («identificación») es, entre las relaciones lógicas, la que concuerda mejor 
con el funcionamiento mental propio del sueño . 
La identidad de pensamiento guarda una relación doble con la identidad de percepción: 
1.° Constituye una modificación de ésta, en el sentido de que tiende a liberar los procesos 
psíquicos de la regulación exclusiva por el principio de placer: « El pensamiento debe interesarse 
por las vías de ligazón entre las representaciones sin dejarse confundir por su intensidad». En 
este sentido, tal modificación representaría el surgimiento de lo que la lógica llama el principio de 
identidad. 
2.° Sigue estando al servicio de la identidad de percepción: « toda la actividad de pensamiento 
complicado que se extiende de la imagen mnémica al establecimiento de la identidad de 
percepción por el mundo exterior es siempre un desvío, que la experiencia ha hecho necesario, 
en el camino que conduce al cumplimiento de deseo»). 
Si bien los términos que hemos definido aquí ya no figuran en los demás escritos freudianos, la 
idea de contraponer, desde el punto de vista del pensamiento y del juicio, los procesos primario y 
secundario, sigue ocupando un lugar central en la teoría. Se encuentra de nuevo, entre otras, en 
la contraposición entre representaciones de cosa y representaciones de palabra. 
En Francia, Daniel Lagache ha subrayado en muchas ocasiones el gran interés que presenta la 
oposición establecida por Freud entre identidad de percepción e identidad de pensamiento: en 
ella ve especialmente un medio para diferenciar las compulsiones defensivas, en las que el yo 
sigue bajo el dominio de la identidad de percepción, y los mecanismos de desprendimiento que 
hacen intervenir una conciencia atenta, discriminativa, capaz de resistir las interferencias de las 
ideas y de los afectos displacenteros: «[...] la identificación objetivante, que mantiene la identidad 
propia de cada objeto de pensamiento, debe oponerse a la identificación sincrética [...]». 
Observemos, además, que la distinción entre estos dos modos de «¡dentidad» no puede 
reducirse a la tradicional oposición entre afectividad y razón, o incluso entre «lógica afectiva» y 
lógica de la razón. En efecto, ¿no va destinada toda La interpretación de los sueños a 
establecer, en contra de los prejuicios «científicos», que el sueño sigue unas leyes que 
constituyen un primer modo de funcionamiento del logos? 
 

Identidad sexual [o de 
género] 
Identidad sexual [o de género] 
Identidad sexual 
[o de género] 
fuente(69) 
(fr. identité sexuelle; ingl. gender identity; al. sexuelle Identität). Hecho de reconocerse y de ser 
reconocido como perteneciente a un sexo. 
Sexo e identidad sexual. El concepto de «identidad sexual», introducido por R. Stoller en 1968, 
busca establecer una distinción entre los datos biológicos, que hacen objetivamente de un 
individuo un macho o una hembra, y los psicológicos y sociales, que lo instalan en la convicción 
de ser un hombre o una mujer. 
Por eso, la traducción de gender identity como «identidad sexual» no es muy feliz, ya que elimina 
en parte la oposición, buscada por Stoller, entre sex y gender, quedando reservado sex para el 
sexo biológico, La determinación de este depende de cierto número de factores lisicos, 
objetivamente medibles, que son el genotipo (XX hembra y XY macho), el dosaje hormonal, la 
constitución de los órganos genitales externos e internos y los caracteres sexuales 
secundarios. La suma de estos elementos desemboca, en la mayoría de los casos, en una 
determinación global «macho» o «hembra» no equívoca, aun cuando en todos los seres 
humanos, incluso en este nivel, existe una cierta bisexualidad debida a la indiferenciación original 
del embrión. Se encuentran así hormonas masculinas y femeninas, en proporciones diferentes, 
en individuos de los dos sexos, de igual modo como se reconoce en los órganos masculinos y 
femeninos el resultado de la evolución o de la involución de los mismos órganos originales. 
En algunos casos se presentan anomalías fisiológicas que van de la aberración cromosómica a 
la ambigüedad de los atributos anatómicos. Aquellas producen situaciones de intersexualidad 
señaladas hace mucho tiempo bajo el término vago de hermafroditismo, que fueron las primeras 
en suscitar cuestiones de orden psicológico sobre la identidad sexual, por los problemas 
evidentes que tales anomalías plantean en cuanto a la atribución del sexo. 
Las anomalías biológicas. Sin embargo, estos datos biológicos sólo intervienen parcialmente en 
lo que constituye el núcleo de la identidad sexual. En efecto, se ha podido comprobar que, en los 
casos de anomalías fisiológicas, ocurrían los más diversos desarrollos de la identidad sexual, 
según la manera en que había reaccionado el entorno del niño. Uno de los ejemplos más 
impresionantes expuestos por Stoller es el del desarrollo de una identidad sexual femenina 
normal en una persona XO, o sea, neutra en el plano cromosómico, desprovista por lo tanto de 
útero y de actividad hormonal femenina, por el hecho de que, desde su nacimiento, sus padres la 
habían reconocido sin dudar como a una niña. Por el contrario, en casos en los que el carácter 
anormal de los órganos genitales externos provoca perplejidad e inquietud en los padres, la 
cuestión de su sexo se planteará al niño de un modo problemático, y en cada caso la evolución 
dependerá de la historia singular del sujeto. 
Este género de observaciones justifica por sí solo la concepción según la cual el elemento 
principal en la constitución de la identidad sexual es de orden psicológico. Pero los casos más 
interesantes son sin embargo aquellos en los que no se presenta ninguna anomalía de orden 
biológico y que plantean igualmente un problema de identidad sexual. 
Justamente a partir de casos de ese género, S. Freud, en Tres ensayos de teoría sexual (1905), 
pudo afirmar que gran parte de lo que se llama sexualidad se determina para cada uno por 
experiencias de la vida infantil y, por lo tanto, no depende sólo de la herencia y de los factores 
orgánicos, lo que le permitió distinguir, en particular respecto de la homosexualidad femenina 
(1920), los caracteres sexuales físicos de los caracteres sexuales psíquicos. 
El transexualismo. La ilustración más demostrativa de esta disociación entre lo biológico y lo 
psíquico es ofrecida por los transexuales. Ellos son en efecto individuos que no presentan 
ninguna anomalía biológica o incluso simplemente anatómica y que, admitiendo la realidad de su 
anatomía sexual, tienen al mismo tiempo la convicción de pertenecer al otro sexo. Se presentan 
como «una mujer en un cuerpo de hombre» o, más raramente, a la inversa, y la mayoría de las 
veces reclaman la «rectificación» quirúrgica de su anatomía en el sentido de lo que consideran 
su identidad profunda. 
Para cernir la cuestión que plantean, conviene distinguirlos de muchos otros casos con los 
cuales se exponen a ser confundidos. En primer lugar, no se identifican con el otro sexo de 
manera inconciente, en sus sueños o en algunos de sus comportamientos, es decir que su 
reivindicacion no se presenta bajo la forma propia de la neurosis. Por otra parte, tampoco hay 
que confundirlos con los travestis fetichistas, que gozan precisamente de la presencia de su 
pene bajo las vestimentas femeninas y por lo tanto no ponen para nada en cuestión su identidad 
masculina. 
Tampoco son, por último, homosexuales afeminados, los que, aunque jueguen a veces el papel 
de una mujer hasta el punto de llegar a travestirse, lo hacen como una parodia y le reservan a su 
pene un papel esencial en su vida sexual. Sólo los transexuales exigen la ablación del órgano 
viril a fin de hacer a su cuerpo acorde con el sexo cuya identidad reivindican. 
Constituyen por lo tanto una entidad singular, que plantea problemas totalmente específicos. En 
efecto, las observaciones de transexuales, hoy numerosas, si bien aclaran la génesis de esta 
problemática, conducen generalmente a una interpretación que no deja de plantear preguntas 
que repercuten sobre toda la teoría de la identidad sexual. 
Formación de la identidad transexual. La primera comprobación es que los transexuales, aunque 
deseados como varones, reconocidos sin equívoco y bien aceptados como tales, presentan 
desde su primera infancia un comportamiento femenino, tanto en sus elecciones de vestimenta, 
sus juegos, como en sus gestos, sus entonaciones de voz y su vocabulario. Por otra parte, sus 
madres son descritas con ciertas características comunes, como haberse casado tarde y sin 
entusiasmo con hombres que casi no cuentan y se ausentan mucho, haber tenido con sus hijos 
una relación de proximidad física muy estrecha mucho más tiempo de lo que es habitual y, por 
último, no oponer ninguna objeción, sino más bien todo lo contrario, a las conductas femeninas 
de sus hijos. 
Esta relación es calificada por Stoller de «simbiótica», pero la distingue de la que une a la madre 
del esquizofrénico con su hijo en que no existiría aquí ninguna fuente de sufrimiento, ningún 
double bind, sino simplemente la instalación sin conflicto de una identidad femenina durante el 
período preedípico por un proceso de identificación que la madre induce y del que estaría 
excluida toda problemática fálica. 
Una teoría antifreudiana. Se ve por lo tanto que la teoría de Stoller es claramente antifreudiana en 
este punto. El origen de la identidad sexual queda situado, en efecto, para él, entre el año y 
medio y los dos años, independientemente de los complejos de Edipo y de castración. De 
acuerdo con las posiciones de K. Horney y E. Jones, considera obsoleta la concepción de una 
libido única y, por consiguiente, del carácter fundante y central del falo para los dos sexos. 
Además de que el uso que hace del término falo no indica claramente que haya captado el 
alcance que tiene en Freud, esta toma de posición tiene como consecuencia, en lo concerniente 
al transexualismo, hacer imposible su definición en tanto estructura patológica. No puede ser ni 
una neurosis ni una perversión, puesto que esta estructura es anterior a la problemática edípica, 
y sin embargo tampoco es una psicosis, puesto que el transexualismo se instala sin conflicto y 
sin doble vínculo, punto de vista confirmado a sus ojos por la comprobación de que las 
capacidades de integración social de estos pacientes permanecen intactas. Este último punto 
plantea sin embargo un problema serio porque no deja de traer consecuencias para la conducta 
a sostener con relación a la demanda de intervención quirúrgica hecha por los transexuales. 
Siguiendo la lógica del razonamiento de Stoller, no se ve en efecto por qué se rechazaría esta 
demanda, ya que no es ni neurótica ni perversa ni psicótica, ni por qué una identidad transexual 
bien anclada no encontraría una solución benéfica en la cirugía. 
Pero el propio Stoller no extrae estas conclusiones de su teoría. Por el contrario, siempre se 
opuso firmemente a estas intervenciones, forzado a reconocer por experiencia que el curso 
posterior de estas operaciones está lejos de presentar el carácter idílico con el que sueñan los 
transexuales y sus cirujanos. Incluso observa que los transexuales operados continúan 
inevitablemente su búsqueda de otros objetivos cada vez más inaccesibles. 
¿Qué conclusiones se pueden extraer de estas contradicciones? 
Identidad sexual e inconsciente. Sin duda la definición de la psicosis que Stoller invoca es 
insuficiente para responder a la cuestión que plantea el transexualismo. Va a la par de la manera 
simplista con la que concibe la problemática fálica. En efecto, mientras reconoce que algunas 
madres de estos transexuales se comportan con su hijo como si fuese una parte de su cuerpo 
-llega a decir su falo-, a falta de la distinción necesaria entre castración imaginaria, real y 
simbólica no puede extraer de esta comprobación la consecuencia que se impone, a saber, que 
instalan así, por el hecho mismo de la ausencia en ellas del deseo de un hombre que venga a 
separarlas de su hijo, una situación propicia a la eclosión de la psicosis. Este niño, privado 
entonces de castración simbólica, sólo podrá ser el falo imaginario de su madre, lo que excluirá 
para él que lo pueda tener. Problemática que planteará de allí en adelante siempre en estos 
términos: ser, al precio de una castración real, no una mujer entre otras, sino la Mujer, la que, 
como lo comprobará dolorosa e interminablemente «en carne propia», no existe. Para el 
presidente Schreber también era «algo singularmente bello ser una mujer», pero, y esto es lo que 
signa a la psicosis, se trataba de ser la mujer de Dios. 
Esta dificultad que suscita ejemplarmente la comprensión del transexualismo repercute 
evidentemente en el concepto de identidad sexual en su conjunto, por el hecho esencial de la 
insuficiencia de sus referencias analíticas. Es así como Stoller, a pesar de sus propias 
reticencias ante un término tan impreciso, se ve obligado a recurrir a una «fuerza biológica», 
junto a los datos fisiológicos y psicológicos, para dar cuenta de ciertas aberraciones del 
comportamiento que estos últimos no alcanzan a explicar. Por ejemplo, el caso de una niña que, 
con una madre según él perfectamente femenina, se conducía, desde su más tierna infancia, 
como un varón, es decir, con impetuosidad, brutalidad y violencia, sólo se podía atribuir, en su 
opinión, a una «fuerza biológica» masculina. 
Se ve allí, sin entrar más en detalles, hasta qué punto este abordaje, basado esencialmente en la 
observación de los comportamientos y la referencia a modelos sociológicos, es insuficiente para 
dar cuenta de estos problemas de identidad sexual. Lo que le falta, sin duda, es la dimensión, 
propiamente psicoanalítica, del inconciente, que parece haberse perdido después de Freud en 
los desarrollos anglosajones de su enseñanza, en provecho de una psicología del yo, a la que la 
expresión identidad sexual remite bien claramente. 
 

