DICCIONARIO DE PSICOANÁLISIS - D-E -

Dador de la mujer
fuente(1) 
Definición
El modelo de la Estructura Familiar Inconsciente establece la relación entre cuatro lugares o
funciones: materna, paterna, filial y representante de la familia materna o dador de la mujer. Este
cuarto término es el lugar que simboliza el "intercambio original" subyacente entre la nueva
familia y las familias de origen.
Origen e historia del término
Se pueden delimitar dos aspectos en relación con la función del cuarto término de la estructura
familiar inconsciente: uno, como representante de la introducción de la regla fundamental en la
familia (en lo referente a la prescripción de la exogamia y promoción del intercambio) y otro,
como depositario del ideal narcisista familiar.
Estos dos aspectos aparecerían con predominancias diferentes según las etapas por las que
atraviese el grupo familiar. Así, en el primer momento de enamoramiento, el partenaire podrá ser
idealizado si posee algo que lo signifique como doble del cuarto término. Por otro lado, la
posibilidad de constitución de la alianza de manera efectiva implica al dador como promotor de la
exogamia y a la función del marido como el que ejercita el corte de la mujer con la familia dadora.
En la etapa de filiación, el lugar del hijo es el depositario del ideal narcisístico familiar; y la función
paterna representa la interdicción que separa al hijo de la madre. 
Desarrollo desde la perspectiva vincular
Desde la perspectiva vincular, la prohibición del incesto es una y se va encarnando en los
diferentes lugares de la estructura: la escena de la cesión corresponde al avúnculo, y la escena
de la interdicción a la función paterna. Estas dos escenas son dos caras de una misma moneda.
El interjuego entre estos dos lugares posibilita la vigencia del tabú del incesto dentro del grupo
familiar.
El vínculo con el representante de la familia materna puede pasar por diversas alternativas,
siendo dos los extremos:
a) Baluarte narcisista: el dador no efectiviza la entrega de la hermana al marido. La relación
preponderante es la de consanguinidad (entre el dador y la mujer). La función paterna está
fallida pues no se realiza el corte con la familia materna. La función materna también está
perdida, ya que aún cuando el lugar del infans esté libidinizado no estará significado como
sostén basado en la discriminación del otro. En este caso, la función del dador queda
semantizada como "baluarte narcisista".
b) Testigo de la alianza: el dador efectiviza el don. La relación preponderante es la de alianza
(entre marido y mujer). Aquí la función del avúnculo pierde su primitiva eficacia y permanece,
pero transformado en símbolo del testimonio de la realización de la alianza.
La función paterna simboliza el corte con la familia de origen, y la función materna permite la
narcisización del hijo sin el costo de la indiferenciación tanática. Esto permite entonces la
constitución de un tercer lugar para el hijo. Por lo tanto, si la exogamia se realiza, es decir, si se
produce el corte con la familia de origen, el dador queda como "testigo de la alianza".
Problemáticas conexas
Matus relaciona los diferentes modos de funcionamiento familiar (neurótico, perverso y
psicótico), con las formulaciones que realiza Godino Cabas sobre las fases o transformaciones
de la estructura del narcisismo. 

Vínculos familiares             Fase del narcisismo             Vicisitudes del dador             Vicisitudes del
narcisismo primario

Psicótico             Especular             Baluarte narcisista
(repudio)
(desmentida)
Situado en el lugar del
avúnculo
Perverso             Narcisismo del yo             Baluarte narcisista
la pareja
Neurótico             Narcisismo edípico             Testigo de la alianza
Situado en el lugar de
Situado en el lugar del
(represión)
hijo (erotización del
vínculo)
Dirección del análisis
familiar
Narcisismo
secundario
Testigo de la alianza
(sepultamiento)
Situado en el lugar del
hijo (resignación del

      vínculo)
En el cuadro aparece la correspondencia de las características de cada una de las fases:
especular, narcisismo del yo y edípica, con los vínculos familiares psicóticos, perversos y
neuróticos.
En los dos primeros, el dador está semantizado como baluarte narcisista, con diferencias en
cuanto al modo en que está negada la castración: el repudio o la desmentida. En ambos casos
está dificultado el proyecto narcisista para el lugar del hijo, de manera que el ideal familiar está
situado en el avi1nculo, en el vínculo psicótico; y en el vínculo perverso, con frecuencia lo está
en el lugar de la pareja.
Por otro lado, el dador aparece como testigo de la alianza en el funcionamiento neurótico. Aquel
cayó bajo la represión con la consecuente posibilidad de vuelta de lo reprimido. El proyecto
narcisista familiar está ubicado en el lugar del hijo, lugar que simboliza el narcisismo primario del
infans. En este funcionamiento, los vínculos filiales están en mayor o menor medida erotizados, y
esto impide su resignación.
En la clínica estos tipos de vínculos se entremezclan en las relaciones familiares, pudiendo sólo
en determinados momentos hablar de predominancias que darían cuenta de una cualidad
estructural diferencial de la familia en cuestión.
La dirección del análisis familiar tenderá hacia el procesamiento del lugar del dador como testigo 
de la alianza permitiendo al grupo familiar el pasaje hacia un funcionamiento donde la cualidad
amparadora está semantizada al modo del narcisismo secundario. Esto implicará pues, la
posibilidad de resignación del vínculo filial, con la consecuente efectivización de la salida
exogámica. 