Identificación 
fuente(70) 
s. f. (fr. ideniffication; ingl. identffication; al. Identifizierung). Proceso por el cual un individuo se 
vuelve semejante a otro, en su totalidad o en parte; distinguimos, con Lacan, las identificaciones 
imaginarias constitutivas del yo [moi] y la identificación simbólica fundante del sujeto. 
La identificación en Freud. «¿A quién copia con eso?» le pregunta Freud a Dora con ocasión de 
sus dolores agudos de estómago. Se entera entonces de que Dora ha visitado la víspera a sus 
primas y que, habiéndose comprometido la menor, la mayor empezó a sufrir del estómago, cosa 
que Dora imputa inmediatamente a los celos. Freud nos dice entonces que Dora se identifica con 
su prima. Toda la distancia que separa la noción de imitación de la noción de identificación, en el 
sentido que le da Freud, se encuentra aquí ilustrada. La pregunta de Freud a Dora pone de 
relieve, tras el sentido intuitivo y familiar que parasita habitualmente el uso del término 
identificación, aquello que hace que su empleo sea irrisorio o extremadamente difícil. En este 
texto, Freud usa el término identificación sólo en un sentido descriptivo y, en las páginas 
siguientes, cuando expone su concepción de la formación del síntoma, recurre a dos elementos 
ya conocidos: la complacencia somática y la representación de un fantasma de contenido 
sexual. 
Sólo tardíamente, con el cambio de su doctrina hacia 1920, Freud va a poner en primer plano la 
identificación, sin llegar sin embargo a otorgarle verdaderamente su estatuto. En todo caso, es el 
punto alrededor del cual se ordena la totalidad del texto de Psicología de las masas y análisis del 
yo (1921). El capítulo VII le está especialmente dedicado; Freud describe en él tres formas de la 
identificación. 
La segunda y la tercera forma son establecidas por Freud a partir de ejemplos clínicos de 
síntomas neuróticos. La segunda identificación da cuenta del síntoma por medio de una 
sustitución por el sujeto, ya sea de la persona que suscita su hostilidad, ya sea de la persona 
que es objeto de una inclinación erótica. El ejemplo, en el segundo caso, es justamente la tos de 
Dora. A propósito de este segundo tipo de identificación, Freud insiste en su carácter parcial 
(höchst beschränkt, extremadamente limitado) y emplea la expresión einziger Zug (Véase rasgo 
unario), que servirá de punto de partida a Lacan para un uso mucho más amplio. A la tercera 
identificación, llamada histérica, Freud la denomina «identificación por el síntoma» y la motiva en 
el encuentro de un elemento análogo y reprimido en los dos yoes en cuestión, 
Dos observaciones pueden hacerse. La identificación se describe aquí como el empréstito de un 
elemento puntual que se toma de otra persona, detestada, amada o indiferente, y que explica 
una formación sintomática. Nada se opone a que este empréstito sea tal que no determine 
ninguna contrariedad para el sujeto. Por lo demás, Freud nos dice en otros textos que el yo está 
constituido en gran parte por este tomar prestado, lo que implica darle el valor de una formación 
sintomática. 
Los dos factores constituyentes del síntoma mencionados al principio, la complacencia somática 
y la representación de un fantasma inconciente, han desaparecido. Lo que en cambio se 
mantiene aquí, en cierta manera, es el carácter de compromiso que permite la satisfacción 
pulsional en forma disfrazada. 
La forma de identificación descrita en primer lugar por Freud es la más enigmática. ¿Qué sentido 
dar en efecto a la fórmula: el lazo afectivo más antiguo con otra persona, puesto que, 
justamente, todavía no hay objeto constituido en el sentido de la doctrina? ¿De qué orden es este 
padre que el varón constituye como su ideal, cuando en una nota de la obra El yo y el ello 
(1923) Freud dice que se trata de los padres en el momento en que la diferencia de los sexos 
todavía no ha entrado en consideración? Nada sexual interviene aquí, puesto que no hay nada 
«pasivo ni femenino». Se trata, incontestablemente, de algo que es primario y que nos es dado 
como la condición del establecimiento del Edipo, sin la cual el sujeto no podría siquiera acceder a 
esta problemática. Según Freud, su devenir en el sujeto puede llegar a aclarárnoslo. Esta primera 
identificación es, ante todo, el superyó, y «guardará durante toda su vida el carácter que le 
confiere su origen en el complejo paterno». Simplemente será modificado por el complejo de 
Edipo y no podrá «renegar de su origen acústico». 
La pregunta que entonces se plantea es si hay o no una relación entre esta identificación y las 
otras dos, que se distinguirían sólo por la naturaleza libidinal o no de la relación con el objeto 
inductor. En la aplicación que hace a la constitución de una masa, Freud mantiene una 
separación, ya que, habiendo remplazado el mismo objeto el ideal del yo de cada uno de los 
miembros de la masa, se va a poder manifestar entre ellos la identificación del tercer tipo. Por lo 
tanto, hay aquí, bajo la misma denominación, dos modalidades que conviene mantener 
distinguidas. Esta posición se confirma en El yo y el ello, cuando Freud hace depender las 
identificaciones constitutivas del yo del ideal del yo. 
En el uso que hace Freud de las identificaciones sucesivas en el curso de las diversas 
situaciones clínicas, la diferencia se acentúa. El ideal del yo conserva inmutable su carácter 
original, pero las otras formas de identificación mantienen relaciones problemáticas con el 
investimiento objetal. La identificación sucede a un investimiento objetal al que el sujeto debe 
renunciar, renunciamiento que en la realidad va de la mano con su mantenimiento en el 
inconciente, que asegura la identificación. Así sucede, según Freud, en el caso de la 
homosexualidad masculina. 
Pero en otra parte, en Duelo y melancolía, Freud presenta la identificación como el estadio 
preliminar de la elección de objeto. Así sucedería en la melancolía, en la que Freud da a lo que 
llama «el conflicto ambivalente» un papel más esencial que al fenómeno identificatorio, como 
luego lo hará también en la paranoia de persecución, donde la trasformación paranoica del amor 
en odio es justificada por el «desplazamiento reactivo del investimiento» a partir de una 
ambivalencia de fondo. Pero de lo que se trata aquí para Freud es de excluir el pasaje directo del 
amor al odio, es decir, de mantener la validez de la hipótesis que acaba de formular 
recientemente oponiendo a los instintos sexuales el instinto de muerte. El punto que aquí importa 
es esa especie de reversibilidad, de concomitancia en este caso, entre la identificación y el 
investimiento de objeto, que parece surgir de la lectura de Freud. 
Ciertamente, Freud repite con insistencia que es importante mantener la distinción: la 
identificación es lo que se quisiera ser, el objeto, lo que se quisiera tener. Y por supuesto, el 
hecho de instituir dos nociones distintas no excluye a priori que se puedan hacer valer 
relaciones entre ellas, pasajes de una a otra. De todos modos, una dificultad subsiste en cuanto 
a la noción de identificación, porque el propio Freud hizo renuncia explícita a «elaborarla 
metapsicologicamente», pero al mismo tiempo le mantuvo una función importante. Lo que parece 
más seguro es la diferencia radical entre la primera identificación, surgida del complejo paterno, 
y las otras, cuya función principal parece ser resolver la identificación fijándola a una tensión 
relacional con un objeto. Esto es lo que surge de todo el andamiaje identificatorio por el cual el yo 
se constituye y ve definir su carácter. Se puede admitir que aquí se encuentra esbozado aquello 
que servirá de punto de partida a Lacan. Una de las tesis de El yo y el ello es que el yo se 
construye tomando del ello la energía necesaria para identificarse con los objetos elegidos por el 
ello, realizando así un compromiso entre las exigencias pulsionales y el ideal del yo, y 
confesando su naturaleza de síntoma. Es decir, esto implica, al mismo tiempo, el carácter 
fundamentalmente narcisista de la identificación y la necesidad de encontrar para el ideal del yo 
un estatuto que lo distinga radicalmente. 
La identificación en Lacan. Es notable que el término identificación sea retomado por Lacan 
desde el principio de su reflexión teórica puesto que la tesis concerniente a la fase del espejo 
(1936) se ve llevada a concluir en la asunción de la imagen especular como fundadora de la 
instancia del yo. 
El yo ve así asegurado definitivamente su estatuto en el orden imaginario. Esta identificación 
narcisista originaria será el punto de partida de las series identificatorias que constituirán el yo, 
siendo su función la de «normalización libidinal». La imagen especular, finalmente, formará para 
el sujeto el umbral del mundo visible. 
Sólo mucho después Lacan introducirá la distinción esencial entre yo ideal e ideal del yo, 
necesaria para una lectura coherente de Freud, ya que la proximidad de las dos expresiones 
enmascara muy fácilmente su naturaleza fundamentalmente diferente, imaginaria para la primera, 
simbólica para la segunda. 
Pero sólo con el seminario enteramente dedicado a la identificación (1961-62), Lacan intenta 
hacer valer las consecuencias más radicales de las posiciones de Freud. 
La identificación se considera allí como «identificación de significante», lo que su oposición a la 
identificación narcisista permite situar provisionalmente. La verdadera cuestión, y que se plantea 
desde el comienzo mismo, es decir cómo conviene entender cada uno de los dos términos, 
identificación y significante. En la medida en que estamos frente a algo fundamental en cuanto al 
ordenamiento correcto de la experiencia, no nos sorprende que el procedimiento sea aquí de tipo 
«logicizante». El significante está en la lengua en el cruce de la palabra y del lenguaje, cruce que 
Lacan llama «lalengua» [«lalangue», un poco en parodia del diccionario Lalande, y sobre todo 
para distinguir el idioma encarnado en los hablantes de la lengua de los lingüistas], El significante 
connota la diferencia en estado puro; la letra que lo manifiesta en la escritura lo distingue 
radicalmente del signo. 
Ante todo conviene recordar, sin lo cual la elaboración de Lacan sería imposible o insostenible, 
que el sujeto resulta «profundamente modificado por los efectos de retroacción del significante 
implicados en la palabra». Como lo propone Lacan, hay que partir del ideal del yo considerado 
como punto concreto de identificación del sujeto con el significante radical. Por el hecho de que 
habla, el sujeto avanza en la cadena de los enunciados que definen el margen de libertad que se 
dejará a su enunciación. Esta elide algo que no puede saber, el nombre de lo que es como sujeto 
de la enunciación. El significante así elidido tiene su mejor ejemplificación en el «rasgo unario», y 
esta elisión es constituyente para el sujeto. «Dicho de otra manera, si alguna vez el sujeto, como 
es su objetivo desde la época de Parménides, llega a la identificación, a la afirmación de que es 
lo mismo pensar que ser, en ese momento se verá él irremediablemente dividido entre su deseo y 
su ideal». 
Queda así constituida una primera morfología subjetiva que Lacan simboliza con la ayuda de la 
imagen del toro, donde el sujeto, representado por un significante, se encuentra en posición de 
exterioridad con relación a su Otro, en el que quedan reunidos todos los otros significantes. Va 
a poder inaugurarse entonces, bajo el efecto del automatismo de repetición, la dialéctica de las 
demandas del sujeto y del Otro, la que incluye de entrada al objeto del deseo. 
Identificación 
Identificación 
Al.: Identifizierung. 
Fr.: identification. 
Ing.: identification. 
It.: identificazione. 
Por.: identicação. 
fuente(71) 
Proceso psicológico mediante el cual un sujeto asimila un aspecto, una propiedad, un atributo de 
otro y se transforma, total o parcialmente, sobre el modelo de éste. La personalidad se 
constituye y se diferencia mediante una serie de identificaciones. 
1.° Dado que la palabra « identificación » forma parte tanto del lenguaje corriente como del 
lenguaje filosófico, conviene precisar ante todo, desde un punto de vista semántico, los límites 
de su utilización en el vocabulario del psicoanálisis. 
El substantivo identificación puede tomarse en un sentido transitivo, correspondiente al verbo 
identificar, o en un sentido reflexivo, correspondiente al verbo identificarse. Esta distinción se 
encuentra en los dos sentidos del término que diferencia Lalande: 
A) «Acción de identificar, es decir, de reconocer como idéntico; ya sea numéricamente, como 
por ejemplo "la identificación de un criminal", ya sea en su naturaleza, como por ejemplo cuando 
se reconoce un objeto como perteneciente a una determinada clase o también cuando se 
reconoce una clase de hechos como asimilable a otra [...].» 
B) «Acto en virtud del cual un individuo se vuelve idéntico a otro, o en virtud del cual dos seres 
se vuelven idénticos (en pensamiento o de hecho, totalmente o secundum quid)». 
Estas dos acepciones se encuentran en Freud. Éste describe como típico del trabajo del sueño 
el proceso que traduce la relación de similitud, el «como si», por la substitución de una imagen 
por otra o «identificación». Esto corresponde ciertamente al sentido A) de Lalande, pero la 
identificación no posee aquí un valor congnitivo: constituye un proceso activo que reemplaza 
una identidad parcial o una similitud latente por una identidad total. 
Pero el término, en su empleo psicoanalítico, corresponde principalmente al sentido de « 
identificarse ». 
2.° La identificación (en el sentido de identificarse) reúne en su empleo corriente toda una serie 
de conceptos psicológicos, tales como: imitación, Einfühlung (empatía), simpatía, contagio 
mental, proyección, etcétera. 
Para aclarar las ideas, se ha propuesto distinguir en este campo, según el sentido en que se 
efectúa la identificación, entre una identificación heteropática (Scheler) y centrípeta (Wallon), en 
la cual es el sujeto quien identifica su propia persona a otra, y una identificación idiopática y 
centrífuga en la que el sujeto identifica al otro con la propia persona. Por último, en los casos en 
que coexisten ambos movimientos, nos hallaríamos en presencia de una forma de identificación 
más compleja, invocada en ocasiones para explicar la formación del «nosotros». 
El concepto de identificación ha adquirido progresivamente en la obra de Freud el valor central 
que más que un mecanismo psicológico entre otros, hace de él la operación en virtud de la cual 
se constituye el sujeto humano. Esta evolución cursa paralelamente al hecho de situar en primer 
plano el complejo de Edipo en sus efectos estructurales, así como a la modificación aportada por 
la segunda teoría del aparato psíquico, en la cual las instancias que se diferencian a partir del 
ello vienen definidas por las identificaciones de las cuales derivan. 
Sin embargo, la identificación fue utilizada muy pronto por Freud, sobre todo en relación con los 
síntomas histéricos. Los hechos llamados de imitación, de contagio mental, se conocían 
ciertamente desde mucho tiempo antes, pero Freud va más lejos al explicarlos por la existencia 
de un elemento inconsciente común a las personas entre las que se produce el fenómeno: «[...] 
la identificación no es una simple imitación, sino una apropiación basada en la presunción de una 
etiología común; expresa un "como si" y se refiere a un elemento común que existe en el 
inconsciente. Este elemento común es un fantasma: así la paciente agorafóbica se identifica 
inconscientemente con "una mujer de la calle", y su síntoma constituye una defensa contra esta 
identificación y contra el deseo sexual que ella supone». Por último, Freud observa muy pronto 
que pueden coexistir varias identificaciones: «[...] el hecho de la identificación autoriza quizás a 
un empleo literal de la expresión: pluralidad de las personas psíquicas». 
Ulteriormente la noción de identificación se enriqueció con diversas aportaciones: 
1.° El concepto de incorporación oral fue establecido durante los años 1912-1915 (Tótem y tabú 
[Totem und Tabu], Duelo y melancolía [Trauer und Melancholie]). Freud muestra especialmente 
su función en la melancolía, en la cual el sujeto se identifica según un modo oral con el objeto 
perdido, por regresión a la relación objetal típica de la fase oral (véase: Incorporación; 
Canibalístico). 
2." Se establece el concepto de narcisismo. En Introducción al narcisismo (Zur Einführung des 
Narzissmus, 1914) Freud inicia la exposición de la dialéctica que enlaza la elección objetal 
narcisista (el objeto se elige sobre el modelo de la propia persona) con la identificación (el sujeto, 
o alguna de sus instancias, se constituyen según el modelo de sus objetos anteriores: padres, 
personas del ambiente). 
3.° Los efectos del complejo de Edipo en la estructuración del sujeto se describen en términos de 
identificación: las catexis sobre los padres son abandonadas y substituidas por identificaciones. 
Una vez establecida la fórmula generalizada del Edipo, Freud muestra que estas identificaciones 
forman una estructura compleja, en la medida que el padre y la madre son, cada uno de ellos, a 
la vez objeto de amor y de rivalidad. Por lo demás, es probable que la presencia de esta 
ambivalencia con respecto al objeto sea esencial para la constitución de toda identificación. 
4. La elaboración de la segunda teoría del aparato psíquico viene a demostrar el enriquecimiento 
y la importancia creciente del concepto de identificación: las instancias de la persona ya no se 
describen en términos del sistema donde se inscriben imágenes, recuerdos, «contenidos» 
psíquicos, sino como los restos de diversos tipos de las relaciones de objeto. 
Este enriquecimiento del concepto de identificación no ha conducido, ni en Freud ni en la teoría 
psicoanalítica, a una sistematización que ordene sus modalidades. El propio Freud se declara 
insatisfecho de sus formulaciones a este respecto. La exposición más completa que intentó dar 
se encuentra en el capítulo VII de Psicología de las masas y análisis del yo 
(Massenpsychologie und Ich-Analyse, 1921). En este trabajo distingue finalmente tres modos de 
identificación: 
a) como forma originaria del lazo afectivo con el objeto. Se trata aquí de una identificación 
preedípica, marcada por la relación canibalística, que desde un principio es ambivalente (véase: 
Identificación primaria); 
b) como substitutivo regresivo de una elección objetal abandonada; 
c) en ausencia de toda catexis sexual del otro, el sujeto puede, no obstante, identificarse a éste 
en la medida en que tienen un elemento en común (por ejemplo, deseo de ser amado): por 
desplazamiento, la identificación se producirá sobre otro punto (identificación histérica). 
Freud también indica que, en ciertos casos, la identificación afecta, no al conjunto del objeto, 
sino a un «rasgo único» de éste. 
Finalmente, el estudio de la hipnosis, de la pasión amorosa y de la psicología de los grupos le 
lleva a contraponer la identificación que constituye o enriquece una instancia de la personalidad 
con el proceso inverso, en el cual es el objeto el que se «pone en lugar» de una instancia, por 
ejemplo en el caso del líder que viene a reemplazar el ideal del yo de los miembros de un grupo. 
Se observará que, en este caso, existe también una identificación recíproca de los individuos 
entre sí, pero ésta exige, como condición, tal «puesta en lugar de [...]». Aquí pueden 
encontrarse, ordenadas desde un punto de vista estructural, las distinciones que hemos 
establecido más arriba: identificación centrípeta, centrífuga y recíproca. 
El término «identificación» debe diferenciarse de las palabras afines como incorporación, 
introyección, interiorización. 
Incorporación e introyección constituyen prototipos de la identificación o, por lo menos, de 
algunas de sus modalidades en las que el proceso mental es vivido y simbolizado como una 
operación corporal (ingerir, devorar, guardar dentro de sí, etc.). 
La distinción entre identificación e interiorización es más compleja, ya que hace intervenir 
opciones teóricas referentes a la naturaleza de aquello a lo cual el sujeto se asimila. Desde un 
punto de vista meramente conceptual, puede decirse que la identificación se efectúa con 
objetos: persona («asimilación del yo a un yo ajeno»), o rasgo de una persona, objetos 
parciales, mientras que la interiorización es la de una relación intersubjetiva. Falta saber cuál de 
estos dos Procesos es el primero. Se observará que generalmente la identificación de un sujeto 
A con un sujeto B no es global, sino secundam quid, lo que remite a un determinado aspecto de 
la relación con él: yo no me identifico con mi jefe, sino con un determinado rasgo suyo que está 
ligado a mi relación sadomasoquista con él. Pero, por otra parte, la identificación permanece 
siempre marcada por sus prototipos primitivos: la incorporación se refiere a cosas, 
confundiéndose la relación con el objeto en el que se encarna; el objeto con el que el niño 
mantiene una relación de agresividad se convierte, como substancialmente, en el «objeto malo», 
el cual es entonces introyectado. Por otra parte, y éste es un hecho esencial, el conjunto de las 
identificaciones de un sujeto no forma un sistema relaciona] coherente; así, por ejemplo, dentro 
de una instancia como el superyó, se encuentran exigencias diversas, conflictuales, 
heteróclitas. Asimismo el ideal del yo se forma por identificaciones con los ideales culturales, que 
no siempre se hallan en armonía entre sí. 
Identificación 
Identificación 
fuente(72) 
La identificación (Identifzzierung) es una de las categorías fundamentales de la teoría y la 
metapsicología freudianas. 
Según los momentos de desarrollo de la teoría y su articulación con otras categorías, su sentido 
sufrió modificaciones profundas. Sólo se lo puede entonces abordar en relación con otros 
términos: incorporación (Einverleibung), introyección (Introjektion), investidura (Besetzung) y 
posición (Einstellung) categoría menos conocida. 
Inicialmente se podría decir que las identificaciones son una lenta vacilación entre el «yo» [je] y el 
«otro», mientras que la identidad es la ilusión de un yo puro de toda relación de objeto. Al tomar 
del otro, no se corre el riesgo de dejar de ser uno mismo, lo que remite a lo opuesto de la 
introyección, que es la proyección, la negativa a reconocer una identidad de sentimientos o 
pensamientos entre uno mismo y el otro, o la expulsión hacia el otro de lo que no se reconoce en 
uno. 
Un primer aspecto del mecanismo de la identificación aparece propuesto en 1895 en Estudios 
sobre la histeria, con el caso de Elizabeth von R.; es el de la aptitud para tomar el lugar de otro. 
Elizabeth von R. «tornaba el lugar (ersetze) de un hijo y de un amigo» junto a su padre enfermo. 
Al tomar el lugar de un otro, al sustituir a un otro (Ersatz) por obediencia al padre que le asigna 
esa posición (Einstellung) psíquica imposible, Elizabeth von R. se ve llevada a la impotencia. No 
puede salir de ella (sie komme nicht von der Stelle), lo que en sentido propio significa que no 
puede abandonar ese lugar que le ha sido asignado y que hace imposible su identidad sexuada. 
En este nivel, la identificación es la capacidad para ocupar lugares y posiciones psíquicas 
diferentes. 
Un segundo aspecto de la identificación aparece en 1905, en Tres ensayos de teoría sexual. En 
el capítulo 2, la sección II trata de una primera organización sexual pregenital, un primer campo 
de erotización, la fase de la organización oral. Freud distingue dos funciones de la boca: -la 
función de succión, de sorber del pecho; -la función de chupeteo, función de erotización que, 
más allá de la succión, puede volverse autónoma para hacer de la boca una zona erógena, y por 
eso mismo, una zona histeró gena. 
En ese placer, que va más allá de las pulsiones de autoconservación, se elabora también el 
primer orificio. Esta abertura, este agujero en el cuerpo, permite comunicar el interior con el 
exterior, y por lo tanto incorporar fragmentos del mundo exterior para convertirlos en uno mismo. 
El primer modelo del desarrollo psíquico es el siguiente: el niño, en el marco de la omnipotencia 
infantil, puede en los momentos de apremio alimentario, convocar al pecho con sus gritos, 
precisamente con la ilusión de tener dominio sobre el otro, de modo que esté allí para su 
satisfacción. Y más tarde, en el proceso ulterior cuando surgen objetos permutables con el 
pecho, puede tener la ilusión de que la relación boca-pecho es una relación de plenitud. 
¿Sujeto? 
El encuentro de dos fragmentos del cuerpo, el encuentro sujeto-objeto, se inscribe inicialmente 
en la psique como la autoconstitución del sujeto en tanto que capacidad de prescindir del otro. El 
que prescinde del otro está precisamente en la lógica de la identidad y no del lado de un proceso 
permanente de identificación. 
La matriz del sujeto, la matriz del fantasma, es entonces un estado maníaco: la ilusión de que el 
encuentro de dos cuerpos puede constituir un solo aparato psíquico. Ahora bien, la relación 
madre-niño es inicialmente este estado maníaco. Al principio hay, de alguna manera, un solo 
aparato psíquico para dos cuerpos, la madre y el niño. Y son los mensajes que la madre dirige al 
infante [infans], lo que lo informa y al mismo tiempo prepara diferentes niveles de identidad. 
El primer nivel de identidad es la identidad del sí-mismo, es decir, ese primer momento de 
individuación y separación en el que se necesita una psique para cada cuerpo, separación que 
se realiza al mismo tiempo por un proceso de introyección. El cuidado y el pecho maternos, en 
tanto que funciones, se integran en el niño, puesto que forman parte de los mensajes que lo 
informan y lo forman. A nivel de la identidad del sí-mismo se encuentra la patología depresiva, 
marcada por la imposibilidad, permanente o intermitente, de componer el cuerpo, de informarlo de 
sí; si no es mediante fenómenos de adicción (drogas, alcoholismo, dependencia química) o de 
compulsión (hacer el vacío mediante la anorexia, por la imposibilidad de emplazar de manera 
diferente un proceso de comunicación entre el interior y el exterior). 
A esta identidad del sí-mismo la sucederá una identidad pensante. Por pensamiento hay que 
entender la actividad permanente de representación que es al mismo tiempo investidura de la 
realidad, trabajo de puesta en forma de una realidad exterior para que pueda ser, no 
incorporada, sino introyectada. 
Estamos cerca aquí de los problemas de identificación en plural, puesto que nos encontramos en 
el nivel de la introyección, introyección del mundo exterior, que permite reconocerlo, al mismo 
tiempo que investir progresivamente las diferentes zonas del territorio corporal, y elaborar una 
imagen del cuerpo marcada por esta diferenciación interior-exterior y por la elaboración de los 
orificios que justamente permiten, por su permanencia, hacer funcionar las introyecciones. 
Freud describió esta elaboración progresiva de la imagen del cuerpo en 1908, en su texto 
«Sobre las teorías sexuales infantiles». 
La propuesta aportada por ese artículo dice que el cuerpo no es solamente una superficie, sino 
una envoltura dotada de orificios que permiten diferenciar el interior del exterior y operar 
relaciones entre el adentro y el afuera. Las «teorías sexuales infantiles» son tres. La primera es 
la teoría de «la mujer con pene», teoría de un solo sexo, teoría del unisexo. 
La segunda (todas estas teorías son impulsadas por las investigaciones de los niños acerca de 
su origen, por la pregunta: «¿de dónde vienen los niños?») es la teoría «cloacal», que 
corresponde a la fórmula de San Agustín: «nacemos entre la orina y el excremento». Es decir 
que no habría vagina en el cuerpo materno, no habría agujero en la imagen del cuerpo. 
La tercera teoría, la más importante para la identificación, representa el intento de delimitar las 
funciones del cuerpo y de llegar a habitarlo. Es la de la dimensión sádica del coito, con una 
bipartición: fuerte-débil, activo-pasivo, que aparece en lugar de la diferencia hombre-mujer. 
Diferencia de la que Freud sostendrá que no es inscribible en el inconsciente, puesto que lo 
único que conoce el inconsciente es la oposición activo-pasivo. Ésta es una cuestión importante 
con relación al problema de la identidad y de los procesos identificatorios en la teoría freudiana; 
la única representación accesible al inconsciente es la de activo y pasivo. Y a partir de ella se 
declinarían lo masculino y lo femenino, la bisexualidad psíquica y el dimorfismo sexual 
hombre/mujer. 
Un cuarto aspecto de la teoría de la identificación surgió en 1921 con el capítulo 7 de Psicología 
de las masas y análisis del yo, titulado «La identificación»: «La identificación es conocida por el 
psicoanálisis como la manifestación más temprana de un enlace afectivo a otra persona». Desde 
la primera frase de ese capítulo, Freud plantea la identificación como investidura de otra 
persona; en otras palabras, como permutación entre los dos mecanismos. La identificación es 
incluso definida como la «forma más temprana y primitiva de enlace afectivo con el objeto». No 
obstante, precisa que, en el varón, la identificación con el padre como ideal del yo se acompaña 
de una investidura de la madre como objeto sexual, y es la confluencia de este doble enlace lo 
que provocará ulteriormente el complejo de Edipo. 
En ese mismo capítulo, Freud, basándose en el «caso Dora», sostiene que la elección de objeto 
-en otras palabras, la investidura- puede transformarse por regresión en identificación; Dora 
toma de su padre un «rasgo único» (der einziger Zug, que Lacan traduce por «trazo unario»), la 
tos que él padece, lo cual constituye una manera de remontar la prohibición del incesto, que 
hace obstáculo a toda investidura masculina. Pero en 1921 Freud tiene aún un enfoque que no le 
permite realmente diferenciar el campo de las investiduras respecto del registro de las 
identificaciones, y establecer si esta permutación permanente del uno por el otro provoca o no 
una estabilidad subjetiva permanente. 
En «El sepultamiento del complejo de Edipo», de 1924, Freud completa su teoría de la 
identificación al pensar la salida del Edipo: «el complejo de Edipo le ofrecía al niño dos 
posibilidades de satisfacción, una activa, la otra pasiva. En el modo masculino, él podía ocupar el 
lugar del padre (an die Stelle des Vaters setzen) y, como él, tener comercio con la madre, en 
cuyo caso el padre era bien pronto descubierto como estorbo, o bien podía querer sustituir 
(ersetzen) a la madre y dejarse amar por el padre, y en este caso la madre se volvía superflua». 
Al término de este proceso, la represión del complejo aparece como una desinvestidura de éste, 
lo que permite que «las investiduras de objeto sean abandonadas y sustituidas por una 
identificación». 
La salida del complejo de Edipo es entonces el momento en que la equivalencia permutativa 
investiduralidentificación cesa, en beneficio de un proceso identificatorio por el cual el infante 
desinviste las imágenes parentales para identificarse con una x que es su futuro: cuando sea 
grande, no ocuparé más el lugar de otro, me haré mi propio lugar. 
Identificación 
Identificación 
Alemán: Identifizierung. 
Francés: Identification. 
Inglés: ldentifilcation. 
fuente(73) 
Término empleado en psicoanálisis para designar el proceso central mediante el cual el sujeto se 
constituye y se transforma asimilando o apropiándose, en momentos clave de su evolución, de 
aspectos, atributos o rasgos de los seres humanos de su entorno. 
Si bien el concepto de identificación es esencial en la teoría freudiana del desarrollo psicosexual 
del individuo, nunca recibió una definición sistemática, y sólo fue elaborado tardíamente. 
De una manera aún muy descriptiva, Sigmund Freud utilizó el término identificación en dos 
oportunidades en su correspondencia con Wilhelm Fliess. En una carta del 17 de diciembre de 
1896, después de alegrarse por la comprensión que demuestra su amigo del fenómeno de la 
angustia, le habla del "análisis de algunas fobias", en particular de la agorafobia en las mujeres. 
"Puedes captar su mecanismo -explica Freud- pensando en las prostitutas." Se trata de la 
"represión de la compulsión a ir a buscar en la calle al primero que pasa, de un sentimiento de 
celos respecto de las prostitutas y de una identificación con ellas". 
En esa etapa, la identificación es concebida como el deseo reprimido de -hacer corno", de "ser 
corno". Un poco después, en el manuscrito L, enviado a Fliess el 2 de mayo de 1897, cuando 
comienza a cuestionar la teoría de la seducción, Freud evoca la pluralidad de las personas 
psíquicas, problema que vuelve a encontrar en la elaboración de los sueños. Observa que la 
legitimidad de esa expresión se basa en el proceso de la identificación. 
En La interpretación de los sueños, la identificación comienza a recibir un tratamiento teórico. 
Primero en el marco de la segunda interpretación del sueño llamado de "la bella carnicera". La 
soñante, la bella carnicera, desea que no se realice el deseo de engordar expresado por su 
amiga, para que ésta no seduzca a su marido, el carnicero, que tiene debilidad por las mujeres 
entradas en carnes. Pero debido a una inversión, el sueño toma un sentido nuevo: la bella 
carnicera sueña con la no-realización de uno de sus deseos. La soñante, explica Freud, se ha 
identificado con su amiga, sueña que le sucede a ella lo que desea que le suceda a su amiga. 
Este punto encuentra su confirmación en la vida real de "la bella carnicera", que se niega a 
realizar su deseo de comer caviar. 
Se trata de un caso de identificación histérica. Freud insiste en diferenciarla de lo que entonces 
se denominaba imitación histérica. La identificación histérica responde a deducciones 
inconscientes, es una "apropiación a causa de una etiología idéntica; expresa un «como si» y 
tiene que ver con una comunidad que persiste en el inconsciente. La identificación es casi 
siempre utilizada en la histeria como expresión de una comunidad sexual. La histérica se 
identifica de preferencia, pero no exclusivamente, con las personas con las que ha tenido 
relaciones sexuales o que tienen relaciones sexuales con las mismas personas que ella.- En el 
capítulo VI, dedicado al trabajo del sueño, al estudiar los procesos de figuración del sueño, 
Freud observa que la semejanza es la única relación lógica que se conserva, con su expresión 
facilitada por el camino de la condensación. En el sueño, la semejanza aparece bajo la forma de 
la cercanía, o como fusión. El acercamiento concierne a las personas, y se habla de 
identificación cuando una sola persona representa al conjunto del grupo. Se trata del 
procedimiento de la "persona compuesta- o de la "pluralidad de las personas psíquicas": una 
tercera persona, desconocida, irreal, capaz incluso de sustraerse de tal modo a la censura, está 
compuesta de rasgos pertenecientes a otras dos personas, cuya aparición puede ser reprimida. 
Si bien la identificación es importante en el texto de 1914 dedicado al narcisismo, puesto que en 
él subtiende, como opuesta a la elección de objeto narcisista, la elección de objeto por apunta] 
amiento , en virtud de la cual el sujeto se constituye sobre el modelo de sus progenitores o los 
sustitutos de éstos, el alcance metapsicológico de la identificación fue verdaderamente 
desarrollado en el marco de la gran refundición teórica de la década de 1920. 
Todo un capítulo, el séptimo, de Psicología de las masas , y análisis del yo está dedicado a la 
identificación, postulada de entrada "como expresión primera de un vínculo afectivo con otra 
persona". Freud distingue tres tipos de identificación. En primer lugar, se la concibe como 
desempeñando "un papel en la historia del complejo de Edipo". Se trata del estadio oral, el de la 
incorporación del objeto siguiendo el modelo de Aníbal, 
respecto del cual Freud precisará un poco más tarde, en El yo y el ello, que resulta difícil 
distinguir en él la identificación de la investidura, es decir, diferenciar la modalidad del ser y la 
modalidad del tener. 
El segundo caso es el de la identificación regresiva, que se advierte en el síntoma histérico, una 
de cuyas modalidades de formación está constituida por la imitación, no de la persona, sino de 
un síntoma de la persona amada: Freud cita el ejemplo de Dora (Ida Bauer), que imita la tos del 
padre. En este caso, dice Freud, "la identificación ha ocupado el lugar de una elección de objeto, 
la elección de objeto ha hecho regresión a la identificación". Subraya en tal sentido que este tipo 
de identificación puede tomar sólo "un rasgo de la persona objeto-; se trata del famoso rasgo 
único (einziger Zug). 
Finalmente, en la tercera modalidad, la identificación se realiza en ausencia de toda investidura 
sexual. Es producto de la capacidad o la voluntad de ponerse en una situación idéntica- a la del 
otro o los otros. Este caso de identificación aparece sobre todo en el marco de las comunidades 
afectivas. Vincula entre sí a los miembros de un colectivo. Es gobernada por el vínculo 
establecido entre cada individuo del colectivo y el conductor de la masa. Ese vínculo está 
constituido por la instalación del conductor en posición de ideal del yo por cada uno de los 
participantes de la comunidad. 
En 1925, en su artículo "El sepultamiento del complejo de Edipo", Freud estableció claramente la 
distinción entre la investidura del objeto y la identificación, El complejo de Edipo le ofrece al niño 
dos posibilidades, la activa y la pasiva, de satisfacción libidinal. La primera consiste en pensar 
en ocupar el lugar del padre en el comercio con la madre, y la segunda en ocupar el lugar de 
esta última. Cuando parece que estas dos formas de investidura del objeto no pueden realizarse 
sin una castración -sin la pérdida del pene como castigo o la constatación de su ausencia en la 
posición femenina-, las investiduras son reemplazadas (ésta es la salida del Edipo) por una 
identificación: "La autoridad paterna o parental introyectada en el yo forma allí el núcleo del 
superyó". Las tendencias libidinales son entonces inhibidas en su fin, o sea "desexualizadas y 
sublimadas, lo que sucede verosímilmente -añade Freud- en el momento de toda transposición en 
identificación". 
Freud se refiere a esta misma concepción en 1933, en "La disección de la personalidad 
psíquica", una de las Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis, pero expresando al 
respecto muy claras reservas. Deplora el carácter "embrollado" del proceso de identificación, 
-fundamento- de la "transformación de la relación con los progenitores en superyó". Al término 
de su exposición sobre el tema, repite que no está "en absoluto satisfecho [ ... ] de esos 
desarrollos sobre la identificación". Dice no obstante contentarse con ellos, en la medida en que 
le han permitido emplazar la instancia del superyó, que él considera un ejemplo de identificación 
lograda con la instancia parental. 
Lo mismo que Freud, Jacques Lacan ubica la identificación en el corazón de su trabajo teórico. 
La identificación es primero situada por él en el registro de lo imaginario durante el estadio del 
espejo. Después puntúa los tres tiempos de la concepción lacaniana del Edipo: primero una 
identificación con lo que se piensa que es el deseo de la madre, más tarde el descubrimiento de 
la ley del padre, y finalmente la simbolización de esta ley, que tiene por efecto que se asigne su 
verdadero lugar al deseo de la madre, y permitir las identificaciones ulteriores, constitutivas del 
sujeto. 
En la década de 1960 Lacan dedicó un año de su seminario al tema de la identificación. 
Construyó en primer término su concepto de rasgo unario que, partiendo del rasgo único de la 
identificación regresiva de Freud, desborda considerablemente su contenido, puesto que Lacan 
basa en él su concepción del uno, soporte de la diferencia, en sí misma fundamento de la 
identidad, a diferencia del enfoque lógico clásico, que hace del uno la marca de lo único. Desde 
allí, a partir del análisis del cogito cartesiano, ubica el fundamento de la identificación inaugural, la 
del sujeto distinto del yo, en ese rasgo unario, esencia del significante, que es el nombre propio. 
Más adelante, integró a su teoría del significante los otros dos tipos de identificación freudiana: la 
identificación primaria en la vertiente del padre simbólico, y la tercera, la identificación histérica, 
la que se encuentra actuando en la constitución de las multitudes, cuyo vector es el deseo del 
deseo del Otro que evoca la pregunta "¿Qué quieres7 (Che vuoi?), marca de la ineludible 
dependencia del sujeto. 
 

Identificación con el agresor 
Al: Identifizierung mit dem Angreifer. 
Fr.: identification a l’agresseur. 
Ing.: identification with the aggressor. 
It.: identificazione con l’aggressore. 
Por.: identificação ao agressor. 
fuente(74) 
Mecanismo de defensa aislado y descrito por Anna Freud (1936): el sujeto, enfrentado a un 
peligro exterior (representado típicamente por una crítica procedente de una autoridad), se 
identifica con su agresor, ya sea reasumiendo por su cuenta la agresión en la misma forma, ya 
sea imitando física o moralmente a la persona del agresor, ya sea adoptando ciertos símbolos de 
poder que lo designan. Según Anna Freud, este mecanismo sería el preponderante en la 
constitución de la fase preliminar del superyó, permaneciendo entonces la agresión dirigida hacia 
el exterior y no volviéndose todavía contra el sujeto en forma de autocrítica. 
La expresión «identificación con el agresor» no figura en los escritos de Freud, si bien éste ya 
había descrito su mecanismo, especialmente refiriéndose a ciertos juegos infantiles en el capítulo 
III de Más allá del principio del placer (Jenseits des Lustprinzips, 1920). 
Ferenczi utiliza la expresión «identificación con el agresor» en un sentido muy especial: la 
agresión a que se hace referencia es el atentado sexual del adulto, que vive en un mundo de 
pasión y de culpabilidad, sobre el niño que se supone inocente (véase: Seducción). El 
comportamiento descrito como el resultado del miedo es una sumisión total a la voluntad del 
agresor; el cambio provocado en la personalidad es «[...] la introyección del sentimiento de 
culpabilidad del adulto». 
Anna Freud ve actuar la identificación con el agresor en diversas circunstancias: agresión 
física, crítica, etc., pudiendo intervenir la identificación antes o después de la agresión temida. El 
comportamiento que se observa es el resultado de una inversión de los papeles: el agredido se 
convierte en agresor. 
Los autores que atribuyen a este mecanismo un importante papel en el desarrollo de la persona 
valoran de distinto modo su alcance, especialmente en la constitución del superyó. Según Anna 
Freud, el sujeto pasa por una primera fase en la cual se invierte el conjunto de la relación 
agresiva: el agresor es introyectado, mientras que la persona atacada, criticada, culpable, es 
proyectada al exterior. Sólo en un segundo tiempo la agresión se volverá hacia el interior, 
interiorizándose el conjunto de la relación. 
Daniel Lagache sitúa más bien la identificación con el agresor en el origen de la formación del yo 
ideal; dentro del conflicto de demandas entre el niño y el adulto, el sujeto se identifica con el 
adulto dotado de omnipotencia, lo que implica el desconocimiento del otro, su sumisión, incluso su 
abolición. 
René Spitz, en El no y el sí (No and Yes, 1957), hace gran uso de la noción de identificación con 
el agresor. Según él, la vuelta de la agresión contra el agresor es el mecanismo preponderante 
en la adquisición del «no», verbal y mediante gestos, que sitúa alrededor del 15° mes. 
¿Qué papel corresponde a la identificación con el agresor en el conjunto de la teoría 
psicoanalítica? ¿Se trata de un mecanismo muy especial o, por el contrario, comprende una parte 
importante de lo que usualmente se describe como identificación? Especialmente, ¿cómo se 
articula con lo que clásicamente se designa como identificación con el rival en la situación 
edípica? Al parecer, los autores que han situado en primer plano este concepto, no han 
formulado el problema en estos términos. Con todo, sorprende el hecho de que las 
observaciones presentadas sitúan generalmente este mecanismo dentro de una relación, no 
triangular, sino dual, cuyo fondo, como ha subrayado en repetidas ocasiones Daniel Lagache, es 
de naturaleza sadomasoquista. 
 

Identificación primaria 
Al.: primäre ldentifiñerung. 
Fr.: identification primaire. 
Ing.: primary identification. 
It.: identificazione primaria. 
Por.: identificação primária. 
fuente(75) 
Modo primitivo de constitución del sujeto sobre el modelo del otro, que no es secundario a una 
relación previamente establecida en la cual el objeto se presentaría desde un principio como 
independiente. La Identificación primaria está en íntima correlación con la relación llamada 
incorporación oral. 
El concepto de identificación primaria, aunque forma parte de la terminología analítica, tiene 
acepciones bastante diferentes según las reconstrucciones que efectúan los autores de los 
primeros tiempos de la existencia individual. 
La identificación primaria se contrapone a las identificaciones secundarias, que se 
superpondrán a aquélla, no solamente por ser la primera cronológicamente, sino porque no se 
establece consecutivamente a una relación de objeto propiamente dicha, sino que es «[...] la 
forma más primitiva de lazo afectivo con un objeto». «Al comienzo, en la fase oral primitiva del 
individuo, la catexis de objeto y la identificación no pueden quizá distinguirse entre sí». 
Esta forma de ligazón del niño con otra persona se ha descrito como primera relación con la 
madre, antes de que se establezca sólidamente la diferenciación entre el ego y el alter ego. Esta 
relación vendría evidentemente marcada por el proceso de la incorporación. Con todo, conviene 
señalar que, en rigor, resulta difícil adscribir la identificación primaria a un estado absolutamente 
indiferenciado o anobjetal. 
Es interesante observar que Freud, que rara vez utiliza la expresión «identificación primaria», 
designa por ella misma una identificación con el padre «de la prehistoria personal» tomado por el 
niño como ideal o prototipo (Vorbild). Se trataría «de una identificación directa e inmediata, que 
se sitúa antes de toda catexis de objeto». 
 

Identificación proyectiva 
Al.: Projektionsidentifizierung. 
Fr.: identification projective. 
Ing.: projective identification. 
It.: identificazione proiettiva. 
Por.: identificação projetiva. 
fuente(76) 
Término introducido por Melanie Klein para designar un mecanismo que se traduce por fantasías 
en las que el sujeto introduce su propia persona (his self), en su totalidad o en parte, en el 
interior del objeto para dañarlo, poseerlo y controlarlo. 
El término «identificación proyectiva» ha sido utilizado por Melanie Klein en un sentido muy 
especial, distinto del que sugiere a primera vista la asociación de las dos palabras, es decir, una 
atribución a otro de ciertos rasgos de sí mismo o de una semejanza global consigo mismo. 
Melanie Klein describió, en El psicoanálisis de los niños (Die Psychoanalyse des Kindes, 1932), 
fantasías de ataque contra el interior del cuerpo materno y de intrusión sádica dentro de éste. 
Pero sólo más tarde (1946) introdujo este término para designar «una forma particular de 
identificación que establece el prototipo de una relación de objeto agresiva». 
Este mecanismo, que guarda estrecha relación con la posición esquizoparanoide, consiste en 
una proyección fantascada al interior del cuerpo materno de partes escindidas de la propia 
persona del sujeto, o incluso de éste en su totalidad (y no solamente de objetos parciales malos) 
con el fin de dañar y controlar a la madre desde su interior. Esta fantasía es fuente de angustias 
tales como la de hallarse aprisionado y perseguido en el interior del cuerpo materno; o también la 
identificación proyectiva puede acarrear, a cambio, que la introyección sea sentida «[...] como 
una penetración forzada desde el exterior al interior en castigo por una proyección violenta». 
Otro peligro es que el yo se encuentre debilitado y empobrecido en la medida en que puede 
perder, en la identificación proyectiva, partes «buenas» de sí mismo; de este modo, una 
instancia como el ideal del yo podría entonces convertirse en exterior al sujeto. 
M. Klein y Joan Riviere afirman que las fantasías de identificación proyectiva actúan en diversos 
estados patológicos, como la despersonalización y la claustrofobia. 
La identificación proyectiva aparece, pues, como una modalidad de la proyección. Si M. Klein 
habla aquí de identificación, lo hace en cuanto es proyectada la propia persona. La utilización 
kleiniana del término concuerda con el sentido estricto que tiende a reservarse en psicoanálisis 
al término «proyección»: expulsión al exterior de lo que el sujeto rechaza en sí, proyección de lo 
malo. 
Tal acepción deja sin resolver el problema de saber si es posible distinguir en la identificación 
ciertas modalidades en las que es el sujeto quien se asimila al otro, y algunas modalidades en las 
que es el otro el que es asimilado al sujeto. El agrupar estas últimas bajo el título de identificación 
proyectiva supone una atenuación del concepto psicoanalítico de proyección. En consecuencia, 
puede considerarse preferible una distinción como la de identificación centrípeta e identificación 
centrífuga. 
Identificación proyectiva 
Identificación proyectiva 
Alemán: Projektionsidentifizierung. 
Francés: Identification projective. 
Inglés: Projective identification. 
fuente(77) 
Concepto introducido en 1946 por Melanle Klein para designar un modo específico de proyección 
e identiricación que consiste en introducir la propia persona en el objeto, para hacerle daño. 
Melame Klein planteó la noción de identificación proyectiva en una comunicación de 1946 
presentada ante la British Psychoanalytical Society (BPS), con el título de "Notas sobre algunos 
mecanismos esquizoides". Allí relacionó este mecanismo con el sadismo infantil: el niño no quiere 
simplemente destruir a la madre, sino tomar posesión de ella. "Esto lleva a una forma de 
identificación que establece el prototipo de la relación de objeto agresiva. Para este proceso 
propongo el nombre de «identificación proyectiva»." 
La identificación proyectiva es una de las modalidades de la proyección en el sentido freudiano, 
pero es también un mecanismo de naturaleza psicótica que se encuentra en todos los sujetos. 
Es preciso vincularlo con el proceso binario: posición depresiva/posición esquizoparanoide . 
La mejor ilustración de la naturaleza clínica de la identificación proyectiva se encuentra en un 
artículo de 1955 titulado "A propósito de la identificación", en el cual Melanie Klein comenta Si 
j'étais vous.... la novela de Julien Green publicada en 1947. En esa obra, el autor narra la historia 
de un Fausto moderno, Fabien, que firma un pacto con el diablo para poder asumir la identidad de 
las personas cuya vida él quiere vivir. Se convierte entonces en un otro al infinito. Al final del 
libro, vuelve a su propio cuerpo y muere apaciguado junto a la madre. Melanie Klein ve en el 
destino del héroe un intento de superar sus angustias psicóticas, pero cuestiona el final feliz 
elegido por Green: "La explicación de este final abrupto no podría ser definitiva". 
Al leer este comentario, a Julien Green lo sorprendió mucho que Melanie Klein hubiera visto bien 
y adivinado el verdadero fin de la novela. En efecto, él había redactado una primera versión 
pesimista de Si j'étais vous..., en la cual Fabien, después de volver a ser él mismo, se 
encontraba una vez más con el diablo: "La historia no terminaba nunca, ése era el infierno". En la 
segunda versión, al contrario, reconcilió al héroe con Dios y lo hizo morir feliz. 
 

Ideología 
fuente(78) 
Definición 
Lo ideológico puede ser abordado como discursividad cultural a la vez que como 
posicionamiento subjetivo; en este sentido constituye un punto de intersección nodular entre lo 
intrasubjetivo, lo intersubjetivo y lo transubjetivo. En tanto discursividad cultural designa la 
relación entre el discurso y sus condiciones sociales de producción; relación que se construye 
en el plano de la enunciación. 
Como posicionamiento subjetivo, remite al plano de la falta en relación al saber; es decir, a la 
función de la castración en el interjuego vincular y social. 
Origen e historia del término 
El término ideología fue acuñado por Destutt de Tracy hacia finales del siglo XVIII. Referido al 
terreno de las ideas en general, fue retomado a posteriori por Marx, y pasó a ocupar un lugar 
conceptual preponderante dentro de la perspectiva del materialismo histórico. Como es sabido, 
en la teoría marxista toda formación social comprende dos niveles o instancias: la infraestructura 
o base económica ---constituida por la unidad de las fuerzas productivas y las relaciones de 
producción- y la superestructura, que incluye a su vez dos niveles: el jurídico-político y el 
ideológico. La función de la ideología asegura la reproducción de las relaciones de producción, 
siendo por ende imprescindible para la continuidad de cualquier formación social. Inserta en el 
seno de la lucha de clases, la ideología constituye una instancia que, al asegurar la cohesión e 
integración de la subjetividad a la estructura social, se anuda a los intereses de la clase 
dominante. 
Louis Althusser profundizó algunas de estas cuestiones. Definió a la ideología como instrumento 
de un Estado al servicio de los intereses de la clase dominante, y se refirió en particular a los 
que denominó Aparatos Ideológicos de Estado, cuya función consistiría en asegurar la 
reproducción de las relaciones de producción sin que fuera para ello necesario el empleo de la 
violencia manifiesta. Ejemplos de Aparatos Ideológicos de Estado serían la Iglesia, la familia o la 
escuela; ésta última constituiría para Althusser el Aparato Ideológico de Estado por excelencia 
en las formaciones capitalistas maduras. La ideología propendería a que los sujetos "marchen 
solos", viviendo su condición histórica como propia de un orden natural. Es en este sentido que 
Althusser definió a la ideología como 1a representación de la relación imaginaria de los individuos 
con sus condiciones reales de existencia", entendiendo que dicha relación no se agotaría en el 
reino puro de las ideas sino que poseería una existencia material a través de las diversas 
prácticas sociales. 
La perspectiva althusseriana de la ideología ha sido objeto de discusión por parte de distintos 
autores; entre ellos, por Rancière y, en nuestro medio, por Emilio de Ipola; quien ha sostenido que 
las concepciones de la ideología como representación imaginaria podrían derivar en la antigua 
concepción de la ideología como representación "falsa" o deformante, opuesta a un "real" 
verdadero. 
Desarrollo desde la perspectiva vincular 
Pese a la indudable impregnación marxista del término, la ideología ha sido abordada desde otras 
vertientes teóricas. Entre otras, desde el psicoanálisis. Recordemos que Freud en las "Nuevas 
Conferencias" sitúa la temática de la ideología en estrecha conexión con el Superyó; al plantear 
que el Superyó del niño se edifica según el Superyó de sus padres, deviniendo así instancia 
portadora de la tradición. 
Por otra parte, "El Porvenir de una Ilusión" puede ser tal vez considerado un texto preliminar, 
capital para una aproximación psicoanalítica a la cuestión de la ideología. Si bien en el mismo 
Freud no se refiere de modo explícito a lo ideológico, sus reflexiones sobre el anclaje subjetivo 
de las creencias religiosas nos aportan una vía regia para la comprensión del modo en que el 
plano de las representaciones sociales hunde sus raíces en el Inconsciente y en la 
configuración deseante. A la vez, al articular la ilusión religiosa a la añoranza de un Padre 
Todopoderoso, Freud nos remite al rol preponderante del vínculo primordial en la génesis de la 
constitución subjetiva y en el futuro posicionamiento del sujeto. De este modo, una lectura atenta 
del escrito freudiano, nos permite articular el plano intrasubjetivo deseante y la dimensión 
vincular histórica a las modalidades del lazo social, en una cuestión tan central como lo es la de 
las creencias religiosas y -agregaríamos hoy- las creencias ideológicas. 
Por su parte, René Kaës ha desarrollado exhaustivamente la problemática de la ideología desde 
una perspectiva psicoanalítica que incluyera la dimensión vincular. El autor se ha referido al 
sujeto de la ideología, en particular a lo que denominó "posición ideológica", a la que definió como 
coextensiva al lazo social y caracterizó por una triple sujeción: a la idea, al ideal y al ídolo. Dicha 
sujeción remite, para Kaës, a la problemática de la idealización y opera como realización de un 
anhelo narcisista que, en su ejecución, pretende reasegurar contra la amenaza de pérdida, y 
frente a lo abierto e inacabado. La ideología se define, por lo tanto, como espíritu suturante, 
fundado sobre la denegación de la falta; constituyéndose (a semejanza de las teorías sexuales 
infantiles) como un contra-saber o un "pensar incestuoso" que elude el saber sobre la falta. En 
tanto denegación de la diferencia, de la castración y de la muerte, la ideología puede ser 
considerada una formación narcisista ahistórica. 
Kaës, de todos modos, distingue dos tipos de ideologías: aquéllas que provienen de aspectos 
arcaicos del Superyó y se ligan a las vertientes narcisísticas y absolutas del Yo Ideal, y aquellas 
otras, más relativas y abiertas, articuladas a la posibilidad simbolizante propia del Ideal del Yo. La 
primera de ellas constituye un dispositivo anti-crisis-, que a la vez, al propender al cierre, puede 
devenir con facilidad en "ideología de guerra". Ambas posiciones son coextensivas a la 
grupalidad: la posición ideológica asegura, a partir del cierre del discurso la clausura de los 
intercambios intersubjetivos; la aceptación de lo abierto se liga, en cambio, a lo que Kaës define 
como posición mitopoyética, la que admite la polisemia discursiva y la apertura creadora. Ciertos 
grupos se establecen sobre una u otra de estas posiciones, en tanto la mayoría se constituye 
sobre la alternancia entre ambas. 
Desde otra perspectiva teórica, Eliseo Verán ha conceptualizado lo ideológico a partir de la 
semiosis social. El autor utiliza el concepto de "dimensión ideológica" de un discurso para 
designar la relación entre el discurso y sus condiciones sociales de producción; relación que se 
construye en el plano de la enunciación. Aún siendo lo ideológico una dimensión constitutiva de 
todo sistema social de producción de sentido, Verón se refiere en especial al "efecto ideológico" 
del discurso, al que considera inseparable del postulado del discurso absoluto. Constituído por 
desconocimiento de la red interdiscursiva, y ligado a la ilusión del sujeto como fuente del sentido, 
el efecto ideológico es, para el autor, la condición de producción de la creencia. 
Apoyados en las teorizaciones provenientes del psicoanálisis y de otras vertientes teóricas 
--entre ellas, las aludidas conceptualizaciones provenientes de la semiosis social- podemos 
establecer algunas articulaciones preliminares a partir de la perspectiva del Psicoanálisis de las 
Configuraciones Vinculares. En tal sentido, el plano de lo ideológico puede ser considerado un 
punto de intersección nodular entre lo intrasubjetivo, lo intersubjetivo y lo transubjetivo. Lo cual 
implica ubicar lo ideológico como discursividad cultural a la vez que como posicionamiento 
subjetivo. Ambas vertientes, necesarias para una conceptualización de lo ideológico, se 
articulan en forma indisociable. 
Siendo soporte necesario del lazo social y sostén irreductible de la subjetividad, cuando el 
efecto ideológico es pregnante en tanto modalidad de la enunciación, el discurso se presenta 
como autoevidente, naturalizando sus enunciados y ocultando su genealogía. Por ende, 
podríamos sostener que el posicionamiento en la enunciación que le es propio, se encuentra 
entonces referido, sobre todo, al plano de la falta en relación al saber. Es en este punto que la 
dimensión ideológica del discurso puede ser articulada con un posicionamiento subjetivo 
tendiente a desestimar la castración. Si Freud anidaba su concepción de las representaciones 
religiosas en la ilusión que brindaría la creencia en la existencia de un Padre no castrado, hoy 
podríamos proponer que la dimensión ideológica porta idéntica ilusión. 
Por otra parte, otras aproximaciones a partir del psicoanálisis nos permiten sugerir que la 
absolutización que subyace a la propuesta ideológica no es ajena a una economía del goce, 
ligada a la vertiente mortífera del narcisismo. Freud, en "El Malestar en la Cultura" denominó 
"sentimiento oceánico" a ese anhelo ilimitado de "Ser -Uno-con-el-Todo". Si bien el hecho mismo 
de la palabra invalida la posibilidad de este goce ilimitado, puede considerarse que, en tanto el 
discurso siempre es conflicto, la dimensión ideológica es aquella vertiente discursiva en que este 
goce, tan imposible como eficaz, intenta hacerse oír. Es así que la creencia ideológica, anulando 
la diferencia y la singularidad, proporciona goce; y es, en última instancia, creencia en la 
ausencia de castración. 
Las consideraciones acerca de lo ideológico nos conciernen como psicoanalistas, tanto en 
nuestro trabajo teórico como a nivel de la clínica individual y multipersonal. No se trata, como 
hemos visto, de una problemática ligada a determinados "contenidos ideológicos" que el analista 
pudiera interpretar o, peor aún, confrontar, La perspectiva de lo ideológico en términos de 
posición subjetiva presente en la enunciación permite al analista intervenir en ese plano, a nivel 
del las creencias certeras y por ende de la función suturante y defensiva de las mismas en la 
economía psíquica de los sujetos y de los vínculos. 
Estas consideraciones nos llevan, a la vez, a interrogar, en este sentido, nuestro propio 
posicionamiento como analistas. Una vertiente -tal vez poco indagada- de la resistencia del 
analista, se halla ligada a sus propias adhesiones a discursos ideológicos, sean éstos sociales, 
teóricos o institucionales, Resistencia que, al operar, se enlaza a una posición que clausura la 
especificidad de cada momento clínico, pudiendo transformar la escucha en confirmación y la 
interrogación en creencia. Es allí que la interpretación puede devenir en violencia interpretativa. 
Nuestra ética como psicoanalistas se liga, desde esta perspectiva, a la renuncia -siempre 
inacabada- al goce de lo ideológico jugado en la relación transferencial. 
Problemáticas conexas 
La consideración de la problemática ideológica nos permite a la vez ampliar la elucidación de 
fenómenos tales como el de la alienación, modalidad vincular y social de anulación del pensar, 
basada en una idealización que desestima tanto la duda como la diferencia. En nuestra tarea con 
grupos, con parejas o con familias, nos encontramos a menudo con situaciones alienantes, 
revestidas con el ropaje de verdaderas convicciones ideológicas. Su interrogación y 
deconstrucción, a partir de su raigambre subjetiva y vincular, permiten al Psicoanálisis de las 
Configuraciones Vinculares intervenciones eficaces en un terreno que parecía otrora situado 
más allá de las fronteras del psicoanálisis. 
 