Defensa 

fuente(2) 
s. f. (fr. defénse; ingl. defence; al. Abwehr). Operación por la cual un sujeto confrontado con una
representación insoportable la reprime, a falta de medios para ligarla con otros pensamientos a
través de un trabajo de pensamiento.
S. Freud averiguó mecanismos de defensa típicos para cada afección psicógena: la conversión
somática para la histeria; el aislamiento, la anulación retroactiva, las formaciones reactivas para
la neurosis obsesiva; la trasposición del afecto para la fobia; la proyección para la paranoia. La
represión tiene un estatuto particular en la obra de Freud, pues, por una parte, instituye el
inconciente, y, por otra, es el mecanismo de defensa por excelencia, según el cual los otros se
modelan. A estos destinos pulsionales considerados como procesos defensivos, se agregan la
vuelta sobre la persona propia, la trasformación en lo contrario y la sublimación. En su conjunto,
los mecanismos de defensa son puestos en juego para evitar las agresiones internas de las
pulsiones sexuales cuya satisfacción trae conflictos al sujeto y para neutralizar la angustia que
de ello se deriva. Se observará sin embargo que, en Inhibición, síntoma y angustia (1926), a
partir especialmente de una reinterpretación de la fobia, Freud se vio llevado a privilegiar «la
angustia ante un peligro real» y a considerar como un derivado la angustia ante la pulsión.
El origen de la defensa es atribuido por Freud al yo. Este concepto remite necesariamente a
todas las dificultades ligadas a la definición del yo, según se haga de él un representante del
principio de realidad, que tendría una función de síntesis, o más bien un producto de una
identificación imaginaria, objeto del amor narcisista. 
Defensa
Defensa
Al.: Abwehr. 
Fr.: défense. 
Ing.: defence. 
It.: difesa. 
Por.: defesa.
fuente(3) 
Conjunto de operaciones cuya finalidad consiste en reducir o suprimir toda modificación
susceptible de poner en peligro la integridad y la constancia del Individuo biopsicológico. En la
medida en que el yo se constituye como la Instancia que encarna esta constancia y que busca
mantenerla, puede ser descrito como «lo que está en juego» y el agente de estas operaciones.
La defensa, de un modo general, afecta a la excitación Interna (pulsión) y electivamente a las
representaciones (recuerdos, fantasías) que aquélla comporta, en una determinada situación
capaz de desencadenar esta excitación en la medida en que es Incompatible con dicho equilibrio
y, por lo tanto, displacentero para el yo. Los afectos displacenteros, motivos o señales de la
defensa, pueden ser también el objeto de ésta.
El proceso defensivo se especifica en mecanismos de defensa más o menos integrados al yo. 
La defensa, marcada e infiltrada por aquello sobre lo que en definitiva actúa (la pulsión),
adquiere a menudo un carácter compulsivo y actúa, al menos parcialmente, en forma
Inconsciente.
Al situar en primer plano la noción de defensa en la histeria, y muy pronto también en otras
psiconeurosis, Freud estableció su propia concepción de la vida psíquica, en oposición a los
puntos de vista de sus contemporáneos (véase: Histeria de defensa). Los Estudios sobre la
histeria (Studien über Hysterie, 1895) muestran toda la complejidad de las relaciones existentes
entre la defensa y el yo, al cual se atribuye aquél?[. En efecto, el yo es aquella región de la
personalidad, aquel «espacio» que se intenta proteger de toda perturbación (por ejemplo,
conflictos entre deseos opuestos). Es también un «grupo de representaciones » que se halla en
desacuerdo con una representación «incompatible» con él, siendo la señal de esta
incompatibilidad un afecto displacentero; finalmente, es agente de la operación defensiva (véase:
Yo). En los trabajos de Freud donde se elabora el concepto de psiconeurosis de defensa, se
realiza siempre la idea de incompatibilidad de una representación con el yo; los diferentes tipos
de defensa consisten en las diversas formas de tratar esta representación actuando en
especial sobre la separación de ésta del afecto que originalmente estaba ligado a ella. Por otra
parte, sabemos que Freud muy pronto opuso a las psiconeurosis de defensa las neurosis
actuales, grupo de neurosis en las cuales un aumento intolerable de la tensión interna, debido a
una excitación sexual no descargada, encuentra su salida en diversos síntomas somáticos;
resulta significativo el hecho de que, en este último caso, Freud rehusa hablar de defensa, a
pesar de que también aquí hay una forma de proteger el organismo y buscar la restauración de
cierto equilibrio. La defensa, ya en el mismo momento de su descubrimiento, es implícitamente
diferenciada de las medidas que adopta un organismo para reducir cualquier aumento de
tensión.
En la misma época en que Freud intenta especificar las diversas modalidades del proceso
defensivo según las enfermedades, y cuando la experiencia de la cura le permite reconstruir
mejor, en los Estudios sobre la histeria, el desenvolvimiento de este proceso (resurgimiento de
los afectos displacenteros que han motivado la defensa, escalonamiento de las resistencias,
estratificación del material patógeno, etc.), intenta dar un modelo metapsicológico de la defensa.
En un principio esta teoría se refiere, como sucederá constantemente después, a una oposición
entre las excitaciones externas, de las que se puede huir o contra las cuales existe un
dispositivo de barrera mecánica que permite filtrarlas (véase: Protector contra las excitaciones),
y las excitaciones internas, de las que no es posible huir. Contra esta agresión desde dentro,
que es la pulsión, se constituyen los diferentes procedimientos defensivos. El Proyecto de
psicología científica (Entwurf einer Psychologie, 1895) aborda de dos maneras el problema de
la defensa:
1) Freud busca el origen de lo que llama «defensa primaria» en una «experiencia de dolor», de 
igual modo que encontró el modelo del deseo y de su inhibición por el yo en una «experiencia de
satisfacción». Con todo, esta concepción no puede aprehenderse, en el Proyecto, con tanta
claridad como la de la experiencias de satisfacción(4).
2) Freud intenta distinguir una defensa normal y una defensa patológica. La primera actúa en el
caso de una reviviscencia de una experiencia penosa; es preciso que el yo haya podido ya,
durante la experiencia inicial, empezar a inhibir el displacer por medio de «catexis laterales»:
«Cuando se repite la catexis de la huella mnémica, se repite también el displacer, pero las
facilitaciones del yo ya están establecidas; la experiencia muestra que, la segunda vez, la
liberación (de displacer) es menos importante, y finalmente, tras varias repeticiones, se reduce a
la intensidad, conveniente al yo, de una señal».
Tal defensa evita al yo el peligro de verse sumergido e infiltrado por el proceso primario, como
ocurre en la defensa patológica. Ya es sabido que Freud encuentra la condición para esta última
en una escena sexual que cuando se produjo no suscitó defensa, pero cuyo recuerdo
reactivado desencadena, desde dentro, una magnitud de excitación. «La atención se halla
dirigida hacia las percepciones que habitualmente dan lugar a la liberación de displacer. [Ahora
bien] aquí no se trata de una percepción, sino de una huella mnémica que, de forma inesperada,
libera displacer, y el yo es informado de ello demasiado tarde». Esto explica que «[...] en un
proceso del yo se produzcan consecuencias que habitualmente sólo se observan en los
procesos primarios».
Así, la condición de la defensa patológica consiste en el desencadenamiento de una excitación
de origen interno, que provoca displacer y contra la cual no se ha establecido ningún
aprendizaje defensivo. Por consiguiente, no es la intensidad del afecto en sí lo que motiva la
puesta en marcha de la defensa patológica, sino condiciones muy específicas que no pueden
englobarse en una percepción desagradable ni tampoco en el recuerdo de una percepción
penosa. Según Freud, estas condiciones sólo se cumplirían en la esfera de la sexualidad (véase:
Posterioridad; Seducción).
Cualesquiera que sean las modalidades del proceso defensivo en la histeria, la neurosis
obsesiva, la paranoia, etc. (véase: Mecanismos de defensa), los dos polos del conflicto son
siempre el yo y la pulsión. El yo intenta protegerse frente a una amenaza interna. Esta
concepción, si bien resulta confirmada constantemente por la clínica, no deja de plantear un
problema teórico que Freud siempre tuvo presente: ¿cómo la descarga pulsional, que por
definición está destinada a producir placer, puede ser percibida como displacer o como una
amenaza de displacer hasta el punto de poner en marcha una defensa? La diferenciación tópica
del aparato psíquico permite enunciar que aquello que constituye placer para un sistema,
representa displacer para otro (el yo), pero este reparto de papeles obliga a explicar lo que hace
que determinadas exigencias pulsionales sean contrarias al yo. Una solución teórica que Freud
rechazó es aquella según la cual la defensa entraría en acción « [...] cuando la tensión aumenta 
en forma intolerable porque una moción pulsional se halla insatisfecha». Así, el hambre
insatisfecha no es reprimida; cualesquiera que sean los «medios de defensa» de que dispone el
organismo para enfrentarse a una amenaza de este tipo, no se trata aquí de la defensa en
sentido psicoanalítico. Para explicar ésta no es condición suficiente la homeostasis del
organismo.
¿Cuál es el móvil último de la defensa del yo? ¿Por qué percibe éste como displacer una
determinada moción pulsional? Esta pregunta, fundamental en psicoanálisis, puede encontrar
diversas respuestas, que, por lo demás, no se excluyen necesariamente entre sí. Con
frecuencia se admite una primera distinción referente al origen último del peligro inmanente a la
satisfacción pulsional: puede considerarse la propia pulsión como peligrosa para el yo, como una
agresión interna; también puede adscribirse, en último análisis, todo peligro a la relación del
individuo con el mundo exterior, entonces la pulsión es peligrosa por los daños reales a que
podría conducir su satisfacción. Así, la tesis admitida por Freud en Inhibición, síntoma y
angustia (Hemmung, Symptom und Angst, 1926), y sobre todo su reinterpretación de la fobia, le
lleva a conceder un papel primordial a «la angustia ante un peligro real» (Real angst) y, en último
término, a considerar como derivada de ésta la angustia neurótica o angustia ante la pulsión.
Si abordamos el mismo problema desde el punto de vista de la concepción del yo, las soluciones
variarán evidentemente según se haga recaer el acento en su función de agente de la realidad y
representante del principio de realidad, o se insista en su «compulsión a la síntesis», o se le
describa, ante todo, como una forma, especie de duplicado intrasubjetivo del organismo,
regulado, como éste, por un principio de homeostasis. Finalmente, desde el punto de vista
dinámico, puede intentarse explicar el problema planteado por el displacer de origen pulsional por
la existencia de un antagonismo que no sería sólo el de las pulsiones y la instancia del yo, sino el
de dos clases de pulsiones con objetivos opuestos. Este último camino es el seguido por Freud
en los años 1910-1915, al oponer a las pulsiones sexuales, las pulsiones de autoconservación o
pulsiones del yo. Como es sabido, este par pulsional será substituido, en la última teoría de
Freud, por el antagonismo entre pulsiones de vida y pulsiones de muerte, y esta nueva oposición
ya no coincide directamente con el juego de fuerzas presentes en la dinámica del conflicto.
La misma palabra defensa, sobre todo cuando se utiliza de un modo absoluto, es fuente de
equívocos y exige algunas distinciones conceptuales. Dicha palabra designa tanto la acción de
defender (tomar la defensa) como la de defenderse. Por otra parte, en francés se añade el
concepto de «défense de», es decir, de prohibición. En consecuencia, sería útil distinguir
diversos parámetros de la defensa, incluso aunque éstos coincidan más o menos unos con
otros: lo que está en juego: el «lugar psíquico» amenazado; su agente: el soporte de la acción
defensiva; su finalidad: por ejemplo, la tendencia a mantener y restablecer la integridad y la
constancia del yo y evitar toda perturbación que se traduciría subjetivamente por displacer; sus
motivos: lo que enuncia la amenaza y pone en marcha el proceso defensivo (afectos reducidos
a la función de señales, señal de angustia); y, finalmente, sus mecanismos. 
Para terminar, la distinción entre la defensa, en el sentido casi estratégico que ha adquirido en
psicoanálisis, y lo prohibido, especialmente en la forma que se presenta en el complejo de Edipo,
al tiempo que subraya la heterogeneidad de dos niveles, el de la estructuración del aparato
psíquico y el de la estructura del deseo y de las fantasías más fundamentales, deja sin resolver
el problema de su articulación en la teoría y en la práctica de la cura. 
Defensa
Defensa
fuente(5) 
En el agregado a Inhibición, síntoma y angustia (1925), «Represión y defensa», Freud propone
una visión global de las vicisitudes del concepto de defensa. Vuelve a ese término, explica, del
que se había servido treinta años antes, en la exposición sobre «Las neuropsicosis de
defensa», y que había abandonado para reemplazarlo por el de represión. En efecto, la palabra
defensa debe designar de manera general todas las técnicas que utiliza el yo en sus conflictos,
que pueden eventualmente culminar en la neurosis. El término «represión» de todas maneras se
conserva, reservándolo para una de esas defensas en particular.
Freud recuerda que «al principio aprendimos a conocer la represión y la formación de síntomas
en el terreno de la histeria. En ese caso, el contenido perceptivo de experiencias generadoras
de excitación, el contenido de representación de formaciones ideativas patógenas, es olvidado,
excluido del proceso de reproducción en el recuerdo», y es por ello que «el mantenimiento fuera
de la conciencia ha sido reconocido como el carácter principal de la represión histérica».
Más tarde, el estudio de la neurosis obsesiva reveló que en esta afección los acontecimientos
no se olvidan; «siguen conscientes, pero son "aislados"». Aunque el resultado sea el mismo que
en la amnesia histérica, uno se ve llevado a pensar que el proceso por el cual se elimina una
exigencia pulsional no puede ser el mismo que en la histeria. De allí el interés de tomar el
concepto de defensa ampliado, para que abarque, además del proceso de represión histérica,
otros procesos que ponen de manifiesto la misma tendencia: la protección del yo ante las
exigencias pulsionales. Una vez adoptado, este punto de vista permitirá caracterizar a cada uno
de los diferentes tipos de afección según la especificidad del proceso de defensa que en él se
pone en obra. Así, concluye la nota, se podrá pensar en relacionar cada afección con un
momento definido del desarrollo de la organización del yo.
De modo que el concepto de defensa, originalmente elaborado en función de las exigencias de la
primera tópica, será retomado con el objeto de satisfacer las exigencias de la segunda. Este
proceso permitirá rastrear las vicisitudes de la función del yo a través de las renovaciones
sucesivas del pensamiento psicoanalítico, desde el análisis de la histeria hasta una sistemática
gobernada por la teoría de la psicosis. 
Defensa
Defensa
Alemán: Abwehr 
Francés: Défense. 
Inglés: Defence.
fuente(6) 
Sigmund Freud designa con este término el conjunto de las manifestaciones de protección del yo
contra las agresiones interiores (de tipo pulsional) y exteriores, capaces de constituir fuentes de
excitación y ser de tal modo factores de displacer.
A las diversas formas de defensa, capaces de especificar las afecciones neuróticas, se las
agrupa en general bajo la expresión de "mecanismos de defensa".
En 1894 Freud publicó un artículo titulado "Las neuropsicosis de defensa", en el cual aparecía la
noción de defensa como pivote del funcionamiento neurótico en relación con los procesos de
organización del yo. 
En ese momento -y los Estudios sobre la histeria, escritos en colaboración con Josef Breuer, lo
confirman- la cuestión consiste en identificar las modalidades según las cuales el yo, entonces
asimilado a la conciencia o el consciente, reaccionaba a las diversas solicitaciones capaces de
perturbarlo, que provocaban en él efectos displacientes. Esos elementos parásitos podían tener
un origen exterior, existiendo entonces la posibilidad de que el yo huyera de ellos, o procediera a
investiduras laterales. La cuestión es de entrada más delicada cuando los elementos
inconciliables son de origen interno, pulsional y, más precisamente, sexual. En una carta a
Wilhelm Fliess del 21 de inayo de 1894, Freud lo declara claramente: "La defensa se erige contra
la sexualidad".
Primero elaborada en el marco de la etiología de la histeria, la noción de defensa adquirió para
Freud un papel diferenciador entre las diversas afecciones neuróticas, sobre todo en el artículo
de 1896 titulado "Nuevas puntualizaciones sobre las neuropsicosis de defensa". El mecanismo
de defensa reviste entonces la forma de la conversión en la neurosis histérica, la forma de la
sustitución en la neurosis obsesiva, y la forma de la proyección en la paranoia. Bajo estos
diversos aspectos, ligados a la especificidad de la entidad patológica, la defensa persigue
siempre el mismo objetivo: separar la representación perturbadora del afecto ligado originalmente
a ella, cuando esta operación no se ha podido realizar directamente por medio de la abreacción.
En 1915, en los términos de su metapsicología, Freud utiliza de nuevo la expresión mecanismo de
defensa; primero en el artículo dedicado al inconsciente, para agrupar el conjunto de los
procesos de defensa (sin discriminar las diversas neurosis), y después en el consagrado a los
destinos de las pulsiones, para evocar las diversas formas de la evolución de una pulsión
(represión, transformación en lo contrario, orientación hacia la propia persona, sublimación). En
su carta a Wilhelm Fliess del 6 de diciembre de 1896, dedicada a la formulación del aparato
psíquico, Freud asimilaba ya la defensa a la represión: "La condición determinante de una
defensa patológica (es decir, de la represión) es entonces el carácter sexual del incidente y su
ocurrencia en el curso de una fase anterior".
En 1926, en el suplemento a su libro Inhibición, síntoma y angustia, vuelve a considerar esa
asimilación, refiriéndose en primer lugar a las razones por las cuales ha abandonado la
expresión "procesos de defensa". A continuación reconoce haberla reemplazado por la de
represión, pero sin precisar la naturaleza de la relación entre las dos nociones. Propone
entonces conservar el término represión para designar ciertos casos de defensa, ligados a
afecciones neuróticas particulares (toma el ejemplo del vínculo preciso entre represión e
histeria), y utilizar "el viejo concepto de defensa" para englobar los procesos de la misma
orientación: la de "protección del yo contra las exigencias pulsionales".
Con los trabajos de Anna Freud, la noción de mecanismo de defensa vuelve a ser central en la
reflexión psicoanalítica, y adquiere incluso el valor de concepto. Para la hija de Freud, los
mecanismos de defensa intervienen contra las agresiones pulsionales, pero también contra
todas las fuentes exteriores de angustia, incluso las más concretas. El desarrollo de esta 
perspectiva globalizadora implica una concepción del yo que representa un retroceso respecto
de la expresada por Freud en el marco de la gran reestructuración teórica de la década de 1920.
El yo vuelve a ser sinónimo de lo consciente, es asimilado a la persona, y el objetivo del
psicoanálisis consiste entonces en ayudar a sus defensas para consolidar su integridad. Esta
concepción alcanzó su pleno desarrollo en la corriente de la Ego Psychology. Ha sido
fuertemente combatida, en particular por Jacques Lacan en diversos artículos de los años
1950-1960; el autor de los Escritos la denuncia como una transformación del psicoanálisis en
una gestión adaptativa, una forma de ortopedia social contra la cual él emprende su "retorno a
Freud".
Para Melanie Klein, el concepto de defensa y las formas que puede tomar están inscritos en la
fase arcaica, preedípica; se basan tanto en los elementos exteriores interiorizados, o sometidos
a intentos de control, como en los elementos pulsionales. 