Iglesia 
fuente(79) 
La historia de las relaciones entre el psicoanálisis y la Iglesia Católica Romana es inseparable en 
sus inicios de la historia de la implantación del freudismo en Italia. Comenzó en 1921, con la 
campaña antipansexualista del padre Agostino Gemelli (1878-1959), gran organizador de una 
medicina mental adaptada a los principios religiosos, y continuó en el período de entreguerras 
con la cruzada antifreudiana y judeofóbica del padre Wilhelm Schmidt (1868-1954), mascarón de 
proa de la escuela antropológica vienesa. Después de 1945, involucró a tres papas (Pío XII, 
Pablo VI y Juan XXIII) y a dos países: Francia, por una parte (donde sacerdotes y numerosos 
intelectuales católicos crearon un vasto movimiento psicoterapéutico de ayuda a los religiosos), 
y por la otra México (donde un sacerdote de origen belga intentó una experiencia de análisis 
colectivo con monjes). Al principio, esta historia tuvo por telón de fondo el ascenso del fascismo, 
después la guerra fría y el desarrollo del jdanovismo en Rusia, y finalmente la expansión del 
lacanismo. 
El tema de la religión es omnipresente en la obra de Sigmund Freud, sea que se trate del origen 
de las sociedades, como en Tótem y tabú, o de la historia del monoteísmo, en su última obra, 
Moisés - v la religión monoteísta. Pero Freud era ateo y materialista. A sus ojos la religión, como 
práctica, era una neurosis, y él la emparentaba con la ilusión. En 1907, en su artículo "Acciones 
obsesivas y prácticas religiosas", compara por otra parte la neurosis obsesiva con una religión 
frustrada, es decir, con lo que él llama la vertiente "patológica" de la religión, y considera a esta 
última en general como una "neurosis obsesiva universaV. También a su juicio, la histeria era 
una obra de arte de formada, y la paranoia una teoría o una filosofía fracasada. 
Además, Freud, lo mismo que Jean Martin Charcot, se interesó apasionadamente por las 
posesiones demoníacas. En 1897 le encargó a su editor el Malleus Maleficarum, terrible manual 
publicado en latín en 1487 por Jacob Sprenger y Heinrich Krammer, utilizado posteriormente por 
la Inquisición, con la aprobación del papa Inocencio VIII, para mandar a la hoguera a las 
supuestas brujas. Más tarde, en 1909, en el curso de una discusión con Hugo Heller, en una 
reunión de la Sociedad Psicológica de los Miércoles, expuso sus ideas sobre la cuestión, 
haciendo del diablo una personificación de las pulsiones sexuales reprimidas. Finalmente, en 
1923 publicó un artículo, "Una neurosis demoníaca en el siglo XVIV, en el cual estudió la historia 
de Christopher Haitzmann, pintor bávaro exorcizado después de haber sido seducido por el 
diablo y padecer convulsiones. En este asunto, Freud opuso los beneficios del psicoanálisis, 
capaz a su juicio de curar las neurosis, a las prácticas religiosas y ocultas de los tiempos 
antiguos, poco compatibles con la Aufklärung. 
Si Freud consideraba la religión de este modo, mientras al mismo tiempo se interesaba por las 
religiones y por los grandes casos de posesión demoníaca, la Iglesia tuvo de entrada una actitud 
hostil respecto de su doctrina, no sólo en razón de esa asimilación de la religión a una neurosis, 
y de la condena del exorcismo, sino sobre todo porque el psicoanálisis se basaba en una 
concepción de la sexualidad y de la familia inaceptable para el pensamiento eclesial. Rechazó 
entonces el psicoanálisis, caracterizándolo como un pansexualismo. 
Sin embargo, en el curso del siglo XIX la Iglesia había ido adoptando progresivamente los 
principios de la psiquiatría dinámica y de la revolución pineliana, dejando de considerar la locura 
como una posesión. Además, la encíclica Rerum novarum, promulgada en 1891 por el papa León 
XIII, valorizaba las investigaciones científicas en detrimento del oscurantismo. Alentó incluso a 
los cristianos a elaborar una racionalidad capaz de hacer frente al advenimiento en Europa de 
los Estados laicos modernos, cuya legitimidad tendría que reconocer finalmente. 
En este contexto de una oposición muy firme al freudismo, pero con aceptación de los principios 
de la psiquiatría dinámica, el padre Agostino Gemelli fundó en 1921 la Escuela de Psicología 
Experimental en el seno de la Universidad Católica del Sagrado Corazón de Milán. Médico y monje 
franciscano, había sido discípulo de Emil Kraepelin, y quería integrar los trabajos de la psicología 
en la neoescolástica. Tratando de insuflar en el catolicismo una teoría realista de la conciencia, 
se basaba en Janet y en un vago dualismo que acordaba tanto lugar al cuerpo como al espíritu. 
La lucha contra el freudismo dio un giro claramente más político con intervención del padre 
Wilhelm Schmidt, quien entre 1927 y 1939 se desempeno como director del Museo Pontificio de 
Etnología de Letrán, en Roma. Encarnizándose con Tótem , y tabú y El porvenir de una ilusión, 
denunció al freudismo como una teoría nefasta, responsable de la destrucción de la familia 
cristiana, no menos que el comunismo. En adelante no cesó de atacar a las dos doctrinas, 
acusadas de haber pactado una "alianza cordial". En vista de tales ataques, Freud vaciló en 
publicar la tercera parte de su libro sobre Moisés, redactada en Viena antes del Anschluss: en 
efecto, temía que reavirara la hostilidad de la Iglesia Católica austríaca, en cuyo seno el padre 
Sclimidt tenía una gran influencia. 
Después de la Segunda Guerra Mundial, la experiencia de los "curas obreros" realizada en 
Francia por jesuitas abiertos al marxismo expresó, más en general, una aspiración a la 
reevaluación por la Iglesia de sus posiciones respecto de la modernidad, y en particular del 
psicoanálisis. Ahora bien, en esa época, a los ojos de la Santa Sede el freudismo era una 
doctrina tan peligrosa como el marxismo. Pero aunque condenó y prohibió las experiencias de 
los curas obreros, Pío XII se mostró muy prudente con respecto a las teorías freudianas. Es 
cierto que entre 1952 y 1956 continuó fustigando el pansexualismo freudiano, como Gemelli y 
Schinidt, y reafirmando la doctrina tradicional de la Iglesia de que la sexualidad se basa en "el 
pecado", pero nunca emitió una prohibición oficial: ni del freudismo como tal, ni de las 
experiencias de psicoterapia puestas en práctica por sacerdotes deseosos de tratar los 
problemas suscitados por el celibato y la castidad. 
Ahora bien: en Francia muchos cristianos se sublevaron contra Roma. Son ejemplos Maryse 
Choisy (1903-1979), periodista amiga de René Laforgue y ex analizante de Charles Odier, 
fundadora en 1946 de la revista Psyché; el padre Bruno de María Jesús, responsable de la 
revista Les Études carmélitaines; Albert Plé, sacerdote dominicano que creó en 1947 el 
Supplément á La Vie spirituelle, donde publicó artículos sobre el freudismo; Louis Beirnaert, 
sacerdote jesuita que se convertiría en psicoanalista y lacaniano, e incluso el abate Marc 
Oraison (1914-1979), que publicó en 1952 una tesis teológica dedicada a la vida cristiana y los 
problemas de la sexualidad. 
Sin haberse analizado él mismo, Oraison practicaba terapias para ayudar a los sacerdotes en 
dificultades, o a los creyentes expuestos a la rigidez del dogma. En su obra titulada Vie 
chrétienne et probléme de la sexualité, se basó sobre todo en las tesis de Angelo Hesnard para 
abordar de frente el triple interrogante de la castidad, el discernimiento de las vocaciones y la 
sexualidad "sin pecado". A través de varios estudios de casos que revelaban una fascinación 
evidente por la homosexualidad, Oraison relativizaba el concepto de pecado, considerando la 
sexualidad como una función de la existencia humana. A partir de allí, distinguía la verdadera 
vocación de la vocación falsa. Según él, la primera se basaba en la gracia divina y le permitía al 
sacerdote escoger libremente su destino de castidad, mientras que la segunda provenía de un 
miedo a la sexualidad que llevaba al postulante al camino de un renunciamiento neurótico. 
En otras palabras, Oraison trataba de introducir el peritaje psicológico en el seno de la Iglesia, a 
fin de eliminar del sacerdocio a los eventuales "enfermos sexuales" (neuróticos, perversos o 
psicóticos) que no hubieran elegido la religión por vocación, sino obedeciendo a una elección 
pulsional. Esta postura llevaba a una mayor laicización de la vida religiosa, y a una mejor 
definición de la fe en un mundo cristiano atravesado por la crisis de las vocaciones. Así como la 
Iglesia había terminado por aceptar una concepción no demoníaca de la locura, a juicio de 
Oraison también debía aplicar los principios del psicoanálisis a la experiencia sacerdotal, para 
captar mejor su norma y su patología, y reservar a la espiritualidad todo el lugar que le 
corresponde. Pero, ¿cómo definir la esencia de la verdadera fe a la luz del psicoanálisis, y 
distinguirla del contenido neurótico o perverso de la vocación falsa, siendo que el freudismo 
consideraba como neuróticea toda actitud religiosa? 
Apoyado por el papa Pío XII, el Santo Oficio respondió a este interrogante ordenando la inclusión 
en el índex de la obra del sacerdote francés, en el momento mismo en que éste, con Beirnaert y 
Plé, participaba en Roma en un congreso organizado por Maryse Choisy. Oraison fue obligado a 
"corregir sus errores- en vista de la segunda edición de su libro y, en 1955, realizó su autocrítica 
pública. La condena de Oraison no puso fin al conflicto. Numerosos sacerdotes franceses 
comenzaron a hacerse analizar, seguidos por otros de Bélgica, y más tarde de América latina, 
tierra de elección de una teología de la liberación de la que surgirían un nuevo examen del 
marxismo y nuevas formas de espiritualidad cristiana. Durante veinte años, entre 1955 y 1975, 
algunos sacerdotes colgaron los hábitos para convertirse en psicoanalistas, otros ejercieron el 
psicoanálisis sin abandonar la Iglesia, y otros, finalmente, después de una cura, comenzaron a 
convivir con mujeres o a practicar clandestinamente una homosexualidad hasta ese momento 
reprimida. 
En 1957, un año antes del inicio del pontificado de Juan XXIII, la Sagrada Congregación de los 
religiosos tomó en cuenta esta situación al promulgar su nueva Constitución, Sedes Sapietiae, 
sobre la formación apostólica. El artículo 33 de ese texto, dedicado a la admisión de los 
candidatos al noviciado, hacía obligatorio el peritaje psiquiátrico, a fin de descartar del 
sacerdocio a los postulantes afectados de taras y enfermedades mentales. Esta medida 
normativa permitió la creación de organismos destinados al discernimiento de las vocaciones. 
Con esa disposición se oficializaba una práctica hasta entonces clandestina. En 1959, con el 
impulso de Plé y Beirnaert, se creó la Asociación Médico- Psicológica de Ayuda a los Religiosos 
(AMAR), destinada al clero regular. Ella desempeñó un papel importante, no sólo en la orientación 
de los candidatos al sacerdocio hacia las órdenes que convinieran a sus personalidades, sino 
también difundiendo el saber freudiano entre religiosos provenientes de todo el mundo. En 1966 
vio la luz otra asociación, en este caso destinada al clero secular. 
Hay que decir que entre octubre de 1962, fecha de inauguración del Concilio Vaticano 11, y junio 
de 1963, fecha del inicio del pontificado de Pablo VI, la experiencia del monasterio benedictino de 
la Resurrección, cerca de Cuernavaca, que se hizo rápidamente célebre, demostró que el 
psicoanálisis aportaba una respuesta, si no a la cuestión de la religión, por lo menos a la del 
celibato y de la castidad de los sacerdotes. En ese monasterio mexicano, el padre Grégoire 
Lemercier llevó a sesenta monjes a una terapia de grupo con dos psicoanalistas (un hombre y 
una mujer) de la International Psychoanalytical Association (IPA). Al cabo de dos años, el propio 
Lemercier y cuarenta monjes colgaron los hábitos, fuera para casarse, fuera para tener 
relaciones sexuales. 
Después de condenar la experiencia de Cuernavaca y cerrar el monasterio, en 1973 Pablo VI 
adoptó respecto del freudismo una posición de neutralidad hostil que sería en adelante el credo 
de una Iglesia respetuosa de la laicización del saber: "Nosotros estimamos a ese sector ahora 
célebre de los estudios antropológicos -dijo-, aunque no siempre lo encontramos coherente en sí 
mismo, ni siempre confirmado por experiencias satisfactorias y saludables, ni en acuerdo con la 
ciencia de los corazones en la que nosotros nos hemos abrevado en la escuela de la 
espiritualidad católica". 
Oskar Pfister, pastor protestante convertido en psicoanalista, había aceptado en 1909 la tesis de 
la primacía de la sexualidad, y postulado que la verdadera fe podía convertirse en una 
protección contra la neurosis. Respecto a ello, Freud había escrito: "El psicoanálisis no es más 
religioso que irreligioso. Es un instrumento sin partido que pueden utilizar los religiosos y los 
laicos al servicio de la liberación de los seres que sufren. Me sorprende mucho que yo mismo no 
haya pensado en la ayuda extraordinaria que el método psicoanalítico es capaz de aportar a la 
curación de las almas: pero esto se debe sin duda a que, siendo un villano herético, todo este 
ámbito de ideas me es extraño." 
Este ámbito no le era extraño a Jacques Lacan, que fue tan ateo como Freud, ni a Françoise 
Dolto, que era una cristiana practicante. Uno y otra tuvieron una importancia considerable en las 
relaciones que se establecieron en Francia entre el Oatolicismo y el psicoanálisis, primero en el 
interior de la Société française de psychanalyse (SFP), surgida de la primera escisión del 
movimiento freudiano, y después en la École freudienne de Paris (EFP). Fundada por Daniel 
Lagache, la SFP atrajo a los universitarios y los no-médicos, entre ellos sacerdotes que 
encontraban en la doctrina lacaniana nociones filosóficas, incluso teológicas, ausentes en 
Freud. 
Iniciado por Alexandre Kojève (1902-1968) y Alexandre Koyré (1892-1964) en la historia de las 
religiones, fascinado como Georges Bataille ( 1897-1962) por la mística femenina, apasionado 
por el arte barroco y la grandeza del catolicismo romano, Lacan, en agosto de 1953, en el 
momento de la redacción de su famosa conferencia sobre la función de la palabra y el lenguaje, 
tenía plena conciencia de la expansión de las ideas freudianas fuera del ambiente médico. Dirigió 
entonces la mirada hacia las dos instituciones rivales que se abrían al psicoanálisis en la década 
de 1950: la Iglesia Católica y el Partido Comunista Francés. No vaciló en solicitarle a su hermano 
Marc-François Lacan (1908-1994), monje benedictino, que le concertara una audiencia con el 
Papa. Y si bien el encuentro nunca tuvo lugar, la EFP contó en sus filas con varios jesuitas que 
la marcaron con su sello: entre ellos, el gran historiador de la mística, Michel de Certeau 
(1926-1986). 
 

Ignotus Hugo, nacido 
VegeIsberg (1859-1949). Escritor húngaro 
Ignotus Hugo, nacido VegeIsberg (1859-1949). Escritor húngaro 
Ignotus Hugo 
Nacido VegeIsberg (1859-1949) Escritor húngaro 

fuente(80) 
Redactor jefe de la revista Nyugat (Occidente), amigo de Sandor Ferenczi y traductor de las 
obras de Sigmund Freud, este ensayista fue un agente muy activo de la introducción del 
psicoanálisis en Hungría. En mayo de 1913 participó en la fundación de la Sociedad 
Psicoanalítica de Budapest. A partir de 1919 se exilió en Viena, después en Berlín, y en 1938 
emigró a los Estados Unidos, donde permaneció diez años, antes de volver a Budapest. En 1924 
Ferenczi le dirigió las siguientes palabras: "¿Dónde están esos tiempos de antaño, los tiempos 
felices de antes de la guerra, bajo Francisco José, esa época sin historia, en la que un poema, 
una palabra justa, una idea científica actuaban sobre la vida de los hombres maduros con la 
fuerza de un verdadero choque emocional?" 
 

Ilusión 
fuente(81) 
La originalidad de la concepción freudiana de la ilusión surge al confrontarla con el artículo 
consagrado al término en el Diccionario filosófico de Eisler, cuyas quince referencias son 
precedidas por la definición siguiente: construcción psicológica de la imaginación 
(pshychologische pliantastische); representación (Vorstellung) que, por asimilación, se produce 
en condiciones tales que no es captada en el sentido de lo que es efectivamente percibido (des 
wirklich Walirgerioninienen) (el término «asimilación», tomado de Wundt, designa para éste, 
según la misma fuente, la asociación «simultánea» que interviene en la modificación de las 
imágenes psíquicas debido a la integración de elementos provenientes de otras imágenes), pero 
su significación se basa al mismo tiempo en el hecho de que su asociación con lo percibido es 
captada como objetivamente (objektiv) efectiva (wirklich). Además se denomina ilusión toda la 
experiencia del engaño de sí mismo (die ganze Erscheinung der Selbsttaüschung). La ilusión 
estética tiene una gran significación para el goce (Genuss) estético. Las ilusiones prácticas 
(praktische) son engaños de sí mismo (Selbsttaüschung) acerca del valor de bienes de toda 
naturaleza (über den Wert von Gütern aller Art). 
En síntesis, aquí se invocan como característicos dos aspectos de la ilusión: la afinidad 
representativa con lo percibido, y la creencia en la efectividad de lo representado, No obstante, 
bajo la égida del «engaño de si mismo» en el dominio de la estética y de los valores, se hace 
referencia a una extensión del campo conceptual. 
Si comparamos esta definición con la que propone Freud, encontramos que es a la vez próxima 
y distinta. Distinta, en primer lugar, en cuanto Freud hace intervenir la participación del deseo 
como esencial para la creencia constitutiva de la ilusión. «En efecto -se lee en el capítulo 6 de El 
porvenir de una ilusión-, una ilusión no es lo mismo que un error; una ilusión no es tampoco 
necesariamente un error. La opinión de Aristóteles según la cual los insectos parásitos son 
engendrados por la suciedad -opinión que es aún la de las personas ignorantes- era un error, lo 
mismo que la opinión de los médicos de una generación anterior según la cual la tabes dorsalis 
era consecuencia de excesos sexuales. Sería impropio llamar ilusiones a esos errores, mientras 
que era una ilusión de Cristóbal Colón su creencia de que había encontrado una nueva ruta 
marítima a las Indias. La participación de su deseo en este error es manifiesta. Se puede calificar 
de ilusión la afirmación de ciertas nacionalidades, según la cual los indogermanos serían las 
únicas razas humanas capaces de cultura, o incluso la creencia de que el niño es un ser 
desprovisto de sexualidad, creencia ésta destruida por el psicoanálisis. Lo que caracteriza la 
ilusión es que deriva de los deseos humanos; en tal sentido se relaciona con la idea delirante en 
psiquiatría, pero se distingue también de esta última. La idea delirante posee una estructura más 
complicada y aparece en abierta contradicción con la realidad.» 
Pero, hemos dicho, la definición freudiana es también próxima a la anterior, en cuanto Freud, 
empleando la misma acepción que sus predecesores, designa con el término W¡rklichkeit o 
«realidad» la referencia objetal de la ilusión. Además, en el artículo «Formulaciones sobre los dos 
principios del acaecer psíquico», las obras de arte son evocadas como «una nueva especie de 
realidades» (ein neue Art Wirklichkeiten). 
Además convendrá situar esta noción freudiana de la ilusión en el contexto del ensayo donde es 
desarrollada, El porvenir de una ilusión, que en este caso es la ilusión de la religión. En efecto, allí 
se unen dos modalidades del sujeto: narcisismo e ideal del yo. Desde esta perspectiva, la ilusión 
podrá definirse como la puesta a disposición del yo de la capacidad cuya fuente es propia del 
ideal del yo en tanto que heredero de la omnipotencia paterna. 
 