Deformación
Deformación
Deformación
Al.: Entstellung. 
Fr.: déformation. 
Ing.: distortion. 
It.: deformazione. 
Por.: deformação.
fuente(7) 
Efecto global del trabajo del sueño: los pensamientos latentes se transforman en un producto
manifiesto difícil de reconocer.
Remitimos al lector a los artículos Trabajo del sueño, Contenido manifiesto, Contenido latente.
La edición francesa de L'interprétation du rêve (La interpretación de los sueños [Die
Traumdeutung, 1900]) traduce Entstellung por transposition (transposición). Esta palabra nos
parece demasiado pobre. Las ideas latentes no sólo se expresan en otro registro (como si se
tratara de la transposición de una melodía), sino que son desfiguradas de tal forma que
únicamente es posible restituirlas mediante una labor de interpretación. El término «alteración» ha
sido descartado por su matiz peyorativo. Por esto proponemos el de deformación. 

Delay Jean
(1907-1987). Psiquiatra francés
Delay Jean (1907-1987). Psiquiatra francés
Delay Jean
(1907-1987) Psiquiatra francés
fuente(8) 
Nacido en Bayona, en una familia de médicos, alumno de Pierre Janet, analizado por Edouard
Pichon, amigo y contemporáneo de Jacques Lacan, miembro de la Academia de Medicina en
1955, y de la Academia Francesa en 1959, Jean Delay fue el principal representante francés de
la escuela de psiquiatría biológica de la segunda mitad del siglo. En este sentido, no se mostró
favorable a las teorías freudianas, que conocía perfectamente, ni manifestó ninguna simpatía por
los progresos de la psiquiatría dinámica. Después de haber sido en 1945 experto en el tribunal
de Nuremberg para juzgar la responsabilidad penal de ciertos verdugos nazis, fue elegido titular
de la cátedra de clínica de enfermedades mentales y del encéfalo en el Hospital Sainte-Anne,
donde ayudó a Lacan, poniendo un anfiteatro a su disposición. Ocupó ese cargo hasta 1970, e
introdujo en Francia los tratamientos farmacológicos para curar las enfermedades mentales:
principalmente los neurolépticos y los antidepresivos. En 1956 publicó una notable obra
psicobiográfica, La feunesse d'André Gide, a la cual Lacan dedicó un largo comentario. 
Con un trayecto opuesto al de Henri Ey, Delay alcanzó, como aquél, un renombre internacional.
Formó a varios discípulos, sobre todo a Pierre Pichot, adversario del psicoanálisis y de las tesis
de Henri F. Ellenberger, defensor en Francia del célebre Diagnostic and Statistical Manual of
Mental Disorders (DSM-IV). Este manual tuvo un éxito considerable en las sociedades
industriales avanzadas, por el hecho de que reduce la locura a un comportamiento puramente
mecánico, y el sujeto pensante a un cuerpo máquina, a contrapelo del saber clínico y de la
práctica hospitalaria acumulados desde fin del siglo XIX, cuando Sigmund Freud y Eugen Bleuler
denunciaron precisamente todas las formas de "nihilismo terapéutico". 

Delirio
fuente(9) 
s. m. (fr. délire; ingl. delusion; al. Delirium, Wahn). Según Freud, tentativa de curación, de
reconstrucción del mundo exterior por restitución de la libido a los objetos, privilegiada en la
paranoia y hecha posible por el mecanismo de la proyección, que permite que lo abolido adentro
le vuelva al sujeto desde afuera.
Freud concluye en 1911 sus Puntualizaciones psicoanalíticas sobre un caso de paranoia
descrito autobiográficamente (el presidente Schreber) de la siguiente manera: «Los rayos de
Dios schreberianos, que se componen de rayos solares, de fibras nerviosas y de
espermatozoides, todo condensado en uno, no son en el fondo sino la representación
concretizada y proyectada afuera de investimientos libidinales y le prestan al delirio de Schreber
una impresionante concordancia con nuestra teoría». Y agrega: «El futuro dirá si la teoría
contiene más locura de lo que yo quisiera, o la locura más ver -dad que la que otros hoy están
dispuestos a otorgarle». El valor que Freud acuerda así al delirio de Schreber, el gusto que se
da, es, nos dice Lacan, «simplemente aquel, decisivo en la materia, de introducir allí al sujeto
como tal, lo que quiere decir no calibrar rápidamente al loco en términos de déficit y de
disociación de las funciones». De esta posición freudiana inicial, tomando apoyo en el texto de
Schreber mismo (Memorias de un neurópata, 1903), volverá a partir J. Lacan para poner a
prueba la tesis del inconciente estructurado como un lenguaje en la cuestión de la psicosis y el
delirio. El Seminario III, 1955-56, «Las psicosis», retomado en lo esencial en 1959, en el texto
«De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis» (Escritos, 1966), es
testimonio de ello. El conjunto de estos textos, incluido el del propio Schreber, constituye la
referencia indispensable para el abordaje psicoanalítico de la cuestión del delirio.
Significación y mecanismo del delirio. Freud se aparta radicalmente de las concepciones de su
época concernientes a la significación del delirio: «Lo que tomamos por una producción mórbida,
la formación del delirio, es en realidad una tentativa de curación, una reconstrucción». ¿Cómo
entender esta definición? En la concepción freudiana del aparato psíquico, tal como se articula
en la primera tópica, esta definición da al delirio la significación de un síntoma, es decir, de una
formación sustitutiva cuyas condiciones de aparición dependen de un mecanismo general común
a la neurosis y a la psicosis. Así, las propiedades atribuidas al delirio: tentativa de curación,
reconstrucción, se relacionan también con otras formaciones sustitutivas (conversión, obsesión,
etc.). Son las manifestaciones de la etapa de la evolución de todo proceso psicopatológico que
sobreviene después de la represión y que Freud llama «el retorno de lo reprimido». Si la
represión consiste en desprender la libido de los objetos en el mundo exterior, en la realidad, el 
retorno de lo reprimido, por el contrario, es una tentativa de restitución de la libido hacia el mundo
exterior, pero de un modo regresivo con relación al precedente. Si la significación del retorno de
lo reprimido como tentativa tiene un alcance general, el síntoma por el cual se manifiesta, en
cambio, depende de condiciones particulares. En lo concerniente al delirio, que Freud vincula de
una manera paradigmática con la paranoia, conviene concebirlo como un medio para el sujeto de
defenderse de un aflujo de libido homosexual. En la paranoia, en efecto, la libido, primero
desprendida del mundo exterior por la represión, permanece por un tiempo flotante, luego viene a
reforzar por regresión los diversos puntos de fijación que se han producido en el curso de su
desarrollo y, sobre todo, el fantasma de deseo homosexual, primordialmente reprimido en la
infancia. Este aflujo de la libido homosexual (que, para poder circular, tiende a sexualizar los
investimientos sociales del sujeto y, en particular, las relaciones con personas del mismo sexo
que él) representa así una doble amenaza: la de la aniquilación de las adquisiciones de la
sublimación y la de estar en el origen de representaciones inaceptables como tales para la
conciencia.
¿En qué consiste entonces el mecanismo del delirio, que le permite al sujeto defenderse en tal
situación? Freud cita este mecanismo bajo el término proyección. Pero es importantísimo
destacar que lo articula como segundo tiempo de un procedimiento de trasformación gramatical
de una proposición inicial, procedimiento que constituye el verdadero mecanismo de la formación
del delirio. Así, señala que las diferentes formas del delirio en la paranoia corresponden a las
diferentes posibilidades gramaticales de declinar la contradicción de una proposición inicial cuyo
contenido es un fantasma de deseo homosexual: «yo lo amo». Según que esta contradicción, en
el caso de un hombre, recaiga sobre el verbo (lo odio), sobre el objeto (la amo a ella, no a él) o
sobre el sujeto (ella lo ama), tendremos el primer tiempo de la formación del delirio de
persecución, del erotomaníaco, o del celotípico. El segundo tiempo, el de la proyección,
corresponde a una interversión del sujeto de la proposición intermedia y completa la fórmula
delirante haciéndola aceptable para la conciencia: él me odia (persecución), es ella la que me
ama (erotomanía). Este tiempo de la proyección no es necesario para constituir la fórmula del
delirio de celos [ya que el yo ha sido desimplicado de la acción, dice Freud]. Partiendo del
conjunto de esta deducción gramatical, Freud da una definición del mecanismo del delirio: «Lo
abolido adentro, vuelve desde afuera».
La metáfora delirante. Lacan partirá de esta deducción gramatical y de esta definición freudianas
del delirio refiriéndolas, respectivamente, a la dimensión del mensaje (la significación) y a la del
código (el tesoro del significante), las que le permitirán distinguir, en el delirio psicótico, la
relación del sujeto con el otro en el registro imaginario (pequeño otro) y en el registro simbólico
(gran Otro). En la vertiente del mensaje, la proposición inicial «Yo lo amo») vuelve como
significación al sujeto según las tres modalidades de formación del delirio, es decir, según tres
formas de alienación primitiva de la relación con el otro, que diferencian tres tipos de presencia,
de estructuración del pequeño otro en el delirio. Lacan distingue así:
la alienación invertida del mensaje en el delirio de celos, donde el sujeto hace llevar su mensaje 
por otro, un alter ego cuyo sexo ha sido cambiado: «Es ella quien lo ama». La característica
principal del pequeño otro es aquí ser indefinido, como lo muestra la clínica: no es un hombre en
particular el que está implicado en el delirio de celos, sino casi cualquier hombre;
la alienación divertida del mensaje en el delirio erotomaníaco: «No es a él a quien amo, es a ella».
Las características principales del otro al que se dirige el erotómano son el alejamiento, la
despersonalización y la neutralización, que permiten que sea agrandado hasta las dimensiones
mismas del mundo;
la alienación convertida del mensaje en el delirio de persecución, en el sentido de que, por un
mecanismo cercano a la denegación, el amor ha devenido odio. La propiedad principal del
pequeño otro, del perseguidor, reside en su demultiplicación, su extensión en red que acompaña
a la extensión del delirio. En la vertiente del código o, más exactamente, del tesoro del
significante que constituye el gran Otro, de la relación del sujeto con lo simbólico, Lacan insistirá
en un mecanismo del delirio que no retuvo la atención de Freud: la interpretación. Lacan
caracteriza en efecto la psicosis por la forclusión de un significante primordial en el Otro, el
Nombre-del-Padre, significante metafórico por excelencia que le permite al sujeto acceder a la
significación fálica. El déficit de este significante en lo simbólico, el agujero que allí constituye
traen consigo un déficit y un agujero correspondientes en lo imaginario fálico. La interpretación
delirante sería la tentativa de paliar este déficit en lo simbólico y sus consecuencias en lo
imaginario, pero al precio, para el sujeto, de tener que sostener él mismo, en el lugar del falo en
déficit, la significación en su conjunto. La interpretación es así una metáfora delirante que Lacan
resume en el caso Schreber en estos términos: «A falta de poder ser el falo que le falta a la
madre, le queda la solución de ser la mujer que le falta a los hombres», metáfora feminizante
inaugural a partir de la cual se pueden seguir las trasformaciones sucesivas del delirio hasta la
redención final. 
Delirio
Delirio
fuente(10) 
En ausencia de una teoría psiquiátrica sistemática de los delirios, que desemboque en una
noción homogénea de la estructura del proceso delirante, lo que pone en evidencia un aporte
propiamente psicoanalítico a la concepción del delirio se ve reducido al empleo en los dominios
de la patología, de hipótesis de extensión creciente, en un trabajo de aproximación progresiva.
La mejor de las presentaciones sobre el tema se encuentra en un artículo de 1924, «La pérdida
de realidad en la neurosis y la psicosis». Allí se evocan, no solamente las modificaciones que el
delirio impone a la realidad, sino también la función que le corresponde en la economía del sujeto:
«El remodelamiento de la realidad se basa en la psicosis en los sedimentos psíquicos de las
relaciones precedentes con esa realidad, es decir, en las huellas mnémicas, las
representaciones y los juicios que hasta ese momento se habían obtenido de ella y por los
cuales ella era representada en la vida psíquica. Pero esa relación no era una relación ya
acabada sino continuamente enriquecida y modificada por nuevas percepciones. De modo que la
psicosis tiene por tarea, también ella, procurar percepciones que correspondan a la nueva
realidad, meta que es alcanzada de la manera más radical por la vía de la alucinación. Si las
ilusiones del recuerdo, los delirios y las alucinaciones tienen un carácter tan penoso en tantas
formas y casos de psicosis, y están ligadas a un desarrollo de angustia, esto muestra que todo
el proceso de reestructuración se realiza contra violentas fuerzas contrarias. Es posible
construir este proceso según el modelo de la neurosis, que conocemos mejor. En la neurosis, a
todo intento de irrupción de la moción reprimida le responde una reacción de angustia, y el
resultado del conflicto es necesariamente un compromiso que sólo aporta una satisfacción
incompleta. Es verosímil que, en la psicosis , el fragmento de la realidad rechazado vuelva sin 
cesar a forzar su entrada en la vida psíquica, como lo hace en la neurosis la moción reprimida, y
por ello las consecuencias son las mismas en los dos casos». Y, en conclusión, «el examen de
los diferentes mecanismos que en las psicosis tienen por función el apartamiento e la realidad y
la construcción de otra, así como el de la amplitud del éxito que esos mecanismos pueden
alcanzar, es una tarea de la psiquiatría especial, que aún no ha sido emprendida».
La noción esencial implicada en este texto es la de «reconstrucción», tal como queda
retroactivamente subrayado por otra parte en el comentario, realizado unos cuantos anos antes,
de las memorias del presidente Schreber. En ese texto, en efecto, el delirio paranoico nos es
presentado como una reconstrucción consecutiva al derrumbe narcisista del sujeto. El modo en
que se produce consiste en una permutación de las funciones del sujeto, del objeto y del verbo.
Según esta óptica, el problema del delirio hace intervenir la referencia a la verdad histórica,
concebida por Freud como uno de los momentos genéticamente asignables del discurso en su
relación con criterios de validez solidarios de las vicisitudes del destino pulsional. La forclusión
del Nombre-del-Padre, en a acepción que le asigna la teoría de la psicosis en Lacan, aparece así
perfectamente alineada con las anticipaciones freudianas. 