Ilusión grupal 
fuente(82) 
Definición 
Etimología de Ilusión del latín Ilusio-Ilusionis. Concepto e imagen sin verdadera realidad, sugerido 
por la imaginación o causado por engaño de los sentidos. Esperanza acariciada sin fundamento 
racional. Lit. ironía viva y picante. 
Etimología de Grupo del antiguo alto alemán Kropt. Pluralidad de seres o cosas que forman un 
conjunto material o mentalmente considerado. 
Real Academia Española (Diccionario). 
Ilusión grupal es un estado particular cuyo antecedente fundante es la realidad imaginaria de los 
grupos. Ilustra el funcionamiento del Yo Ideal en los grupos. 
Sustituirá el Yo Ideal de cada uno por un Yo Ideal común. 
Se infiere ya sea en los grupos naturales como en los grupos terapéuticos o también en los 
formativos a partir de las distintas producciones del inc. grupal. Anziev, 1986. 
Siendo la ilusión grupal un observable constitutivo de los grupos en tanto es fundante del 
psiquismo, al mismo tiempo tiene un aspecto de alienación. 
Origen e historia del término 
Didier Anzieu se reconoce descubridor de la expresión: "ilusión grupal" y añade que su 
antecedente fundante es la realidad imaginaria de los grupos, basándose en el registro 
imaginario lacantano. En lo que difieren es que Anzieu revaloriza el psicoanálisis grupal y la 
crítica lacaniana lo considera un mero producto imaginario. 
"Mido el efecto del grupo en lo que él agrega de obscenidad al efecto imaginario del discurso". 
(Lacan en Kaës). 
Anzieu se refiere a los funcionamientos psíquicos inconscientes y conscientes del grupo y 
considera que serán distintos de acuerdo a la instancia que "sirva de envoltura al psiquismo 
grupal". Nos remite a S. Freud como el primero que tuvo la idea que una de estas instancias: 
Ideal del yo podría asegurar la cohesión de un grupo. Freud habla de colectividad. Pero fue K. 
Lewin, creador de la dinámica de grupos, quien puso en evidencia la necesidad que tienen los 
miembros de un grupo, si quieren asegurar un funcionamiento democrático, de sustituir los yo 
individuales por un Yo conciencia de grupo como sede de los procesos psíquicos secundarios. 
Añade Anzieu: "después yo mismo he mostrado que un grupo podía encontrar su envoltura 
psíquica en un Yo Ideal común: éste es el fenómeno de la 'ilusión grupal`. A partir de esta 
reflexión comienza su sistematización en la que desarrolla que un Yo Inconsciente, defensivo y 
común subrogado a un Super Yo grupal se organiza en torno al grupo o puede darse que sea el 
grupo el que se organiza contra ese Super Yo. 
Al hablar del método psicoanalítico y sus reglas en las situaciones de grupo, Anzieu dice que 
todo proceso inconsciente que se manifiesta debe ser analizado desde perspectivas diferentes 
ya que la explicación psicoanalítica es pluridimensional o sea desde la dinámica, tópica, 
económica, genética y fantasmática y pone como ejemplo: La Ilusión Grupal. (Anzieu, 1986). 
Desde el punto de vista dinámico la ilusión grupal aporta un deseo de seguridad al conflicto 
entre un deseo de seguridad y de unidad por una parte y por otra la angustia de tener el cuerpo 
y sentirse amenazado por la pérdida de identidad personal dentro del grupo, Desde el punto de 
vista económico la ilusión grupal representa un caso particular de la escisión de la 
transferencia, esto es la trasferencia positiva se concentra sobre el grupo como objeto 
libidinal. Desde el punto de vista tópico: se muestra la existencia de un Yo Ideal Grupal. Desde 
el punto de vista fantasmático: se requieren la introyección del pecho bueno como objeto parcial 
y la identificación narcisista con él, con la finalidad de reparar los daños causados por una 
fantasía destructora específicamente movilizada por la situación del pequeño grupo, la de los 
niños que se desgarran entre ellos dentro del seno de la madre mala. Desde el punto de vista 
Genético: la ilusión es, como sabemos a partir de Winnicott, una etapa necesaria en la 
constitución por el niño del mundo exterior, etapa en la que está representada como extensión 
de la omnipotencia materna: 1a ilusión grupal permite la constitución del grupo como objeto 
transnacional". 
Anzieu deja asentadas las condiciones de la ilusión grupal. (Anzieu,1986). 
1a. Condición - Escisión de la Transferencia. 
2a. Condición - Ideología igualitaria. 
3a. Condición - Negación de la existencia de protofantasías. 
1a. Condición: Transferencia negativa escindida por necesidad de proyectar en un objeto malo, 
así se convierte en pecho bueno introyectado. 
2a. Condición: La regresión que provoca la situación grupal va más allá de la organización 
edípica (Freud). Discípulos de M. Klein fueron los primeros en considerar que la situación grupal 
moviliza angustias arcaicas, persecutorias y depresivas ligadas con la relación dual con la 
madre. Son identificaciones primarias, narcisismo pulsional en el pecho omnipotente de la madre. 
Todos comparten lo mismo.- 
3a. Condición: Defensa contra la angustia de castración. Defensa contra el rechazo del 
emparejamiento. La fantasía de ilusión grupal culmina con el concepto de que el grupo es causa 
de su propia existencia y como consecuencia la atracción-prohibición de identificarse con el 
monitor. 
Es con el grupo con el que cada uno debe identificarse. 
"Cuando un monitor considera que su grupo es un buen grupo y el grupo considera que tiene un 
buen monitor todo está maduro para la ilusión grupal", dice Anzieu. 
El trabajo del desprendimiento de una ilusión requiere una desilusión. Cuando el grupo vive la 
ilusión se da un Yo Ideal. 
Explicación psicoanalítica: La ilusión grupal 
Desde un punto de vista Dinámico: Responde a un deseo de seguridad. De preservación de 
unidad Yoica amenazada. Reemplaza Identidad Yoica por Identidad Grupal. A la amenaza al 
narcisismo individual instaura un narcisismo grupal. "Espíritu de cuerpo". El grupo convertido en: 
"objeto libidinal". 
Desde el punto de vista Económico: La Ilusión grupal, fantasía de destrucción mutua de los niños 
- heces en el vientre materno. Distintas defensas: Silencio obtenido, nuevo liderazgo, subgrupo. 
Defensa colectiva contra la angustia persecutoria o defensa hipomaníaca según Bejárano. 
Desde un punto de vista Tópico: La Ilusión Grupal ilustra el funcionamiento del Yo Ideal en los 
grupos que es precoz pues se construyó en la relación niño-madre. Su función es más afectiva 
que representativa. 
La ilusión grupal sustituirá el Yo Ideal de cada uno por uno común de relación, reciprocidad, 
protección y participación con el padre (por ejemplo en la comida grupal: introyección colectiva 
del pecho bueno). La ilusión grupal es la forma particular que toma en el grupo el estadio del 
espejo. 
Desde el punto de vista Genético: La ilusión grupal provoca regresión de la posición edípica al 
estadio oral, defensa neurótica, miedo de demostrarlo, la castración.- 
Retirada la catexia de la realidad exterior, puesta fuera de circulación la pareja Superyo - Ideal 
del Yo, supresión de la prueba de realidad, devuelven al aparato psíquico a la etapa intermedia 
entre la pura fusión fantasmática con el pecho y el reconocimiento de la existencia de la realidad: 
fenómenos transicionales. 
En la ilusión grupal los participantes se dan un objeto transnacional común: el grupo que para 
cada uno es real externo y a la vez sustituto o simulacro del pecho. 
Aunque el fenómeno transnacional constituye un paso hacia la relación de objeto, aporta al 
individuo algo fundamental para la continuación de su desarrollo: un terreno neutro entre realidad 
exterior y realidad interior. Campo de la ilusión, cada uno lo reexperimenta de forma intensa en el 
arte o en la religión, en la imaginación o en la creación científica. 
Anzieu aporta a Winnicott: "al lado de la ilusión individual y de las producciones culturales que 
alimenta y de las que se nutre, existe una ilusión grupal, regresión protectora y transición hacia 
la realidad inconsciente interna o hacia la realidad social externa". Anzieu 1986. 
Sigmund Freud por el camino de las representaciones religiosas arriba al concepto de ilusión: 
"estas enseñanzas o enunciados no son decantaciones de la experiencia ni resultados finales 
del pensar. Son ilusiones: cumplimientos de deseos más antiguos, más intensos, más urgentes 
de la humanidad: el secreto de su fuerza es la fuerza de estos deseos". Agrega "...La 
característica de la ilusión es que siempre deriva de deseos humanos". Así se aproxima a la idea 
delirante en psiquiatría, pero mientras ésta contradice la realidad, "la ilusión no necesariamente 
es falsa vale decir, irrealizable o contradictoria con la realidad". Resume Freud, llamamos ilusión 
a una creencia cuando en su motivación esfuerza sobre todo el cumplimiento de deseo, y en 
esto prescindimos de su nexo con la realidad efectiva, tal como la ilusión misma renuncia a sus 
testimonios" (Freud, 1927). 
Sería de esta forma, la ilusión grupal, la representante de deseos comunes al grupo desde el Icc. 
del grupo según Bion, o de las motivaciones del Icc en el grupo según Kads. 
Para Bion los supuestos básicos son expectativas inconscientes también. 
Al tratar el segundo supuesto básico, emparejamiento, dice que el sentimiento de esperanza en 
sí mismo, característico del grupo de emparejamiento. Es un precursor de la sexualidad y una 
parte de ésta y es el polo opuesto a los sentimientos de odio, destrucción y desesperación. 
Traspolado al grupo será una persona o una idea la que salvará al grupo, pero para lograrlo la 
esperanza mesiánica como la ilusión, no debe verse realizada. La esperanza sólo existe cuando 
permanece como esperanza; con la ilusión ocurre lo mismo. 
Todo grupo para funcionar como tal debe pasar por un momento de ilusión grupal así como las 
parejas lo deben hacer por una etapa de enamoramiento. Observamos de acuerdo a lo dicho 
hasta el momento cómo se relaciona el concepto de ilusión grupal con el de mitos constitutivos 
de las naciones y también, desde el enfoque de tiempo común con los supuestos básicos de 
Bion (Bion, 1985). 
Para Enrique Pichon Riviére la dialéctica esencial, constitutiva de lo subjetivo tiene como esencia 
la interrelación de dos pares contradictorios necesidad - satisfacción. La contradicción se da en 
el interior del sujeto donde la necesidad aparece como fundamento motivacional de toda 
experiencia de contacto, aprendizaje o vínculo. La satisfacción a la que se accede en la 
experiencia con el otro es social y es en el interjuego de necesidad - satisfacción donde tiene su 
fundamento toda representación, toda ideología, toda ilusión. En el contacto con el otro recibe el 
sujeto el impacto de una presencia y una acción significante. 
La organización social de la experiencia y el conjunto de representaciones y fantasías que 
recorren el sistema interaccional, determina formas concretas de relación, el destino de 
necesidad del vínculo, la administración de la gratificación o la frustración. Esto a su vez 
realimenta la estructura de fantasías. Se produce un interjuego entre lo real y lo fantasmático, 
entre acción concreta y fantasía inconsciente entre realidad e ilusión. 
Desarrollo desde la perspectiva vincular 
Arribamos así a que los organizadores psíquicos del grupo son las formaciones inconscientes 
complejas que sostienen y desarrollan el desenvolvimiento de los vínculos del agrupamiento. 
"Los organizadores psíquicos del grupo están constituidos por los principios, los procesos y las 
formas asociadas de la realidad psíquica inconsciente que operan en el ensamblado, la ligazón, 
la integración y la transformación de los elementos que componen un grupo". (Kaës, 1976). 
Distingue: objetos psíquicos del agrupamiento y organizadores inter o transgrupales. "Los 
primeros pertenecen al aparato psíquico del sujeto, son impersonales, pero individualizados y 
aparecen como actualizaciones activas de estructuras psíquicas preexistentes al agrupamiento 
mismo. (EJ: el fantasma originario). Los segundos pertenecen al aparato psíquico del 
agrupamiento, son producciones, procesos, resultados del vínculo grupal mismo. Son 
impersonales, no individuales, contribuyen a la formación y a la transformación de la psiquis del 
sujeto singular. Los supuestos básicos, la ilusión grupal o la ideología constituyen esos 
organizadores, son objetos de las hipótesis y contribuyen a los fundamentos de una teoría del 
agrupamiento. 
Toma Kaës este término en su glosario y sigue en su desarrollo a Anzieu, pero su enfoque es 
más estructuralista siendo el de Anzieu más genético. 
Un aporte actual y actualizante es el de Marina Ravena de Selvatici, (1994). 
"Se puede dar en el desarrollo de un encuentro momentos de ilusión grupal. Parecería que un 
cierto grado de ilusión grupal es no sólo inevitable sino hasta necesario a modo de una 
estructura de contención, matriz fantaseada que ofrezca un determinado monto de seguridad 
para discriminarse y separarse". 
"Los seres humanos sumergiéndose en la vida de grupo encuentran a veces su poder creador, 
a veces comparten una ilusión encantadora o destructiva (pulsión de muerte escindida, 
inquebrantable y sorda que se proyecta no hacia el exterior sino sobre el mismo yo)"... "La 
ilusión grupal traduce la afirmación inconsciente según la cual los grupos no nacerían de la 
misma forma que los individuos sino que serían producidos por partenogésesis y vivan en el 
interior del cuerpo de una madre fecunda y omnipotente". 
Esto explica el deseo inconsciente que empuja a tantos contemporáneos nuestros a "hacer 
grupos" curar sus propias heridas narcisistas y protegerlas de su repetición eventual por 
identificación proyectiva con el pecho. 
Problemáticas conexas 
Podemos considerar al grupo como "protección contra la angustia de no asignación inherente a 
todo ser humano" (Kaës, 1976). 
El tener un lugar en el grupo, ocupar un espacio, pertenecer a un campo, el campo del deseo, 
trae aparejado una apoyatura, un sostén que permite elaborar las rupturas, los cambios que se 
producen en etapas evolutivas críticas. Ejemplo: la adolescencia o en circunstancias críticas, 
como las perinatales. 
Debemos reconocer que el tiempo del grupo no es lineal sino que se forma, como trama de 
tiempos, una verdadera red de tiempos. El tiempo del grupo puede de esta forma ligar el tiempo 
de cada uno con el tiempo de los orígenes comunes. Ese tiempo común es el de la ilusión grupal. 
Posiblemente sea en la adolescencia donde se vea más claro y con más virulencia esa 
necesidad ya que en el proceso grupal, a través del reconocimiento de los afectos, duelos, 
rupturas y crisis el adolescente logra una discriminación gradual de los tiempos pasando de un 
momento isomórfico como el de la ilusión grupal a un momento homomórfico de mayor 
diferenciación. (R. Kaës, 1976). 
No sólo el adolescente necesita de este tiempo de la utopía para reforzar su narcisismo 
amenazado. No sólo él ilusiona pertenecer a un cuerpo inmortal, indivisible y omnipotente sino 
todo individuo que busca integrar un grupo, pues el grupo da la imagen, representa la completud 
que opone al sujeto con su propia fragmentación. 
Este sentimiento de desamparo inherente a la situación de inmadurez e indefensión favorece el 
vínculo, con la madre primero y con el grupo después. Serían ambos los responsables de cubrir 
la falta que inicia el nacimiento. 
Si podemos considerar a la ilusión grupal como protección contra la angustia de no asignación, 
(el sujeto teme no tener lugar en el conjunto). 
Si debemos reconocer que el tiempo del grupo no es lineal, sino que se forma como trama de 
tiempos, al aparecer el tiempo común que es el de la ilusión grupal, ¿qué sucede con los tiempos 
individuales? 
¿es el de la ilusión grupal el único tiempo común? (atendiendo a la relación entre la ilusión grupal 
y los supuestos básicos de Bion). 
¿la ilusión grupal se da más en una etapa que en otra? 
¿es la ilusión grupal una expresión de deseo, de necesidad o de ambos? 
La ilusión grupal, ¿es parte de un inconsciente grupal? (atendiendo los dos conceptos: el de 
Bion, inconsciente del grupo, el de Kaës, inconsciente en el grupo). 
 

Imagen del cuerpo 
Alemán: Körperschema. 
Francés: Image du corps. 
Inglés: Body schema. 
fuente(83) 
Término creado por Paul Schilder en 1923 y tomado de la noción de esquema corporal enunciada 
en 1911 por el neurólogo inglés Hanry Haed (1861-1940). 
Paul Schilder emplea esta expresión para designar una representación a la vez consciente e 
inconsciente de la posición del cuerpo en el espacio, encarado en sus tres aspectos de sostén 
fisiológico, estructura libidinal y significación social. 
Sin referirse a Schilder, Françoise Dolto retomó la expresión en octubre de 1956, asociándola a 
la noción freudiana de estadio, para designar el proceso de "focalización" o inscripción en el 
cuerpo de percepciones arcaicas de naturaleza olfatoria, respiratoria o erógena, que delimitan la 
personalidad dinámica y funcional del ser humano. 
A partir de 1957, Dolto empleó más bien la expresión "imagen inconsciente del cuerpo", primero 
con referencia a Daniel Lagache y a la noción de construcción de la personalidad, y después 
con un enfoque lacaniano. Se trataba entonces de definir "la encarnación simbólica del sujeto 
deseante", es decir, una representación inconsciente del cuerpo, distinta del esquema corporal, 
que sería su representación consciente o preconsciente. 
 