Delirio y los sueños
en la "Gradiva" de W. Jensen (el)
Delirio y los sueños en la "Gradiva" de W. Jensen (el)
Delirio y los sueños
en la "Gradiva" de W. Jensen (el)
fuente(11) 
Obra de Sigmund Freud publicada en 1907 con el título de Der Wahn und die Träume in W.
Jensens "Gradiva". Traducida por primera vez al francés en 1931 por Marie Bonaparte con el
titulo de Délires et rêves dans la "Gradiva" de Jensen, precedida por Gradiva, fantaisie
pompéienne de Wilhelm Jensen (1837-1911), a su vez publicada originalmente en alemán en
1903 con el título Gradiva, ein pompejanisches Phantasiestück, y traducida en 1931 por E. Zak
y G. Sadoul. Retraducida en 1986 por Paule Arhex y Rose-Marie Zeitlin, precedida del texto de
Wilhelm Jensen traducido por Jean Bellemin-Noél en 1983. Traducida al inglés por primera vez en
1917 por H. M. Downey, con el título Delusion and Dream y precedida por el texto de Wilhelm
Jensen en inglés. Retraducida en 1959 por James Strachey con el titulo Delusions and Dreams
in Jensen's "Gradiva".
Ernest Jones lo dice con algo de escepticismo: habría sido Carl Gustav Jung quien llamó la
atención de Freud respecto de la novela de Wilhelm Jensen titulada Gradiva, fantasía
pompeyana. Para agradar a su discípulo, Freud habría entonces redactado su ensayo
psicoanalítico sobre esa obra, a la que en 1925, en su autobiografía, califica de "novelita sin gran
valor en sí misma".
En la correspondencia entre Freud y Jung nada confirma las afirmaciones atribuidas a Jung,
pero éste, como lo atestiguan dos de sus cartas, se entusiasmó con el ensayo. El 24 de mayo de
1907 exclamó: "¡Su Gradiva es magnífica! La he leído de un tirón, la claridad de su exposición es
fascinante...". Más adelante, en la misma carta, añade, lo que no podía dejar de encantar a
Freud, "Bleuler dice que su Gradiva es maravillosa..."
Nacido en Alemania del Norte, Jensen fue un escritor prolífico. No obstante, sólo se lo recuerda
como autor de esta obra, Gradiva, que Freud tomó para realizar su segundo psicoanálisis de 
libros (el primero, que quedó inédito, sólo se lo envió a Wilhelm Fliess, y se refería a una novela
de Conrad Ferdinand Meyer, 1825-1898), inaugurando con ella la colección de psicoanálisis
aplicado que acababa de crear con el nombre de Schriften zur angewandten Seelenkunde.
La novela de Jensen es la historia de un joven arqueólogo, Norbert Hanold, enamorado de la
figura de un bajorrelieve descubierto en Roma en una colección de antigüedades, que
representaba a una joven griega de paso seductor: "Ella camina -narra Freud, que sin duda
tembién está bajo el influjo del encanto- y tiene un poco alzada la túnica de pliegos numerosos,
revelando así sus pies calzados con sandalias. Uno de ellos reposa enteramente en tierra; el
otro, para acompañarlo, se eleva, y sólo toca el suelo con la punta de los dedos [ ... ]. El paso
inhabitual y particularmente seductor así representado había sin duda despertado la atención del
artista y, después de tantos siglos, cautiva ahora la mirada de nuestro espectador arqueólogo."
Norbert es invadido por los fantasmas que le inspira esa joven a la que bautiza Gradiva
(Gradiva: la que avanza), al punto de colgar en una pared de su estudio una copia del
bajorrelieve, como lo harán más tarde Freud y sus discípulos. En una pesadilla, Norbert ve a la
joven caer víctima de la erupción que sepultó a Pompeya en el año 79. Al despertar, liberándose
trabajosamente de la convicción de haber presenciado también él la catástrofe, sigue persuadido
de la veracidad de su sueño. Se acerca entonces a la ventana y ve en la calle una silueta
semejante a la de su heroína. Se precipita vanamente para alcanzarla. Prisionero de sus
fantasmas, parte a Pompeya: en la hora "ardiente y sagrada" del mediodía, cuando los turistas
huyen de las ruinas para guarecerse a la sombra, él ve de pronto salir de una casa a su
Gradiva, marchando con su paso ligero. La joven no es un fantasma, es muy real, y se llama Zoé
Bengang (este nombre significa Ia que brilla por su paso"), y le pide que le hable en alemán, no
en griego o en latín como él acababa de hacerlo, si quiere conversar. Comprendiendo el estado
mental en el que se encuentra el joven, Zoé se consagra a curarlo, desde luego con éxito,
revelándole progresivamente lo que Norbert ha reprimido: el hecho de que ella vive en la misma
ciudad que él, y que en su infancia ambos fueron compañeros de juego.
Poco después de la publicación de La interpretación de los sueños y de su Psicopatología de la
vida cotidiana, Freud descubría algo inesperado: un autor literario, totalmente ignorante del
psicoanálisis, había escrito una ficción cuya conclusión y desarrollo confirmaban y aclaraban,
sin demostración ni pesadez conceptual, la verosimilitud de lo que él había teorizado tan
laboriosamente durante los años anteriores.
La tesis central de este ensayo de Freud postulaba que los sueños inventados por los
escritores pueden interpretarse de la misma manera que los sueños reales.
La empresa se organiza en dos dimensiones. La primera, efecto del encanto experimentado en
el curso de su lectura, es de tipo transferencial; Freud se identifica a veces con el autor, a
veces con el personaje de Norbert. La segunda, teórica, deriva de la sensación de que el relato
oculta una verdad: que los procesos inconscientes y la actividad creadora son análogos. De 
modo que, en el punto de partida, el ensayo sobre Gradiva no constituye un ejercicio de
aplicación rudimentaria del psicoanálisis a un material literario, sino el intento de hacer progresar
esa disciplina mediante el estudio de los procesos de la creación artística.
La realización del proyecto está lejos de ser satisfactoria. Freud es consciente de los límites de
su trabajo, pero no se demora en ellos, e intenta incluso ir más allá, con riesgo de abrir
perspectivas psicobiográficas y psicohistóricas cuyo desarrollo será criticado por él mismo. 
La principal debilidad de este ensayo reside en el lugar que en él ocupa el razonamiento
analógico. Hay en primer término una analogía global entre la novela de Jensen y una cura
psicoanalítica, y de allí se desprende una serie de otras analogías. Por ejemplo, la postulada
entre los sueños del héroe y los sueños reales, que está en contradicción con la afirmación que
encontramos en La interpretación de los sueños, en el sentido de que a los sueños inventados
por los novelistas y poetas les corresponde la interpretación simbólica, y no una interpretación
freudiana basada en las asociaciones del soñante. Hay una analogía entre Norbert Hanold y un
paciente en análisis, entre Zoé Bertgang y el psicoanalista, y finalmente una analogía -central y
la más seductora, a la cual Freud no se resiste- entre la represión psíquica y el sepultamiento de
Pompeya por la lava incandescente del Vesuvio.
Fuera cual fuere la prudencia de Freud en este punto, él no pudo evitar ir más allá y entregarse
al inventario jubiloso de las concordancias que supuestamente fortalecían la analogía inicial, con
riesgo de forzar el texto -por ejemplo, calificando de delirio los fantasmas de Norbert, mientras
que Jensen no emplea jamás esta palabra-.
Si bien este trabajo suscitó el entusiasmo de los discípulos, los psicoanalistas de las
generaciones siguientes nunca lo han ubicado en la primera fila de las obras freudianas.
Jacques Lacan, en un debate en la Universidad de Yale en 1975, no consideró "especialmente
felices" los intentos de Freud de "ver en el arte una especie de testimonio del inconsciente", y
citó, como ejemplo de fracaso, el ensayo sobre Gradiva.
No obstante, Freud quiso ir aún más lejos, y se interesó, "naturalmente -como escribe Jones con
cierta ingenuidad-, por la posibilidad de vincular los motivos develados en la Gradiva con la
personalidad del autor. También en este punto su trabajo tropezó con serias limitaciones. De
hecho, Freud le envió a Jensen un ejemplar de su libro, y recibió en respuesta una amable carta
en la que se le confirmaba que había comprendido perfectamente las intenciones del novelista.
Freud no se detuvo. "Alentado por esa respuesta", sigue escribiendo Jones, le pidió más
informaciones a Jensen. Éste se manifestó evasivo acerca del origen de su novela y de las
condiciones en las cuales la había escrito. Freud comunicó estas respuestas a sus colegas, el
-15 de mayo de 1907, en una sesión de la Sociedad Psicoanalítica de los Miércoles.
Más tarde, en una carta del 2 de noviembre de 1907, Jung le señaló a Freud la existencia de dos
novelas de Jensen en las cuales se podían encontrar algunas informaciones acerca de la 
infancia del escritor. En la sesión del miércoles 11 de diciembre, dedicada a la comunicación de
Max Graf sobre "la metodología del psicoanálisis de escritores", Freud, después de haber
comparado los diversos textos del autor de Gradiva, formuló la hipótesis de que tenía una
hermana menor, una jovencita con un pie deforme, por la cual Jensen habría experimentado un
deseo muy fuerte. El novelista respondió al envío de esta interpretación con una carta fechada el
14 de diciembre de 1907. En ella deja primero despuntar una cierta irritación ("No, yo no he tenido
hermana"), pero, como serenado, confía haber experimentado, de niño, sentimientos amorosos
por una amiga prematuramente desaparecida...
Freud, comenta Jean-Bertrand Pontalis, "habría querido más". No obstante, las cosas quedaron
allí, puesto que Jensen rehusó encontrarse con Freud después de esta última carta. 