Imaginario 
fuente(84) 
Mientras que Freud, en una anotación tardía 1924) a dos de sus textos más antiguos, se refiere 
a la evolución de su pensamiento desde lo real hasta lo imaginario (en este caso, desde la 
aceptación ingenua de la pretendida realidad de la seducción histérica, a su interpretación crítica 
como fantasía optativa), Lacan, a la inversa, caracteriza su propio recorrido por el privilegio 
sucesivamente acordado en su investigación a lo imaginario, lo simbólico y lo real. De hecho, en 
la prolongación del análisis freudiano de lo imaginario fantasmático, la elaboración lacaniana de 
una categoría de lo imaginario sanciona un desarrollo que progresa en tres fases, inaugurado 
por la definición del estadio del espejo, continuado con la interpretación del fantasma en su 
dependencia de un corte de la cadena significante, e inscripto finalmente en la concepción de 
una tópica «borromea» que sitúa lo real en el estatuto de lo imposible; este desarrollo sostiene el 
reconocimiento de la primacía de la categoría de vacío en cada uno de estos dominios de lo 
imaginario, lo simbólico y lo real. 
De la prematuración a lo imaginario fálico 
Al principio, la dehiscencia constitutiva del yo podría fundamentarse, de ser necesario, en la 
hipótesis clásica de la neotenia o prematuración de Bolk: 
«La noción objetiva del inacabamiento anatómico del sistema piramidal, así como de ciertas 
remanencias humorales del organismo materno, confirma esta idea que nosotros formulamos 
como el dato de una verdadera prematuración específica del nacimiento en el hombre.» 
De modo que lo imaginario primitivo se localiza en esta hiancia originaria del individuo. «Este 
desarrollo -escribe Lacan en 1949- es vivido como una dialéctica temporal que proyecta 
decididamente en historia la formación del individuo: el estadio del espejo es un drama cuyo 
empuje interno se precipita de la insuficiencia a la anticipación y que, para el sujeto presa de la 
ilusión de la identificación espacial, maquina las fantasías que se sucederán desde una imagen 
fragmentada del cuerpo hasta una forma que llamaremos ortopédica de su totalidad.» 
No obstante, el estatuto de lo imaginario sólo se precisará en el interior de tres sistemas de 
nociones que aparean el sujeto y el objeto en las dimensiones de lo imaginario, lo simbólico y lo 
real, implicando los procesos característicos de la negatividad en su acepción psicoanalítica: 
frustración, privación, castración. En los términos del seminario de 1956, La relación de objeto, 
se dirá que hay frustración imaginaria de un objeto real, privación real de un objeto simbólico, 
castración simbólica de un objeto imaginario. Compárese esta sistemática con la de Freud en El 
porvenir de una ilusión; se observará de entrada que Freud la encaraba desde la perspectiva de 
la satisfacción pulsional, mientras que Lacan toma su punto de referencia en el sistema de las 
categorías de la modalidad, tal como lo presentaba por ejemplo la Crítica de la razón pura; en 
segundo lugar -y sin duda en esto reside lo esencial de la preocupación de Lacan-, la referencia 
a lo imaginario está destinada a fundar la posición de la cuestión fálica en la renovación del 
análisis freudiano de la fase fálica, su desarrollo en la amenaza de castración, y su 
desembocadura en el ocaso del Edipo: la ilustración será el comentario sobre las observaciones 
de Freud (en particular de Juanito y el Hombre de las Ratas) y la interpretación de Hamlet. 
Así como el yo se falta originariamente a sí mismo, dice Lacan en el mismo seminario de 1956, 
entre la madre y el niño falta ese tercer término, el falo, cuyo estatuto imaginario se determina 
precisamente por el hecho de que falta. En otras palabras, en el nivel de la deuda simbólica, el 
objeto de la castración es el falo imaginario (La relación de objeto, 1956). 
La psicosis. Una combinatoria sobre la 
existencia 
Dos años más tarde, el valor operatorio de esta sistematización se buscará en el terreno de la 
psicosis, no sin que haya que interrogarse sobre el curioso caso de un texto antedatado. En el 
momento de la publicación, en los Escritos, del texto «De una cuestión preliminar a todo 
tratamiento posible de la psicosis», fechado en 1958-1959, Lacan, en efecto, subraya que 
contiene «lo más importante de lo que hemos dado en nuestro seminario, durante los dos 
primeros trimestres de enseñanza 1955-1956». En efecto, la indicación es enunciada en el 
seminario sobre la psicosis de 1955-1956 y en los comentarios de su redacción final, que son el 
aporte de los años 1958-1959. 
Ocurre que entre el seminario sobre la psicosis (1955-1956) y «De una cuestión preliminar a 
todo tratamiento posible de la psicosis» (1958) se produjo la publicación, en 1957, del artículo 
esencial de Roman Jakobson titulado «Los conmutadores, las categorías verbales y el verbo 
ruso», indispensable para fundar, el año siguiente, el «recubrimiento» de la imagen especular por 
lo simbólico gracias a las luces que ese artículo aporta sobre la estructura de este último registro 
-en primer lugar, la relación del sujeto con el significante- («Mensajes de código y código de 
mensaje», Escritos.) 
Se podrá calibrar este recorrido comparando los comentarios aportados en 1955 (seminario El 
yo en la teoría de Freud y en la técnica psicoanalítica) y en 1958 (versión definitiva del seminario 
sobre las psicosis), al esquema L, destinado a ilustrar la situación del sujeto con relación a lo 
imaginario. 
25 de mayo de 1955: «No hay medio de captar nada de la dialéctica analítica si no postulamos 
que el yo es una construcción imaginaria. El hecho de ser imaginario no le quita nada a este 
pobre yo -diría incluso que esto es lo que él tiene de bueno- Si no fuera imaginario, nosotros no 
seríamos hombres, seríamos lunas, lo que no quiere decir que baste con que tengamos ese yo 
imaginario para ser hombres. Aún podemos ser esa cosa intermedia que se llama un loco. Un 
loco es justamente el que se adhiere a ese imaginario, pura y simplemente». 
No obstante, «cuando el sujeto habla con semejantes, habla en el lenguaje común, que tiene a 
los yoes imaginarios por cosas no simplemente exsistentes, sino reales. No pudiendo saber de 
qué se trata en el campo donde se mantiene el diálogo concreto, se relaciona con un cierto 
número de personajes, a', a". Puesto que el sujeto los pone en relación con su propia imagen, 
aquellos otros a quienes habla son también aquellos otros con los cuales se identifica». 
Además, serán designados simplemente por S y A, el sujeto analítico y el otro en tanto que 
puede mentir, el otro que está más allá del muro del lenguaje. Entre S y A se trazará la línea del 
inconsciente, y entre a y a' la relación imaginaria. 
Comparemos esta presentación con la versión del escrito «De una cuestión preliminar a todo 
tratamiento posible de la psicosis» (1958): el esquema L aparece allí con una forma, nos dice 
Lacan, simplificada. 
«La condición del sujeto S (neurosis o psicosis) depende de lo que sucede en el Otro A. Lo que 
tiene lugar allí está articulado como un discurso (el inconsciente es el discurso del Otro), del que 
Freud buscó primero definir la sintaxis por los fragmentos que nos llegan de él en momentos 
privilegiados, en sueños, lapsus, chistes. 
«¿Cómo se interesaría el sujeto en ese discurso, si él no fuera parte interesada? Lo es, en 
efecto, en tanto que está estirado en las cuatro esquinas del esquema, a saber: S, su inefable y 
estúpida existencia; a, sus objetos; a', su yo, es decir, lo que se refleja de su forma en sus 
objetos, y A, el lugar desde el cual se le puede plantear la cuestión de su existencia. 
«Pues para el análisis es una verdad de experiencia que al sujeto se le plantea la cuestión de su 
existencia, no bajo la especie de la angustia que ella suscita en el nivel del yo, y que es sólo un 
elemento de su cortejo, sino en tanto que interrogación articulada -"¿qué soy ahí?"-, 
concerniente a su sexo y a su contingencia en el ser, a saber: que él es hombre o mujer por una 
parte, y por la otra que podría no ser; los dos temas conjugan su misterio, y lo anudan en los 
símbolos de la procreación y la muerte. 
«Que la cuestión de su existencia baña al sujeto, lo sostiene, lo invade, incluso lo desgarra por 
todas partes, es aquello de lo que las tensiones, los suspensos, los fantasmas con que el 
analista tropieza, le dan testimonio; aun es preciso decir que es a título de elementos del 
discurso particular como esta cuestión se articula en el Otro. Pues se debe a que estos 
fenómenos se ordenan en las figuras de ese discurso el hecho de que tienen fijeza de síntomas, 
que son legibles y se resuelven cuando son descifrados.» 
¿Qué ha sucedido? En 1958, el propio Lacan nos remite al aporte de Jakobson y a la noción de 
conmutador [shifter]. De hecho, es el conjunto del artículo sobre el verbo ruso lo que preludia 
este tema de la referencia a la enunciación en el texto del enunciado. Así queda abierto el 
camino a la interpretación que se da allí del delirio de Schreber como expresión de la «puesta en 
pregunta del sujeto en su existencia». «Para sostener esa estructura, encontramos allí los tres 
significantes en los que se puede identificar al Otro en el complejo de Edipo. Bastan para 
simbolizar las significaciones de la reproducción sexuada, bajo los significantes de relación, del 
amor y de la procreación. 
«El cuarto término está dado por el sujeto en su realidad, como tal forcluido en el sistema y 
entrando sólo bajo el modo de muerto en el juego de los significantes, pero convirtiéndose en el 
sujeto verdadero a medida que ese juego de los significantes lo haga significar.» 
No obstante, continúa Lacan, en tanto que viviente, el sujeto «se servirá de un set de figuras 
imaginarias, seleccionadas entre las formas innumerables de las relaciones anímicas, y cuya 
elección supone cierta arbitrariedad, puesto que para recubrir homológicamente el ternario 
simbólico, tiene que ser numéricamente reducido. 
«Para ello la relación polar por la cual la imagen especular (de la relación narcisista) está ligada 
como unificante con el conjunto de elementos imaginarios llamado del cuerpo fragmentado, 
provee una pareja que no está sólo preparada por una conveniencia natural de desarrollo y de 
estructura para servir de homólogo a la relación simbólica madre-niño. La pareja imaginaria de 
estadio del espejo, por lo que manifiesta de contranatura, si bien es preciso referirla a una 
prematuración específica del nacimiento en el hombre, se revela apropiada para dar al triángulo 
imaginario la base que la relación simbólica pueda de alguna manera recubrir. (Véase el 
esquema R.) 
«Es en efecto por la hiancia que abre esta prematuración en lo imaginario y en la que abundan 
los efectos del estadio del espejo, por lo que el animal humano es capaz de imaginarse mortal, no 
que pueda decirse que podría hacerlo sin su simbiosis con lo simbólico, sino más bien que sin 
esta hiancia que lo aliena a su propia imagen, la simbiosis con lo simbólico en la que se 
constituye como sujeto a la muerte no habría podido producirse.» 
«El tercer término del ternario imaginario -añade Lacan-, aquel en el cual el sujeto se identifica, 
opuestamente, con su ser de vivo, no es otra cosa que la imagen fálica cuyo develamiento en 
esa función no es el menor escándalo del descubrimiento freudiano.» 
En síntesis, somos introducidos a una combinatoria de la existencia. El esquema R aportará la 
ilustración de esta conceptualización de lo imaginario, en asociación con la búsqueda de lo 
simbólico y lo real. «¿Podemos nosotros -se pregunta Lacan- ubicar los puntos geométricos del 
esquema R en un esquema de la estructura de sujeto al término del proceso psicótico?» La 
respuesta llega con el esquema 1, llamado a figurar el caso Schreber, estructura en la cual la 
forclusión del Nombre-del-Padre excluye la representación del sujeto por la imagen fálica, a 
consecuencia de lo cual el yo [moil reemplaza al sujeto, y el ideal del yo ocupa el lugar del Otro. 
Posiciones existenciales de la modalidad 
Además, precisa Lacan, la «distorsión que manifiesta este nuevo esquema entre las funciones 
que en él identifican las letras tomadas del esquema R sólo puede ser apreciada en su uso de 
rebote dialéctico». 
En la prolongación de los análisis de Jakobson y sobre todo en su insistencia en el proceso de la 
enunciación, este relanzamiento encontrará su primera formulación en lo que concierne a lo 
imaginario, en el caso particular del fantasma. 
Tenemos que «completar la estructura de la fantasía -escribe Lacan en 1960-, ligando 
esencialmente en ella, a la condición de un objeto [ ... ] el momento de unfading o eclipse del 
sujeto, estrechamente ligado a la Spaltung o escisión que sufre como consecuencia de su 
subordinación al significante [ ... ] sobre el fantasma así establecido [ ... ] se regula el deseo, 
homólogo a lo que ocurre con el yo con respecto a la imagen del cuerpo». Tomando esta 
metáfora a Damourette y Pichon, «el fantasma», dirá Lacan, «es propiamente "el paño" de lo que 
se encuentra primordialmente reprimido, de lo que es sólo indicable en el fading de la 
enunciación» (Escritos, «Subversión del sujeto y dialéctica del deseo», 1960). 
Pero ¿qué hay de esta interrogación del sujeto sobre su existencia, realzada por el esquema L, y 
que ilustró Schreber en su producción delirante? 
La respuesta llegará en el último estado del pensamiento de Lacan, cuando se apela a lo real 
para que ocupe, en el centro de la teoría, el lugar que antes llenó lo imaginario, y después lo 
simbólico. Entonces se ponen de relieve dos aspectos del problema: la tipología de las relaciones 
con la existencia, bajo la forma de las dimensiones (o dicho-mansiones) de lo real, lo simbólico y 
lo imaginario, la sistematización de esas tres categorías en una representación borromea que 
tiene por función asegurar la consistencia del conjunto por articulación de los vacíos en torno de 
los cuales se constituyen los registros respectivos. 
Agujero del goce fálico 
El viraje decisivo se produce en torno al tema del amor: la castración fálica, en su relación con el 
objeto a, causa del deseo, toma la posición de hilo conductor de esta promoción de la categoría 
del vacío. 
«El hábito ama al monje -escribe Lacan en Aun, en 1972- porque de tal modo ellos no son más 
que uno: en otras palabras, lo que hay bajo el hábito y que nosotros llamamos el cuerpo no es 
quizá más que ese resto que yo llamo el objeto a. Lo que hace que la imagen se mantenga es un 
resto. El análisis demuestra que el amor es narcisista en su esencia, y denuncia que la sustancia 
pretendidamente objetal -charlatanería- es de hecho lo que, en el deseo, es resto, es decir su 
causa, y el sostén de su insatisfacción, velo de su imposibilidad. 
«Dicho de otro modo: pasamos de lo imaginario como irrealidad del objeto, a lo imaginario como 
representante de la incompletud del sujeto. Lo imaginario presentifica bajo las especies del objeto 
a la falta constitutiva del sujeto, en tanto que él es sujeto de un corte en la cadena significante. El 
goce del cuerpo del Otro está entonces marcado por ese agujero que no le deja otra vía que la 
del goce fálico. En tanto que sexual, decir que el goce es fálico es decir simplemente que no se 
relaciona con el Otro como tal.» 
Importará por lo tanto instaurar un corte estricto entre lo imaginario y lo simbólico. «El fin de 
nuestra enseñanza -escribe Lacan en Aun- consiste en disociar a y A, reduciendo la primera a, 
en lo que concierne a lo imaginario, y la otra a lo que concierne a lo simbólico. Está fuera de duda 
que lo simbólico es el soporte de lo que ha sido hecho Dios. Es seguro que lo imaginario se 
sostiene en el reflejo de lo semejante a lo semejante. Y sin embargo, la a ha podido prestarse a 
confusión con S(A), por el sesgo de la función del ser. Más allá del sexo, el ser es el goce del 
cuerpo como tal, es decir, como asexuado. Aquí resta por hacer una escisión, hay que abrir los 
ojos, la psicología es la escisión no efectuada. 
«Así se comprenderá que el goce sólo se interpela, se esquiva, se rastrea a partir de un 
semblante. El amor se dirige al semblante. Si es cierto que el Otro sólo se alcanza abrazándose a 
a, causa del deseo, el amor se dirige al semblante de ser. Pero este ser, allí, no es nada. Es 
supuesto a ese objeto que es el a. ¿No debemos encontrar aquí esa huella, que en tanto que tal 
responde a algo imaginario?» 
La respuesta es dada por los nudos borromeos, en cuanto esa graficación apunta a representar 
una «consistencia» por la asimilación de varios vacíos. 
«¿Por qué hice intervenir otrora el nudo borromeo? Fue para traducir la fórmula «yo te 
demando... ¿qué? ... que rechaces... ¿qué?... lo que te ofrezco ... ¿por qué?... porque no es 
eso»... eso, ustedes saben lo que es, es el objeto a. El objeto a no es ningún ser. 
«El objeto a es lo que supone de vacío una demanda, de la cual, sólo situándola por la metonimia; 
es decir por la pura continuidad asegurada desde el comienzo hasta el final de la frase, nosotros 
podemos imaginar lo que puede haber de un deseo que ningún ser soporte, un deseo sin otra 
sustancia que la que se asegura con los nudos mismos.» 
Caracterizado por su «consistencia», así como lo real por su «existencia» y lo simbólico por su 
«insistencia», lo imaginario encontrará su paradigma en el efecto del espejo -uno de los dos- del 
que el borde nos proporciona además una ilustración, ilustración que retorna la pulsión en 
Lacan, en tanto que justamente ella es experiencia de borde. 
Imaginario 
Imaginario 
Alemán: Imaginär. 
Francés: Imaginaire. 
Inglés: Imaginary. 
fuente(85) 
Término derivado del latín ¡mago (imagen) y empleado como sustantivo en filosofia y psicología 
para designar lo que tiene que ver con la imaginación, es decir, con la facultad de representarse 
las cosas en el pensamiento y con independencia de la realidad. 
Utilizado por Jacques Lacan a partir de 1936, este término es correlativo de la expresión estadio 
del espejo, y designa una relación dual con el semejante. Asociado a lo real y lo simbólico en el 
marco de una tópica a partir de 1953, lo imaginario en el sentido lacaniano se define como el 
lugar del yo por excelencia, con sus fenómenos de ilusión, captación y señuelo. 
Jacques Lacan construyó su primera teoría de lo imaginario inspirándose a la vez en los trabajos 
del psicólogo Henri Wallon (1879-1962), en la fenomenología hegeliana y husserliana, y en el 
concepto de Umwelt, tomado de Jakob von Uexküll (1864-1944). Este biólogo alemán designaba 
con el término Umivelt al mundo tal como lo vive cada especie animal. A principios de siglo 
revolucionó el estudio del comportamiento (incluyendo al sujeto humano), al demostrar que la 
pertenencia a un ambiente debía pensarse como la interiorización de dicho ambiente en cada 
especie. De allí la idea de que la pertenencia de un sujeto a su ambiente no podía ya definirse 
como un contrato entre un individuo libre y la sociedad, sino como una relación de dependencia 
entre el ambiente y el individuo. 
Esta idea de Uexüll llevó a Lacan a construir, en 1938, en Les Complexes familiaux, su teoría de 
lo imaginario: no ya como simple hecho psíquico, sino como ¡mago, es decir, conjunto de 
representaciones inconscientes que aparecen con la forma mental de un proceso más general. 
En un primer momento, Lacan demostró que el estadio del espejo era el pasaje de lo especular a 
lo imaginario; después, en 1953, definió lo imaginario como un señuelo ligado a la experiencia de 
un clivaje entre el moi y el je (el sujeto). Lo simbólico fue entonces definido como el lugar del 
significante y de la función paterna; lo imaginario, como el lugar de las ilusiones del yo, de la 
alienación y la fusión con el cuerpo de la madre, y lo real, como un resto imposible de simbolizar. 
Hasta 1970 Lacan asignó a lo simbólico un lugar dominante en su tópica. El orden de las 
instancias era S.l.R. Después construyó otra organización, centrada en la primacía de lo real (y 
por lo tanto de la psicosis), en detrimento de los otros dos elementos. S.l.R. se convirtió 
entonces en R.S.I. 
 

Imaginario / ria 
fuente(86) 
adj.; a veces se usa como s. m. (fr. imaginaire; ingl.imaginary; al. [das] Imaginäre). De las tres 
categorías lacanianas, la que procede de la constitución de la imagen del cuerpo. 
El conjunto terminológico y conceptual «real, simbólico, imaginario» fue objeto de un seminario de 
Lacan de 1974-75, titulado R.S.I. Sólo se puede pensar lo imaginario en sus relaciones con lo 
real y lo simbólico. Lacan los representa por medio de tres redondeles de hilo anudados 
borromeanamente, es decir, de una manera tal que, si se deshace uno de los redondeles, los 
otros dos también se deshacen. Véase matema. 
Lacan habla del «registro imaginario», del «registro simbólico» y de lo real. Estos dos registros 
son instrumentos de trabajo indispensables para que el analista tome posición en la dirección de 
la cura, mientras que lo real debe registrarse en el orden de lo imposible. Lo imaginario debe 
entenderse a partir de la imagen. Es el registro de la impostura [leurre: señuelo /impostura], de la 
identificación. En la relación intersubjetiva siempre se introduce algo ficticio que es la proyección 
imaginaria de uno sobre la simple pantalla que deviene el otro. Es el registro del yo [moi], con todo 
lo que este implica de desconocimiento, de alienación, de amor y de agresividad en la relación 
dual. 
El estadio del espejo. Para comprender lo imaginario, hay que partir del estadio del espejo. Es una 
de las fases de la constitución del ser humano que se sitúa entre los seis y los dieciocho meses, 
período caracterizado por la inmadurez del sistema nervioso. El niño se vive al principio como 
despedazado, no hace ninguna diferencia entre lo que es él y el cuerpo de su madre, entre él y 
el mundo exterior. Llevado por su madre, va a reconocer su imagen en el espejo, anticipando 
imaginariamente la forma total de su cuerpo. Pero el niño se vive y se posiciona en primer lugar 
como otro, el otro del espejo en su estructura invertida; así se instaura el desconocimiento de 
todo ser humano en cuanto a la verdad de su ser y su profunda alienación en la imagen que va a 
dar de sí mismo. Es el advenimiento del narcisismo primario. Narcisismo en el pleno sentido del 
mito, pues indica la muerte, muerte ligada a la insuficiencia vital de la que ese momento ha 
surgido, Se puede señalar este tiempo de reconocimiento de la imagen de su cuerpo por la 
expresión de júbilo del niño, que se vuelve hacia su madre para demandarle que autentifique su 
descubrimiento. Porque es llevado por una madre cuya mirada lo mira, una madre que lo nombra 
-«sí, eres tú Pedro, Pablo, o Juan, mi hijo»-, el niño encuentra un rango en la familia, la sociedad, 
el registro simbólico. Al instaurarlo la madre en su identidad particular, le da un lugar a partir del 
cual el mundo podrá organizarse, un mundo donde lo imaginario puede incluir a lo real y al mismo 
tiempo formarlo. Se puede comprender así al estadio del espejo como la regla de reparto entre lo 
imaginario, a partir de la imagen formadora pero alienante, y lo simbólico, a partir de la nominación 
del niño, pues el sujeto no podría ser identificado por otra cosa que por un significante, que en la 
cadena significante remite siempre a otro significante. 
Las identificaciones en la cura. Hay todo un trabajo en la cura que se hace alrededor de las 
identificaciones. A pesar de sus defensas y sus abrazos narcisistas, el paciente deberá 
reconocer que habla de un ser que nunca ha sido otra cosa que su obra en lo imaginario 
[paráfrasis de un párrafo de Lacan en «Función y campo...», Escritos, 1966]: discurso imaginario 
del paciente que parece hablar en vano de alguien que se le parece hasta el punto de 
confundírsele, pero que nunca convergerá en la asunción de su deseo. 
Por ello el psicoanalista no responde a este discurso y, al no subrayar con sus intervenciones lo 
que pertenece al registro imaginario, al no comprometerse con el paciente en su equivocación 
[méprise: término utilizado por Lacan polívocamente, en el sentido de 
pifia/descaptura/equívoco/desprecio, resonancias etimológicas y homonímicas que aluden a 
efectos rastreables en tres registros: la descaptura de lo real, el equívoco de lo simbólico, el 
desprecio y el engaño de lo imaginario], hace que el paciente mismo pueda registrar la hiancia, la 
discordancia primordial entre el yo y el ser, su excentración en tanto sujeto con relación al yo. 
Para intentar decirlo simplemente, al pasar del registro imaginario al registro simbólico, es decir, 
trabajando sobre el significante, él permite al sujeto, en tanto sujeto deseante, advenir. 
El registro imaginario es también una demarcación desde el punto de vista teórico. Por ejemplo, a 
propósito de la palabra padre, importa precisar si se habla del padre real, del padre imaginario o 
del padre simbólico. 
El padre imaginario es la imagen paterna nacida del discurso de la madre, de la imagen que este 
da de sí y de la manera particular -mente subjetiva en que este conjunto de elementos es 
percibido. Véase padre real, padre imaginario, padre simbólico. 
La denegación. Una de las manifestaciones del desconocimiento que el registro imaginario 
implica es lo que Freud ha llamado la Verneinung, es decir, la denegación: «No vaya a creer que 
se trata de mi madre», dice el paciente de Freud al explicar su sueño, con lo que Freud 
inmediatamente concluye: «Es su madre». 
El paciente no puede dejar hablar al sujeto, sujeto del inconciente, si no es en una forma 
denegatoria. Véase denegación. 
La misma dificultad se encuentra en lo concerniente al deseo. El hombre no tiene acceso directo 
a su propio deseo. Sólo «Mediatizado» por el registro imaginario puede tener alguna intuición de 
él; pues el deseo del hombre es el deseo de¡ otro. San Agustín ha descrito los celos violentos 
(invidia) que siente un niño al ver a su hermano de leche prendido de la teta: en la completud que 
imagina en el otro, el niño con el seno, le es posible ubicar su deseo, pero nada puede decir de 
él. 
El registro imaginario es el registro de los sentimientos que se podrían escribir «senti-miento»: su 
característica, en efecto, es la ambivalencia. 
Se ama con el yo, palacio de espejismos. El objeto está irremediablemente perdido, y por lo tanto 
el objeto sustitutivo no es sino intercambiable, pero también se puede evocar, en oposición, la 
historia trágica de Werther: ante la vista de una joven dando de comer a sus hijos, Werther cae 
perdidamente enamorado, enamorado hasta el punto de morir por ello. 
Hay aquí un encuentro, una coincidencia entre el objeto y la imagen exacta de su deseo. 
 

Imaginario 
(s. y adj.) 
Al.: Imagináre. 
Fr.: imaginaire. 
Ing.: imagynary. 
It.: immaginario. 
Por.: imaginário. 
fuente(87) 
En la acepción dada a este término por J. Lacan (utilizándose casi siempre como substantivo): 
uno de los tres registros fundamentales (lo real, lo simbólico, lo Imaginario) del campo 
psicoanalítico. Este registro se caracteriza por el predominio de la relación con la imagen del 
semejante. 
La noción «imaginario» se comprende ante todo en relación con una de las primeras 
elaboraciones teóricas de Lacan respecto a la fase del espejo. En la obra dedicada a ésta, el 
autor pone en evidencia la idea de que el yo del pequeño ser humano, debido particularmente a 
su prematuridad biológica, se constituye a partir de la imagen de su semejante (yo especular). 
Considerando esta experiencia princeps, puede calificarse de imaginario: 
a) desde el punto de vista intrasubjetivo: la relación fundamentalmente narcisista del sujeto para 
con su yo; 
b) desde el punto de vista íntersubjetivo: una relación llamada dual basada en (y captada por) la 
imagen de un semejante (atracción erótica, tensión agresiva). Para Lacan sólo existe el 
semejante (otro que sea yo) porque el yo es originalmente otro; 
c) en cuanto al mundo circundante (Uinwelt): una relación del tipo de las que han sido descritas 
en etología animal (Lorenz, Tinbergen) y que señalan la prevalencia de una determinada Gestalt 
en el desencadenamiento de los comportamientos; 
d) en cuanto a las significaciones: un tipo de aprehensión en el que desempeñan un papel 
determinante factores tales como la semejanza, el homeomorfismo, lo que demuestra una 
especie de coalescencia entre el significante y el significado. 
El uso especial que efectúa Lacan de la palabra imaginario no deja, sin embargo, de hallarse en 
relación con el sentido usual de este término: puesto que toda conducta, toda relación imaginaria 
está, según Lacan, esencialmente dedicada al engaño(88). 
Lacan insiste en la diferencia, la oposición existente entre lo imaginario y lo simbólico, mostrando 
que la intersubjetividad no se reduce a este conjunto de relaciones que él agrupa bajo el término 
«imaginario» y que es importante no confundir ambos «registros», durante la cura anaclítica. 
 