Demanda
fuente(12) 
s. f. (fr. demande; ingl. request; al. Verlangen, Anspruch). Forma ordinaria que toma la expresión
de una aspiración, en el caso en que se trata de obtener algo de alguien, a partir de la cual el
deseo se distingue de la necesidad.
El término demanda se ha hecho de uso corriente en el campo no sólo del psicoanálisis, sino
también de las diversas psicoterapias que se inspiran en él de cerca o de lejos. Especialmente,
no es raro evaluar la posibilidad de comenzar una cura refiriéndose a la fuerza de la demanda o
a su calidad: ¿se trata, por ejemplo, de una simple aspiración por comprender que no resistirá las
dificultades del trabajo psicoanalítico? ¿O se trata de una verdadera aspiración a un cambio
porque el sujeto no puede soportar más lo que constituye su síntoma? Sin recusar este uso, que
tiene su pertinencia, hay que destacar que la noción de demanda no puede ser entendida sólo
por las representaciones triviales que este término, muy simple aparentemente, puede sugerir.
En particular, ha tomado un sentido específico en la teoría de Lacan, sentido que el uso cotidiano
que se hace de él trasunta, pero también de ordinario disimula.
J. Lacan introduce la noción de demanda oponiéndola a la de necesidad [besoin]. Lo que
especifica al hombre es que depende de los otros hombres, con los que está ligado por un uso
común de la palabra y el lenguaje, para sus necesidades más esenciales. En oposición a un
mundo animal en el que cada ser se apropiaría, tanto como le es posible, de aquello que le pide
su instinto, el mundo humano impone al sujeto demandar, encontrar las palabras que serán
audibles para el otro. En este mismo dirigirse se constituye el Otro, escrito con una gran A
[Autre], porque esta demanda que el sujeto le dirige constituye su poder, su ascendiente sobre el
sujeto.
Mas, a partir de que el sujeto se coloca en dependencia del otro, la particularidad a la que aspira
su necesidad queda en cierto modo anulada. Lo que le importa es la respuesta del otro como tal,
independientemente de la apropiación efectiva del objeto que reivindica. Vale decir que la
demanda deviene aquí demanda de amor, demanda de reconocimiento. La particularidad de la
necesidad resurgirá más allá de la demanda, en el deseo, bajo la forma de la «condición
absoluta». El deseo, en efecto, encuentra su causa en un objeto especificado y sólo se
mantiene en proporción a la relación que lo liga con este objeto.
Se puede agregar, en una perspectiva clínica, que la intricación de la demanda y del deseo es 
particularmente visible en la neurosis. Así, por ejemplo, el neurótico obsesivo no tiene por objeto
de deseo sino la demanda del otro. Allí donde podría suponerse que puede desear, de hecho se
dedica a obtener el reconocimiento del Otro, dándole sin cesar pruebas de su buena voluntad
con su comportamiento de buen alumno o de buen hijo. 

Denegación
Denegación
Denegación 
Alemán: Verneinung. 
Francés: Dénégation. 
Inglés: Negation.
fuente(13) 
Término propuesto por Sigmund Freud para caracterizar un mecanismo de defensa mediante el
cual el sujeto expresa de manera negativa un,deseo o un pensamiento cuya presencia o
existencia niega.
Aunque Freud puso de manifiesto este mecanismos en los Estudios sobre la histeria, sólo en
1925, en un artículo breve sobre la negación (Verneinung) lo explicó en términos
metapsicológicos, demostrando que, en una frase como "no es mi madre" pronunciada por un
sujeto a propósito de un sueño, lo reprimido era reconocido de manera negativa, sin ser
aceptado. De modo que la denegación es un medio para tomar conciencia de lo que se reprime
en el inconsciente. Por lo tanto, a través de ese medio el pensamiento se libera, con una lógica
de la negatividad, de las limitaciones que le impone la represión. Otto Rank había ya empleado el
término con una acepción idéntica. Desde la perspectiva freudiana, la denegación es diferente
de la renegación (Verleugnung), introducida en 1923 y teorizada en 1927 a propósito del
fetichismo. Este último término, que también incluye el prefijo Ver (privativo), remite a un
mecanismo de negación propio de la psicosis y la perversión.
En Francia, la traducción de la Verneinung freudiana suscitó numerosas polémicas, generadas
en un primer lugar por una discusión entre Freud y René Laforgue a propósito de la
escotomización, después por las teorías de Édouard Pichon sobre la negación gramatical, y
finalmente por el concepto de forclusión creado por Jacques Lacan. En 1934, Henri Hoesli, para
verter el término freudiano, adoptó la palabra négation. En 1956, en su debate con Lacan, el
filósofo hegeliano Jean Hyppolite (1907-1968) prefirió dénégation y, en 1967, Jean Laplanche y
Jean-Bertrand Pontalis propusieron (dé)négation para la Verneinung y déni (renegación) para la
Verleungnung, rebautizada désaveu (desmentida) por Guy Rosolato, ese mismo año. En 1989, el
equipo de Jean Laplanche y André Bourguignon (1920-1996) adoptó de nuevo la palabra
négation. 