Imaginario grupal 
fuente(89) 
Definición 
Término creado por Didier Anzieu, en 1964, para designar las construcciones grupales producto 
de la puesta en común de las imágenes interiores y de las angustias de los participantes, de la 
escenificación de las fantasías. Incluye la producción de rituales, mitos e ideas. Todo grupo, 
desde la perspectiva psicoanalítica, requiere la creación de un imaginario para constituirse como 
tal. 
Origen e historia del término 
Anzieu desarrolla por primera vez la idea de imaginario grupal en dos conferencias: la primera, 
"La realidad imaginaria de los grupos", fue pronunciada en octubre de 1964 en una reunión 
científica de CEFFRAP y la segunda "Lo imaginario en los grupos", en la Facultad de Letras y 
Ciencias Humanas de Aix-en -Provence, el 10 de febrero de 1965. 
Según sus propias palabras, si bien la noción de imaginario grupal era "bastante imprecisa", 
abría nuevas orientaciones del pensamiento acerca de los fenómenos de grupo. 
El concepto de imaginario grupal en Anzieu, proviene de las concepciones de Wallon, Gesell y 
Lacan acerca de las imágenes especulares. 
Está especialmente influido por la concepción de Lacan sobre lo imaginario, lo simbólico y lo real. 
Tiene particular importancia la concepción de la fase del espejo en cuanto a la relación entre las 
vivencias de fragmentación y falta de unidad del Yo corporal y la devolución especular de una 
imagen completa como momento estructurante para el psiquismo. Anzieu encuentra una 
equivalencia en la relación sujeto-grupo. 
Sin embargo desarrolla la hipótesis del imaginario grupal en discusión con las ideas de Lewin 
sobre la psicosociología de los pequeños grupos. Lewin interpretó los fenómenos de grupo 
como un juego de fuerzas físicas, internas y externas. 
Anzieu reconoce el aporte de Bion en relación al abordaje de los fenómenos emocionales que 
favorecen u obstaculizan la tarea grupa]. Este aporte es uno de los primeros que exploran la 
dimensión de lo imaginario en los grupos. Bion describe estos fenómenos como supuestos 
básicos. Plantea que el funcionamiento de un grupo de trabajo (es decir aquel que actúa para 
modificar racionalmente las realidad, y que por tanto se propone una tarea manifiesta), se ve 
obstaculizado, diversificado o asistido por un clima emocional subyacente. Existen poderosas 
tendencias emocionales que abarcan a la totalidad del grupo. Denomina a este tipo de actividad 
mental del grupo, supuesto básico. El objetivo del supuesto básico es evitar la frustración 
inherente al aprendizaje por experiencia. Está al servicio del principio del placer. En situación 
grupal los individuos entran en una regresión que pone de relieve los aspectos mas primitivos del 
funcionamiento psíquico 
Otro antecedente importante es el trabajo de 1963 de J.B. Pontalis: "El pequeño grupo como 
objeto", donde sostiene que "además de la transferencia central de los participantes sobre el 
interpretante y de sus transferencias laterales de unos sobre otros, la situación psicoanalítica 
grupal suscita una transferencia sobre el grupo, inconsciente para los miembros del grupo y que 
se utiliza como objeto (de representación) y de carga pulsional y fantasmática". 
Desarrollo de la perspectiva vincular 
"El grupo es un lugar de fomento de imágenes". 
Cuando las personas se agrupan, con distintos objetivos, aparecen sentimientos, deseos, 
miedos y angustias, emociones que facilitan u obstruyen la realización de la tarea manifiesta. 
La hipótesis de Anzieu es que entre el grupo y la realidad, entre el grupo y él mismo, entre el 
grupo y el individuo, existe, además de la relación establecida por la interacción de las llamadas 
fuerzas reales, una relación imaginaria que explica distintos fenómenos y procesos, no 
determinados por los objetivos manifiestos de la actividad grupal. 
Todo grupo tiene, de acuerdo a Anzieu, una envoltura gracias a la cual los individuos se 
mantienen juntos. Dicha envoltura es como una membrana que presenta dos caras. Una mira 
hacia la realidad externa, física y social, y hacia los otros grupos, teniendo en cuenta las reglas, 
normas, rituales, prácticas e ideas que los organizan. Esta cara externa funciona como barrera 
protectora y regula los intercambios con el exterior. 
A través de su cara interna, la envoltura grupal permite el establecimiento de un estado psíquico 
transindividual que propone llamar un Sí-mismo de grupo. El grupo tiene así, un Sí-mismo propio. 
Este Sí-mismo es imaginario, es el continente en el interior del cual va a activarse una circulación 
fantasmática e identificatoria entre las personas. Es él el que hace que el grupo viva. 
Las observaciones demuestran que la situación de un grupo es vivida por la mayoría o por todos 
sus miembros, esencialmente al principio, a nivel de las representaciones imaginarias más 
arcaicas. Estas representaciones pueden obstaculizar o facilitar el funcionamiento del grupo con 
relación a sus fines. 
"Una emoción común se apodera a veces de ellos (los miembros del grupo) y les aporta 
impresión de unidad; de vez en cuando ciertas emociones luchan entre si y desgarran el grupo; 
en otras algunos miembros se cierran y se defienden contra la emoción común que sienten 
amenazante, mientras que los demás se abandonan con resignación alegría y frenesí..." 
(Anzieu). 
"La violencia de las emociones, el poder de las imágenes que desencadenan o mantienen estas 
emociones son los fenómenos de grupo mas potentes y mas ocultos". (Anzieu). 
El ingreso a un grupo lleva al individuo a una regresión. El grupo impone a cada uno de sus 
miembros una representación de diseminación de las diversas partes del Sí, de ausencia de 
unidad interna, de una imagen predominante de cuerpo fragmentado. Se produce angustia y se 
generan diversos mecanismos de defensa. Esta vivencia de unidad perdida se recompone luego 
en la construcción compartida de la vivencia de la unidad grupal, M cuerpo grupal, en el 
sentimiento del "nosotros", del grupo como un todo. 
La unidad reencontrada en el grupo, es para Anzieu la negación dialéctica del cuerpo primitivo 
desmembrado y constituye la base de las distintas construcciones imaginarias que acompañan 
la existencia de un grupo. Esta metáfora puede ser falsa en el plano de los hechos pero es 
eficiente porque corresponde a la realidad imaginaria del grupo. 
Se puede admitir que en toda situación de grupo hay una representación imaginaria subyacente 
común a muchos de sus miembros, que da cuenta de la unidad y de lo común compartido. Es 
producto fundamentalmente de la escenificación de las fantasías originarias y de las fantasías 
de los orígenes así como de la circulación de fantasías secundarias. 
Esas representaciones pueden obstaculizar el funcionamiento del grupo, con relación a los fines 
que racionalmente se propone, y pueden ser causa de parálisis en el funcionamiento interno del 
grupo o de errores en la actitud en relación a lo que requiere el principio de realidad. 
Pero, cuando un grupo funciona eficazmente, es también una representación imaginaria la que le 
permite encontrar la solidaridad y la, eficacia. 
Cada grupo construye significaciones imaginarias propias, como, mitos, rituales, costumbres, 
prácticas e ideologías 
Sin elemento imaginario no existe grupo. La toma de conciencia de las fantasías inconscientes 
para un individuo, un grupo, o una cultura, es siempre una operación difícil y dramática por lo que 
esta operación solo se hace en el curso de una crisis. Los interesados tratan de negar, dejar 
atrás y conservar a la vez. "Estas imágenes conservadas y superadas constituyen finalmente la 
realidad esencial de los grupo humanos". (Anzieu) 
Para Anzieu y para los otros integrantes del CEFFRAP los trabajos de 1964 fueron la matriz de 
un amplio desarrollo del estudio de los fenómenos psíquicos inconscientes observables en los 
grupos. 
Es así como los fenómenos de escisión de la transferencia, de ilusión grupal, la analogía entre el 
grupo y el sueño, el papel estructurante de la fantasía, los organizadores psicológicos y sociales 
de la representación de grupo y del proceso grupal, entre muchos otros se fueron estudiando a 
partir de la concepción de imaginario grupal de Anzieu. 
Problemáticas conexas 
El concepto del imaginario grupal es inseparable del análisis de los procesos fantasmáticos. Sin 
embargo al estado actual de la conceptualización, aquel permanece, en su definición, mas 
ambiguo que el de fantasía. 
Las imágenes que se evocan adquieren fuerza estructurante en el grupo en la medida en que se 
asocian a significaciones construidas colectivamente. 
Estas significaciones dan cuenta de teorías y mitos sobre el origen y destinos del conjunto y 
sobre el papel del grupo como un otro que otorga sentido a los diferentes espacios de la 
subjetividad. 
El concepto de las construcciones imaginarias grupales se yuxtaponen al de fantasía. 
Los conceptos de fantasía e imaginario tienen amplias zonas de coincidencia pero no son 
idénticos. En el orden de la fantasía existe un polo estructura] (y estructurante) y un polo 
imaginario. (Escenas, imágenes y anecdotario que organizan a la significación estructurante). 
Por otra parte el polo imaginario remite, además de la imaginería, de las invenciones, de los mitos, 
a una relación de imagen al semejante. En ambos casos hay una referencia o vinculación con el 
campo de las identificaciones. 
Es también tema de investigación y discusión las relaciones entre el concepto de imaginario 
grupal y los conceptos de imaginario social (Castoriadis, 1964) y representaciones sociales 
(Moscovici y Jodelet). 
Es necesario tener en cuenta que, los diferentes conceptos desarrollados a partir del mismo 
vocablo (imaginario), tienen que ver con las diferentes acepciones de la palabra imagen: que 
puede aludir tanto a: 
a) Reproducción refleja (imagen en el espejo, foto). 
b) Reproducción exacta o representación analógica de un ser. 
c) Representación mental de algo que fue alguna vez visto o inclusive que no fue nunca visto. 
La elección de uno u otro de estos significados se corresponde con posiciones distintas en el 
campo filosófico. Para Castoriades, quienes hablan de imaginario concebido como lo reflejo o 
especular, repiten frecuentemente, sin saberlo, la idea de que es necesario que este mundo sea 
imagen de algo. Castoriadis se diferencia así de la concepción del imaginario concebido como lo 
reflejo especular, y destaca, en cambio, la capacidad del imaginante. Se refiere a la capacidad 
de una sociedad de producir e inventar sus significaciones, relegando la importancia de 
determinaciones materiales que las originarían. 
Muchos integrantes de la corriente institucionalista han desarrollado y aplicado las ideas de 
Castoriadis al análisis de la relación de los grupos, las instituciones y lo histórico social. En 
algunos casos homologan prácticamente el concepto de imaginario grupal al de imaginario social. 
 

Imaginario social 
fuente(90) 
Definición 
Noción que se ubica actualmente en el campo de análisis de lo histórico-social bajo dos 
acepciones: 
La que habla de imaginarios sociales. Es una terminología que algunos autores proponen para 
designar los mitos, las ideologías, las formas de interpretar el mundo y las creencias, como 
productos de la función significante de toda sociedad. Son las referencias específicas que todo 
conjunto social produce y a través de las cuales se percibe y elabora sus finalidades. Ellos 
otorgan una representación totalizante de su sociedad y le dan identidad y cohesión. Los 
imaginarios son considerados subproductos de la práctica social del hombre y remitirían siempre 
a un fundamento exterior que puede ser una estructura divina, natural o material económica. De 
esta manera lo imaginario no es reconocido como una producción autónoma pasible de ser 
pensada con una organización y modos de funcionamiento especifico. 
La otra acepción es la del imaginario radical. Se define como la capacidad imaginante de los 
colectivos anónimos de inventar sus propias significaciones imaginarias, las que se encarnan en 
las instituciones y hacen ser a ese histórico-social lo que es. A su vez dicho conjunto de 
significaciones imaginarias son producto y condición de ser de los colectivos anónimos. 
Las significaciones imaginarias emergen por obra de un colectivo anónimo, el que no se reduce 
al campo de la intersubjetividad, si bien ésta es la materia de la que está hecho lo social. Lo 
colectivo anónimo es lo humano-impersonal que organiza toda formación social en la que están 
presentes los que ya no son, los que quedan afuera, y los que están por nacer. 
Origen e historia del término 
Los términos Imaginario e Imaginación formaron parte de la reflexión filosófica y de la poética 
pasando por el arte, las religiones, los mitos, la psicología y el psicoanálisis, Llegan al campo de 
las ciencias del hombre en su acepción de quimera, ilusión y símbolo como opuestos al campo de 
lo material, lo real 
Con el pensamiento cartesiano ciencia e imaginario comienzan a separarse y la posibilidad de 
conocimiento quedará del lado de la ciencia. El fundamento pasa de Dios a la conciencia. 
Subsumidas en esta matriz de pensamiento, las ciencias humanas considerarán a las 
instituciones, los mitos, las creencias y las ideologías como subproductos de las prácticas 
sociales o meros reflejos de la realidad. 
Trabajar la noción de Imaginario en el campo citado de lo histórico social implica criticar el 
pensamiento moderno cuestionando el binarismo esencialista conformado por lo real y lo 
imaginario. Ella cuestiona la idea cientificista y positivista de separar lo real de lo imaginario, y 
propone pensar a lo social con la capacidad de darse, crearse su propia existencia, sin apelar a 
un fundamento exterior. Llegamos así a la acepción mas radicalizada de lo imaginario social por 
la que el concepto de lo real no es ya más per se. De la idea en que lo simbólico es considerado 
expresión de otra cosa o deformador de una realidad material (teoría de las ideologías) se pasa 
a la de lo simbólico como constitutivo de lo social. El mundo del Hombre es de un orden simbólico 
y no se piensa ya más la distinción entre materia y significación en términos de oposición. 
Esta acepción de imaginario se despega también de la concebida en el psicoanálisis, puesto que 
dentro de la teoría psicoanalítica imaginario refiere a lo especular en cuanto a imagen; imagen 
reflejada, tributaria entonces del sentido de lo imaginario como ficción. 
La segunda acepción que definimos como imaginario radical ha sido teorizada por Cornelius 
Castoriadis y es la que será desarrollada a continuación. Este filósofo, sociólogo y psicoanalista 
considera que la noción de imaginario social no trabaja en el plano de la materia real, de las 
cosas, sino en el plano de lo simbólico como producción de un orden de significaciones que 
constituyen realidad 
... lo imaginario social o la sociedad instituyente es en y por la posición-creación de 
significaciones imaginarias sociales y de la institución; de la institución como presentificación 
de significaciones, y de estas significaciones como instituidas ... 
Cuando Castoriadis habla de creación de significaciones imaginarias, no las limita al campo de 
las ideas, sino que en su propuesta, creación alude al ser de las cosas. Las significaciones aquí 
conllevan la afirmación de su materialidad. 
..."la institución del mundo de las significaciones, como mundo histórico-social es ipso facto 
inscripción y encarnación en el mundo sensible, a partir del cual éste es históricamente 
transformado en su ser-así"... 
Estas significaciones, estas creaciones conforman el imaginario social instituyente ... "un 
inundo de significaciones indefinidamente determinadas"... "En el ser, en lo que es, surgen 
otras formas, se establecen nuevas determinaciones. Lo que en cada momento es, no está 
plenamente determinado, es decir no lo está hasta el punto de excluir el surgimiento de otras 
determinaciones " ... 
Plantear que las significaciones son indefinidamente determinadas, no implica quedar apresado 
en una propuesta de pensamiento idealista en cuanto se afirma que hay determinaciones, pero 
que estas solo se precipitan en cada situación y pueden ser de órdenes diversos (económicos, 
libidinales, grupales, institucionales, éticos, políticos, etc.). 
El imaginario instituyente da los sentidos y estos orientan la organización de una red de 
significaciones imaginarias que se encarnan y viven en la "institución "de la sociedad. 
Las significaciones imaginarias no son significados establecidos, no son lo que los individuos 
se representan consciente o inconscientemente, ni lo que piensan. Tampoco son el doble irreal 
de un mundo real ni una construcción de conceptos, sino que es significación en perpetuo 
devenir, en perpetuo movimiento de significar. No son las cosas, ni los sujetos, ni las ideas; es lo 
que hace ser a cada sociedad particular lo que es. Las significaciones imaginarias son 
inmanentes a cada sociedad y además la mantienen unida. 
Resulta importante discriminar el concepto de representación psíquica del de significaciones 
imaginario-sociales. La capacidad imaginante de la psique en su flujo representativo, afectivo 
e intencional produce las representaciones, que en sus distintas calidades organizan la realidad 
psíquica. La capacidad de una sociedad en su imaginación radical es producir sus propias 
significaciones, "es un río abierto del colectivo anónimo ". 
De las representaciones sociales son portadores los individuos, consciente o 
inconscientemente, en cambio las significaciones son el medio por el cual los individuos son lo 
que son, constituyen la materia con la que se tejen sus subjetividades. 
Distingue Castoriadis dos planos de significaciones. Las centrales o primeras, son creadoras de 
objetos ex-nihilo, es decir no refieren a nada, sino mas bien son su propio referente. Son 
aquellas que posibilitan que se organicen en una red de prácticas y enunciados una diversidad 
de sentidos para ese social: la idea de dioses o de un dios, la idea de lo económico, de la familia, 
del Estado, de la comunidad, son algunas de ellas. 
... "son presentificadas-figuradas por medio de la totalidad de las instituciones explícitas de la 
sociedad.. condicionan y orientan el hacer y el representar sociales, en y por los cuales 
continúan ellas alterándose ". 
Surgen como creación, y no pueden ser explicadas como productos de causas, sino 
dilucidadas. Presentan un nuevo orden de complejidad que llevan a pensar juntas la lógica 
conjuntista- identitaria del primer estrato natural en el que se dirimen las relaciones con la 
naturaleza y la dimensión propiamente imaginaria-simbólica del ser. La noción de Magma apela a 
pensar ... de una manera diferente ... la solidaridad entre lo lógico , y lo que no es lógico, entre 
la razón y lo no raciona"... 
Castoriadis llama elucidación crítica al intento de pensar de una manera diferente que implica un 
rastreo histórico de la emergencia e institución de las significaciones y como están trabajando en 
cada situación. En sus palabras: elucidación crítica es el "trabajo por el cual los hombres 
intentan pensar lo que hacen y saber lo que piensan ". 
La otra línea de significaciones es la de las significaciones segundas, que juegan en el plano 
instrumental, las que prescriben lo que se hace y lo que se piensa, meramente reproductoras y 
que se mantienen unidas por la institución de las significaciones centrales. No pueden ser sin 
aquéllas. No hay un ciudadano sino hay un estado, no hay un desocupado sino hay una 
organización social del trabajo capitalista específica. 
Estas significaciones segundas conforman un imaginario efectivo, instituido, en que posiciones 
de personas y de cosas parecen estar totalmente recubiertas de sentido, cristalizadas, es decir 
agotada su posibilidad de nuevas significaciones. Momento de detención, necesario para dar 
continuidad; en juego constante con la puja por las nuevas significaciones instituyentes. Cuando 
esta tensión se clausura se produce violencia simbólica, en la medida que se presentan las 
significaciones como realidad objetiva inamovible haciendo invisible la construcción 
histórico-social de sus sentidos. 
Pero, alerta Castoriadis: "ese recubrimiento nunca esta asegurado y lo que se le escapa ... es 
precisamente el enigma del mundo, ... como mundo que todavía izo es, ... es decir como 
desafío irreductible a toda significación establecida. Y también se le escapa el ser mismo de 
la sociedad en tanto sociedad instituyente... en tanto fuente y origen de alteridad o 
autoalteración perpetua... y en tanto solo es instituida como un mundo de significaciones, que 
excluye la identidad consigo mismo y Únicamente son por su posibilidad esencial de ser-otras 
" ... 
Desarrollo desde la perspectiva vincular 
Los desarrollos de la noción de Imaginario radical nos proveen herramientas para pensar las 
modalidades de subjetivación con otra lógica, en la medida que trabajar con criterios 
multireferenciales hacen que lo social y lo subjetivo no queden de entrada en territorios 
separados. La subjetividad no se da per se, sino construida en una red de relaciones en apoyo 
sobre el cuerpo y la institución social. Ésta es definida como el conjunto de significaciones 
sociales que aporta los sentidos. Sentidos y no solo contenidos, pues en la medida que los 
sentidos centrales que constituyen una sociedad se autoalteran, las formas de organización 
subjetivas se remodelan en un movimiento conjunto 
La imaginación radical productora de la psique que pone -presentifica sus formas, tiene 
capacidad de autoalteración permanente. Lo único que presentaría como invariante sería la 
búsqueda de sentido, en la medida que es éste lo que la hace ser. La subjetividad puede ser 
pensada así como una organización abierta, con posibilidades de inscribir nuevas marcas que 
reorganicen el conjunto. Esta concepción libera de la condena de pensar solo en clave de 
repetición y abre a investigar el campo de las transformaciones y el de las metodologías de 
intervención. 
Pensar en una configuración vincular, es pensar en un sistema de vínculos en el que se 
producen prácticas y enunciados que tienen una relación de inherencia con diversos órdenes. 
Inherencia implica aquí pensar una relación en que algo es condición para ser, pero no lo 
determina. En el acople y desacople de estos órdenes sociales, institucionales, políticos, 
libidinales, grupales, etcétera. desde el punto de vista psicoanalítico podemos reconocer la 
constitución de las distintas realidades psíquicas de lo intrasubjetivo-intersubjetivo y de lo 
transubjetivo, con sus diferentes modalidades de inscripción 
Los conjuntos intersubjetivos: familiares, de pareja o de grupos son trabajados por las 
significaciones sociales y por las creencias y mitos que ellos mismos instituyen. Este trabajo se 
realiza en tensión entre un plano de reproducción y clausura y otro de inestabilidad. Siempre se 
producen desacoples entre prácticas y enunciados que se propagan como fuerzas con 
posibilidad de instituir algo nuevo. Ambas vertientes nutren la forma de ser de los conjuntos 
intersubjetivos. Estos oscilan entre la identificación a un rasgo, para diferenciarse, e 
identificarse con los que se posicionan en la totalización de ese rasgo como identidad y 
producen su clausura. 
Esto que pasa con los agrupamientos, también ocurre con el terapeuta o analista que coordina 
un dispositivo de intervención. Si su posición suscribe una concepción de la repetición, 
puramente inercial, en sus intervenciones solo estará atento a las recurrencias, mientras si se 
posiciona desde el punto de vista del acontecimiento, en situación, estará alerta a leer las 
desviaciones, los restos, los excesos que en su propagación pueden innovar. Las reglas, las 
formas en que se enuncian las practicas no son inocentes. Una intervención es también una 
práctica y la posición subjetiva del analista favorecerá la transformación o la obturará. El 
pensamiento también puede ser pensado como una acción. Los agrupamientos son lugares 
privilegiados para hacer visibles las significaciones sociales en su juego instituido-instituyente. 
Cuando las alteraciones en los imaginarios centrales son intensas producen desacoples entre la 
inercia de lo instituido y sus prácticas y representaciones, lo cual conlleva en distintos tipos de 
agrupamientos a malestares, sufrimientos psíquicos de variada intensidad y frustraciones en los 
objetivos que buscan realizar. Entre los equipos volcados a los abordajes grupales e 
institucionales se encuentran corrientes y producciones que intentan operacionalizar esta matriz 
de pensamiento. Las nuevas problemáticas clínicas, las cuestiones de género, y las 
intervenciones en las instituciones y comunidades requieren plataformas multirreferenciales y 
núcleos teóricos respecto de lo histórico y lo social para sostener y fundamentar su campo de 
operaciones. Hay comunicaciones respecto de un dispositivo de grupo llamado Grupo Reflexivo, 
que trabaja en el campo institucional y comunitario. Tal abordaje se propone elucidar cómo opera 
el agotamiento de ciertas significaciones que definían el lugar simbólico de las tareas del 
agrupamiento y trabajan con diversas herramientas conceptuales las alteraciones en su 
vínculos, sus formas de agrupamiento, sus finalidades, sus representaciones, y los 
posicionamientos subjetivos de sus integrantes. 
Problemáticas conexas 
Pensar el nivel de lo histórico-social como autónomo, con una forma de ser que no remite a otro 
fundamento, lleva a Castoriadis a trabajar en el campo de la filosofía. 
Crítico del sustancialismo en la ontología y del estructuralismo en la epistemología, se recorta en 
el campo filosófico de las ontologías regionales. Piensa que hay un concepto de ser pertinente 
para el primer estrato natural, el del ser vivo para sí, y otro concepto de ser pertinente al campo 
de las significaciones, que es en el que emerge lo radicalmente nuevo. Para dar cuenta del 
acontecimiento, de la invención radical, necesita de otro concepto de ser y otro concepto de 
determinación. 
Al sustancialismo le discute su propuesta de pensar al mundo como Un Mundo, Un Universo, un 
ser que es universal, determinado e idéntico a si mismo. Un ser que solo es despliegue de 
potencialidades y virtualidades que ya estaban dadas en su origen. Considera que en la medida 
que no hay un conjunto de todos los conjuntos, no hay un UNO, sino diferentes planos de 
estructuraciones de lo real. 
En la medida que el pensamiento occidental está organizado en pensar con la categoría de la 
"hiperdeterminidad", reduce al ser a ser siempre despliegue de lo mismo. A esta manera de 
pensar la llama la lógica conjuntista-identitaria, válida y necesaria para pensar el primer estrato 
natural, pero que no alcanza para explicar el nivel de la emergencia de lo simbólico. 
Debate con el estructuralismo en tanto éste, si bien propone pensar configuraciones distintas, 
proyecta siempre la estructura en lugares que son invariantes. De acuerdo a esta tesis, el 
estructuralismo niega la historia como posibilidad de creación y es tributario de la idea de la 
repetición. 
Para Castoriadis el tiempo es productor de alteridad, de creación. Piensa que en el puro 
despliegue de lo mismo, apoyándose en el primer estrato natural regido por la lógica 
conjuntista-identitaria señalada, algo de lo "otro" aparece en corte con lo existente. Corte es la 
emergencia de algo que no estaba, que no estuvo nunca, y en el que operan determinaciones 
nuevas. Lo existente juega como condición para lo que adviene; son las nuevas determinaciones 
en cada situación las que hacen que emerja la poiesis o creación. 
Con estas razones cuestiona la vieja ontología, afirmando que para que haya algo nuevo el ser 
no tiene que consistir de por si, sino que tienen que darse nuevas determinaciones. Es en este 
lugar donde se ubica su noción de magma como lugar de un ser indeterminado, inconsistente y 
siempre abierto a alguna forma nueva de determinación. Plantea así una tensión entre un mundo 
contingente del azar y un mundo determinado de necesidades, y no una oposición. 
Otro campo de preocupación ha sido para Castoriadis la política. La doble dimensión de lo 
instituido efectivo, organizando lo que se hace y lo que se piensa con sus efectos de cierre, y la 
de lo instituyente creador le ha permitido pensar a los sujetos sujetados por la clausura, pero 
con posibilidad de cuestionar y elucidar su propia representación del mundo, de su vida y de si 
mismos. La alienación es así una modalidad de relación pero no un efecto insalvable de 
estructura. En su concepción de verdad considera que no hay un sentido último para la historia. 
Define una Etica de la responsabilidad en la que los sujetos sociales tienen que producir sus 
propios sentidos. En sus palabras: "...la conciencia de la mezcla infinita de contingencia y de 
necesidad,...está lejos de ser libertad, pero es la condición para emprender lúcidamente las 
acciones que pueden llevamos a la autonomía tanto en el plano individual como en el plano 
colectivo". 
 

Imago 
fuente(91) 
(La misma palabra latina ha sido adoptada en los diferentes idiomas). 
Prototipo inconsciente de personajes que orienta electivamente la forma en que el sujeto 
aprehende a los demás; se elabora a partir de las primeras relaciones Intersubjetivas reales y 
fantaseadas con el ambiente familiar. 
El concepto de imago lo debemos a Jung (Metamorfosis y símbolos de la libido [Wandlungen 
und Symbole der Libido, 1911]), que describe la imago materna, paterna, fraterna. 
La imago y el complejo son conceptos afines; ambos guardan relación con el mismo campo: las 
relaciones del niño con su ambiente familiar y social. Pero el complejo designa el efecto que 
ejerce sobre el sujeto el conjunto de la situación interpersonal, mientras que la imago designa la 
pervivencia imaginaria de alguno de los participantes en aquella situación. 
Con frecuencia se define la imago como una «representación inconsciente»; pero es necesario 
ver en ella, más que una imagen, un esquema imaginario adquirido, un clisé estático a través del 
cual el sujeto se enfrenta a otro. Por consiguiente, la imago puede objetivarse tanto en 
sentimientos y conductas como en imágenes. Añadamos que no debe entenderse como un 
reflejo de lo real, ni siquiera más o menos deformado; es por ello que la imago de un padre 
terrible puede muy bien corresponder a un padre real débil. 
Imago 
Imago 
fuente(92) 
Término derivado del latín (imago: imagen) e introducido en 1912 por Carl Gustav Jung para 
designar una representación inconsciente a través de la cual el sujeto indica la imagen que tiene 
de sus padres. 
En 1906, el escritor suizo Carl Spitteler (1845-1924) publicó su novela Imago, que obtuvo un 
éxito considerable en el seno de la comunidad psicoanalítica naciente. Influido a la vez por el 
nietzscheanismo y el espiritualismo posromántico, el autor narraba la historia de un poeta (Viktor) 
que se inventaba una mujer imaginaria (Imago), conforme a sus deseos, a fin de hacerle ocupar 
en sus fantasmas y ensoñaciones el lugar de la burguesa muy real y muy conformista a la que él 
amaba con un amor desdichado. Este tema de la mujer a la vez inspiradora y destructora fascinó 
al medio psicoanalítico, que ya había celebrado en 1903 la aparición de Gradiva, el célebre relato 
comentado por Sigmund Freud. Ese tema reaparecerá intacto entre los surrealistas. 
Jung elaboró la noción de ¡mago (paterna o materna) a partir de la lectura de esa novela. En su 
pluma, el término evolucionó para dar origen a la idea de anitna, arquetipo característico de la 
parte femenina del alma del sujeto. 
En su primera teoría de lo imaginario de 1938, y sobre todo en Les Complexes familiaux, 
Jacques Lacan asoció "¡mago" con "complejo". El complejo, cuyo elemento constitutivo es la 
¡mago, constituye para Lacan el factor que permite comprender la estructura de una institución 
familiar, tomada entre la dimensión cultural que la determina y los vínculos imaginarios que la 
organizan. De tal modo, una jerarquía de tres niveles da forma al modelo de una interpretación 
del desarrollo individual: en ella se encuentran el complejo del destete, el complejo de intrusión y 
el complejo de Edipo -es decir, tres posiciones en el sentido kleiniano-. Esta estructura 
complejo-¡mago prefigura lo que llegará a ser la tópica de lo real, lo imaginario y lo simbólico. 
Imago 
Imago 
fuente(93) 
s. f. Término [latino] introducido por C. G. Jung (1911) para designar una representación como la 
del padre (imago paterna) o la madre (imago materna), que se fija en el inconciente del sujeto y 
orienta ulteriormente su conducta y su modo de aprehensión de los otros. 
La imago es elaborada en una relación intersubjetiva y puede ser deformada respecto de la 
realidad. Así, la imago de un padre fuerte puede sustituir a un padre inconsistente en la realidad. 
 

Imago de los padres acoplados 
Al.: vereinigte Eltern, vereinigte Eltern-Imago. 
Fr.: parent(s) combiné(s). 
Ing.: combined parents, combined parent-figure. 
It.: figura parentale combinata. 
Por.: pais unificados, imago de pais unificados. 
fuente(94) 
Término Introducido por Melanie Klein para designar una teoría sexual Infantil que se expresa en 
diversas fantasías que representan a los padres como unidos en una relación sexual 
ininterrumpida: la madre conteniendo el pene del,padre o al padre en su totalidad; el padre 
conteniendo el pecho de la madre o a la madre en su totalidad; los padres Inseparablemente 
confundidos en un coito. 
Se trataría de fantasías muy arcaicas e intensamente ansiógenas. 
La noción de «imago de los padres acoplados» es inseparable de la concepción kleiniana del 
complejo de Edipo: «Se trata de una teoría sexual constituida en una fase genética muy precoz, 
según la cual la madre incorporaría el pene del padre durante el coito, aunque en definitiva la 
mujer que posee un pene representa a los padres en coito». 
La fantasía de la «mujer provista de pene» no constituye un descubrimiento de Melanie Klein; 
Freud la describe ya en 1908 en Las teorías sexuales infantiles (Über infantile Sexualtheorien). 
Pero, para Freud, esta fantasía forma parte de la teoría sexual infantil que desconoce la 
diferencia de los sexos y la castración de la mujer. Melanie Klein, en El psicoanálisis del niño 
(Die Psychoanalyse des Kindes, 1932) le atribuye una génesis muy distinta; la hace derivar de 
fantasías muy precoces: escena originaria fuertemente teñida de sadismo, interiorización del 
pene del padre, representación del cuerpo materno como receptáculo de objetos «buenos» y, 
sobre todo, «inalos». «La fantasía de un pene paterno contenido en el interior de la madre 
determina en el niño otra fantasía, la de la "mujer con pene". La teoría sexual de la madre fálica, 
provista de un pene femenino, se remonta a angustias más primitivas, modificadas por 
desplazamiento, e inspiradas por los peligros que presentan los penes incorporados por la 
madre y las relaciones sexuales entre los padres. Según mis observaciones, 1a mujer con pene" 
representa siempre la "mujer con pene paterno"». La fantasía de la «imago de los padres 
acoplados» ligada al sadismo infantil arcaico, tiene un gran valor ansiógeno. 
En un artículo ulterior, M. Klein relaciona la noción de «imago de los padres acoplados» con una 
actitud fundamental del niño: «Constituye una característica de las emociones intensas y de la 
actividad del niño pequeño el atribuir necesariamente a sus padres un estado de gratificación 
mutua de tipo oral, anal y genital». 
 

Imago 
Revista para la aplicación del psicoanálisis a las ciencias del espíritu 
fuente(95) 
Revista creada por Sigmund Freud en 1912, y dirigida por él junto con Hanns Sachs y Otto Rank. 
El título fue tomado de la novela publicada en 1906 por el escritor suizo Carl Spitteler 
(1845-1924), premio Nobel de literatura en 1919. Este libro tuvo tal repercusión en el medio 
psicoanalítico, que también dio origen a un concepto. En 1939, la revista Imago se fusionó con el 
Internationale ärztliche Zeitschriftfür Psychoanalyse (IZP). 
 

Incesto 
fuente(96) 
s. m. (fr. inceste; ingl. incest; al. Inzest). Relación sexual prohibida entre individuos cuyo grado y 
formas de parentesco son especificados por cada cultura; el psicoanálisis le da un lugar aparte 
a la interdicción fundamental del lazo de goce con la madre. 
En numerosas sociedades son consideradas incestuosas las relaciones entre grupos de 
parientes que no se reducen al grupo de los miembros de la familia nuclear (padre, madre, hijo, 
hija). Pero esto no hace sino confirmar la universalidad de la prohibición y su fuerza. La 
prohibición del incesto, ley universal que en todas las sociedades regula los intercambios 
matrimoniales, es el principio fundante del complejo de Edipo. 
Según Freud, el incesto es siempre deseado inconcientemente. Su prohibición le coarta al ser 
humano dos tendencias fundamentales: matar a su padre y desposar a su madre. En las 
sociedades modernas y de tipo occidental, su campo de aplicación está restringido 
psicoanalíticamente al triángulo padre-madre-hijo y su función está interiorizada. En Tótem y tabú 
(1912-13), Freud introduce el mito original de la muerte del padre de la horda primitiva, seguido de 
la expiación de los hijos, para dar cuenta de esta prohibición que signa los principios de la 
cultura y de la humanidad como tal. 
Incesto 
Incesto 
Alemán: Inzest. 
Francés: Inceste. 
Inglés: Incest. 
fuente(97) 
Se llama incesto a una relación sexual sin coacción ni violación entre consanguíneos o parientes 
adultos (que hayan alcanzado la mayoría de edad legal), en el grado puntualizado por la ley 
propia de cada sociedad: en general, entre madre e hijo, entre padre e hija, entre hermano y 
hermana. Por extensión, la prohibición puede extenderse a las relaciones sexuales entre tío y 
sobrina, tía y sobrino, padrastro e hija, madrastra e hijo, madre y yerno, padre y nuera. 
En casi todas las sociedades conocidas, con la excepción de algunos casos, como los de los 
faraones de Egipto o la antigua nobleza hawaiana, el incesto ha sido siempre severamente 
castigado y prohibido. Por ello suele ser ocultado y experimentado como una tragedia por 
quienes se entregan a él. La prohibición es la vertiente negativa de una regla positiva: la 
obligación de la exogamia. En las sociedades democráticas de fines del siglo XX, se aplica 
menos al acto sexual incestuoso en sí que al matrimonio. El acto es reprobado por la opinión 
pública y siempre vivido como una tragedia derivada de la sinrazón, o que lleva a la locura o el 
suicidio, pero ya no es castigado como tal si ninguno de los participantes realiza una acusación 
formal. En efecto, las leyes modernas no intervienen en la vida sexual privada de los adultos 
mayores. Sólo persiguen la paidofilia (incestuosa o no), la violación, el exhibicionismo o el 
atentado al pudor. En cuanto al matrimonio incestuoso, está prohibido por ley en todos los 
países, y no se admite ninguna filiación para un hijo de una unión semejante: en este caso, sólo 
la madre puede reconocer al niño, declarándolo de padre desconocido. 
El hecho de que el incesto haya estado prohibido en la mayoría de las sociedades, sea con 
castigo corporal, sea a través de una interdicción legal, pone de manifiesto el carácter universal 
del tabú. En estas condiciones, todo discurso sobre el incesto se presenta en primer lugar como 
una reflexión sobre su prohibición, y sobre la necesidad del fundamento ético de esta prohibición 
para asegurar el pasaje desde la naturaleza a la cultura. 
Los antropólogos y los sociólogos han aducido tres argumentos para explicar la existencia de 
esta interdicción. Lewis Morgan (1818-1881) adujo que ésa era una manera de proteger a la 
sociedad de los efectos nefastos de la consanguinidad. Havelock Ellis y Edward Westermarck 
(1862-1939) afirmaron después que la interdicción se explicaba por la sensación de repulsión 
ante el acto incestuoso. Finalmente, Émile Durkheim (1858-1917) propuso entenderlo como la 
supervivencia de un conjunto de reglas que imponían la exogamia a las sociedades. 
Freud abordó la cuestión a través de la tragedia de Edipo, en una carta a Wilhelm Fliess de 
octubre de 1897. Cada espectador fue alguna vez, en germen, en su imaginación, un Edipo. 
Quince años más tarde, en Tótem y tabú, contradijo todos los trabajos antropológicos de su 
época, señalando que la interdicción no tenía su origen en el horror que el incesto inspira, sino 
en el deseo que suscita. Mediante esa inversión esencial, que inscribe la interdicción en el 
corazón de la cultura y de la relación del sujeto con la ley, Freud inicia el debate sobre la 
universalidad del complejo de Edipo. 
Su perspectiva era evolucionista, y se basaba en la fábula darwiniana de la horda salvaje. 
Después de las disputas entre Bronislaw Malinowski y Geza Roheim, hubo que aguardar !a 
publicación de Las estructuras elementales del parentesco, de Claude Lévi-Strauss, en 1949, 
para que el problema de la prohibición dejara de plantearse en un marco evolucionista o a través 
de una oposición entre culturalismo y universalismo. En lugar de buscar la génesis de la 
civilización en un hipotético renunciamiento de los hombres a la práctica del incesto (horror al 
acto) o, por el contrario, oponer a esa génesis el florilegio de la diversidad de las culturas, 
Lévi-Strauss demostró que la prohibición realizaba el pasaje de la naturaleza a la cultura: "No 
tiene un origen puramente cultural ni puramente natural. No es tampoco una dosificación de 
elementos compuestos tomados en parte de la naturaleza y en parte de la cultura. Constituye el 
trayecto fundamental gracias al cual y sobre todo en el cual se realiza el pasaje de la naturaleza 
a la cultura. En este sentido pertenece a la naturaleza, pues es una condición general de la 
cultura, y en consecuencia no hay que sorprenderse de que retenga el carácter formal de la 
naturaleza, es decir, la universalidad." 
Si la prohibición del incesto es una necesidad estructural interna para el pasaje de la naturaleza 
a la cultura, desde el punto de vista freudiano es también la expresión necesaria de los 
sentimientos de culpa del hombre con respecto a un deseo incestuoso reprimido. 
Observemos que el movimiento psicoanalítico, preocupado por las buenas costumbres, siempre 
tendió a ocultar las tragedias de su historia, y sobre todo las transgresiones sexuales, la locura 
y los suicidios de los miembros de su comunidad. Sin embargo, a partir de 1925, los discípulos de 
Freud transpusieron a la International Psychoanalytical Association (IPA) la regla de la 
prohibición del incesto, vedando, bajo pena de exclusión, las prácticas endogámicas: analizar a 
los miembros de la propia familia o de una misma familia (hijos, padres, cónyuges, sobrinos, 
sobrinas); toda forma de relación sexual, incluso afectiva, con un paciente; mezclar la cura con 
la vida privada, por ejemplo analizando a un o una amante. Desde luego, estas reglas fueron a 
menudo violadas por los mismos que se proponían como profesores de virtud. Pero nunca 
ninguna institución freudiana, de ninguna tendencia, cuestionó su existencia. 
Con Marie Bonaparte, Freud tuvo la oportunidad de abordar la cuestión de la interdicción en el 
terreno clínico. En su Journal, el 28 de abril de 1932 la princesa anotó que su hijo Pedro de 
Grecia (1908-1979), entonces en análisis con Rudolph Loewenstein, le había escrito una carta 
en la que le confiaba la tentación del incesto: "Si pasara una noche contigo, quizás me curaría". 
El 29 de abril, ella escribió que su propia tentación del incesto se había extinguido en los brazos 
de su amante. Finalmente, el 30 de abril registró que Freud le había respondido a la carta en la 
cual ella pedía que le justificara la interdicción. 
Esa carta fue publicada por Ernest Jones en 1957, fuera del contexto en el cual había sido 
escrita. Con prudencia, Freud comenzaba por subrayar que la razón habitual del "tabú" era 
insuficiente para justificar la interdicción. Después comparaba el incesto con el canibalismo, 
subrayando que, si bien nada le prohibía a un sujeto que comiera carne humana, ninguna 
sociedad moderna autorizaba a un hombre a matar al vecino para devorarlo. Finalmente, 
mostraba que el incesto es un acto antisocial, como lo sería la abrogación de las restricciones 
sexuales necesarias para el mantenimiento de la civilización. De hecho, le dio a Marie Bonaparte 
una interpretación que justificaba la interdicción, sin prohibir el acto en sí. 
De tal modo ponía en marcha en el terreno clínico la potencia simbólica de una palabra capaz de 
situar la relación del sujeto con la ley. Y es muy posible que, sin esa palabra, la princesa hubiera 
pasado al acto: "Podría suceder -dijo Freud- que alguien que se hubiera sustraído a la influencia 
de las represiones filogenéticas practicara el incesto sin daño, pero no se puede estar seguro. 
Estas herencias son a menudo más poderosas que lo que tenemos tendencia a pensar, y la 
transgresión es seguida por sentimientos de culpa contra los cuales uno es totalmente 
impotente." Este juicio se puede vincular con el enunciado en un artículo de 1912 sobre la vida 
amorosa: "Para estar en la vida amorosa verdaderamente libre y en consecuencia feliz, es 
preciso haber superado el respeto a la mujer y haberse familiarizado con la representación del 
incesto con la madre o la hermana". 
El ejemplo de Marie Bonaparte atestigua que Freud fue el gran teórico de la interdicción y la 
culpa. Señaló que a partir del momento en que el incesto (entre adultos consintientes) dejara de 
ser castigado por la ley, se volvería más importante la interdicción psíquica. Si Freud no hubiera 
comprendido que la necesidad de la interdicción interior era el único contrapeso posible a la 
igualmente necesaria declinación de la antigua autoridad paterna y, en otras palabras, al 
advenimiento de las sociedades modernas, nunca habría podido elaborar una doctrina en la cual 
la transgresión, el deseo y la prohibición mantienen tales relaciones de proximidad. 
En la Viena de fines de siglo había que tener coraje para establecer una dialéctica tal M deseo y 
la interdicción, en el corazón de esa sociedad victoriana en la que el incesto era tanto más 
violento y oculto cuanto que oficialmente se lo reprobaba y seguía estando prohibido por la ley. El 
propio Freud experimentó en varias oportunidades ese célebre deseo de incesto: primero con su 
joven madre (Amalia Freud), como lo demuestran su autoanálisis y la interpretación de sus 
propios sueños, y después con su cuñada (Minna Bernays), quien fue su "hermana querida"; 
también con su hija mayor (Mathilde Hollitscher) cuando abandonó la teoría de la seducción, y 
con su última hija (Anna Freud), finalmente, cuando decidió tomarla en análisis. Pero supo 
desmenuzar con semejante fuerza los detalles más íntimos de la vida sexual infantil y adulta 
precisamente porque siguió siendo durante toda su vida un esposo fiel, capaz de prohibirse toda 
transgresión sexual. 
 

Inconsciente 
fuente(98) 
El «descubrimiento» freudiano del 
inconsciente 
Hubo que esperar hasta 1878 para que el término «inconsciente» figurara en el diccionario de la 
Academia Francesa como sustanti