Denegación [o
negación]
Denegación [o negación]
Denegación
[o negación]
fuente(14) 
s. f. (fr. dénégation; ingl. negation; al. Verneinung). La enunciación, bajo una forma negativa, de
un pensamiento reprimido, que a menudo representa la única forma posible de retorno de lo
reprimido, a partir de la cual Freud elaboró una teoría importante referida a la constitución del yo.
Para el psicoanálisis (S. Freud, Die Verneinung, 1934), la negación está ligada a la represión.
Pues, si niego algo en un juicio, significa que preferiría reprimirlo, siendo el juicio el sustituto
intelectual de la represión. El paciente que, acerca de una persona que aparece en su sueño, 
dice que no es su madre, lo lleva a Freud a concluir: por lo tanto, es su madre. Si de esta manera
abstraemos de la negación, obtenemos el contenido del pensamiento reprimido. Este puede
hacerse conciente a condición de hacerse negar. Notemos que la aceptación intelectual de la
represión no suprime por ello la represión.
Es fácil ver la importancia que puede presentar, en la práctica de la cura, y especialmente en la
interpretación, el reconocimiento del mecanismo de la denegación. Pero el artículo de Freud va
mucho más allá. A partir de este hecho clínico, Freud mostrará el papel de la negación en la
función del juicio. Por medio del símbolo de la negación, el pensamiento se libera de las
limitaciones de la represión. En primer lugar, Freud considera las dos decisiones de la función del
juicio: está el juicio que atribuye o rehusa una propiedad a una cosa y está el juicio que reconoce
o que cuestiona a una representación su existencia en la realidad.
En cuanto al primero, al juicio de atribución, el criterio más antiguo para atribuir o rehusar es el
criterio de lo bueno y de lo malo. Lo que en el idioma de las pulsiones más antiguas se traduce de
la siguiente manera: «A esto quiero introducirlo en mí y a aquello, excluirlo de mí». El yo-placer
originario introyecta lo bueno y expulsa de sí lo malo. Pero lo malo, lo extraño al yo, que se
encuentra afuera, le es primero idéntico. Un estado de indiferenciación caracteriza esta primera
fase de la historia del juicio. En esta fase, todavía no se trata del sujeto. A partir de un yo
indiferenciado, se constituye el yo-placer, donde lo de adentro se liga a lo bueno y lo de afuera,
a lo malo.
La otra decisión de la función del juicio, la que recae sobre la existencia real de una cosa
representada, concierne al yo-realidad definitivo, que se desarrolla a partir del yo-placer. Es el
examen de realidad. En esta nueva fase, se trata de saber si algo presente en el yo como
representación puede también ser vuelto a hallar en la percepción (realidad). Lo no real o
únicamente representado está adentro; lo otro, lo real, está afuera. En esta fase, por lo tanto, se
distingue, adentro, una realidad psíquica, y afuera, la realidad material. Es importante entonces
saber que la cosa buena, admitida en el yo y simbolizada, existe también en el mundo de afuera
y uno puede apoderarse de ella según su necesidad. Como se ve, el examen de realidad se
hace a partir de la simbolización de la segunda fase (introyección). Pero el problema de esta
fase no es cotejar una representación con la percepción que la habría precedido. Se trata, en el
orden perceptivo, de la verificación de una percepción. El examen de realidad «no es encontrar
en la percepción real un objeto que corresponda a la representación, sino efectivamente volver
a encontrarlo». Es sabido que, para Freud, el objeto, desde el principio, es objeto perdido. Volver
a encontrarlo en la realidad es reconocerlo. La cuestión del adentro y el afuera se plantea
entonces de otra manera. Si el pensar puede efectivamente reactualizar lo que ha sido percibido
una vez, entonces el objeto ya no tiene razón de estar presente afuera. Desde el punto de vista
del principio de placer, la satisfacción también podría venir de una «alucinación» del objeto.
Justamente para evitar esta tendencia a alucinar, se hace necesaria la intervención del principio
de realidad. Notemos que la reproducción de la percepción en la representación no siempre es
fiel. Hay omisiones y fusiones de elementos. El examen de realidad debe controlar la extensión 
de estas deformaciones.
En esta tercera fase aparece el criterio de acción motora. Esta pone fin al aplazamiento del
pensar. Hace pasar al actuar. Ahora el juzgar se debe entender como un tanteo motor, con una
débil descarga. Este aplazamiento (al. Denkaufschub) debe verse como un motorisches Tasten
que requiere pocos esfuerzos de descarga: mit geringen Abführaufwänden. Pero abführen es
llevar, trasportar... evacuar, expulsar. El yo va a catar las excitaciones exteriores para retirarse
nuevamente después de cada uno de sus avances tentativos. Como se ve, esta actividad motriz
es distinta de la que se puede imaginar en la primera fase. El movimiento del yo, por avance y
retirada, recuerda al primer esbozo del afuera y el adentro. Este eco de la fase primitiva se
destaca en los diferentes sentidos de las palabras empleadas por Freud.
Esta génesis del interior y el exterior da una perspectiva del nacimiento del juicio desde las
pulsiones primarias. La afirmación (al. Bejahung), como equivalente de la unificación, es obra de
Eros. En el juicio de atribución, es consecuencia del hecho de introyectar, de apropiarnos en
lugar de expulsar hacia afuera. La afirmación es el equivalente (al. Ersatz) de la unificación (al.
Vereinigung); y la negación es la sucesora (al. Nachfolger) de la expulsión o del instinto de
destrucción (al. Destruktionstrieb). El cumplimiento de la función del juicio sólo se ha hecho
posible por medio de la creación del símbolo de la negación. De ahí su independencia de la
represión y del principio de placer. Ningún «no», dice Freud, proviene del inconciente.
El reconocimiento del inconciente por el yo se expresa con una fórmula negativa. Desde los
Estudios sobre la histeria (1895), Freud había comprobado esta forma particular de resistencia.
En los sueños, observa que un pensamiento dirigido en un sentido tiene, a su lado, un
pensamiento de sentido opuesto, y los dos pensamientos están ligados en virtud de una
asociación por contraste. Luego agrega: «No llegar a hacer algo es la expresión del no». A esta
dimensión de lo imposible Lacan la llamará lo real. De este modo, la negación, como símbolo, se
articula con lo real. 

Depresión
Depresión
Depresión
fuente(15) 
s. f. (fr. dépression; ingl. depression; al. Depression, Gedrücktheit). Modificación profunda del
humor en el sentido de la tristeza y del sufrimiento moral, correlativa de un desinvestimiento de
toda actividad.
El término depresión es usado en nuestros días de un modo muy laxo y designa en su uso
corriente patologías muy diversas. Es sin duda porque evita plantear la cuestión de un
diagnóstico de estructura y remite la cuestión de «eso que no anda» a una perturbación
momentánea del humor.
Para el psicoanalista, en cambio, esta extensión no es evidente. El concepto de depresión en el
fondo no está definido rigurosamente salvo en la melancolía, o también en lo que se llama
«psicosis maníaco-depresiva», donde designa una hemorragia de la libido, desplazada primero
del objeto al yo, y que luego lleva al yo mismo a una depreciación y un desinvestimiento
radicales. Es verdad, sin. embargo, que se encuentran episodios depresivos, a veces graves, 
en las neurosis. No por ello se hará de la depresión una entidad clínica específica. Esta parece
traducir un rechazo de los valores fálicos, o sea, del cumplimiento de las tareas propuestas por
la existencia, con las limitaciones que las definen. Más allá de ello, quizá remita a ese momento
en el que el sujeto se ha dado cuenta de todo aquello a lo que se ha visto llevado a renunciar,
por pertenecer a un mundo humano, un mundo reglado por la ley del lenguaje y de la cultura. En
todo caso, se traduce en una relación muy particular con el tiempo, el que no aparece nunca
como un orden orientado donde las tareas del presente estuvieran determinadas por las
necesidades futuras, en las que viniera a inscribirse un proyecto. El sujeto deprimido vive en un
tiempo uniforme y monótono. Aunque registre modificaciones del humor, estas, al ser cíclicas, no
constituyen en ningún caso cambios verdaderos. Lo que plantea, por otra parte, todo el
problema de la relación del sujeto deprimido con el análisis. ¿Cómo hacer para que pueda
comprometerse en él, si no puede interrogar espontáneamente lo que constituye su historia en
función de la posibilidad de un cambio real? La respuesta debe ser reinventada cada vez. 

Depresión
anaclítica
Depresión anaclítica
Depresión anaclítica
Al.: Anlehnungsdepression. 
Fr.: dépression anaclitique. 
Ing.: anaclitic depression. 
It.: depressione anaclitica. 
Por.: depressão anaclítica.
fuente(16) 
Término creado por René Spitz: trastornos que recuerdan clínicamente a los de la depresión en
el adulto y que sobrevienen de modo progresivo en el niño privado de su madre después de
haber tenido con ella una relación normal, por lo menos, durante los seis primeros meses de la
vida.
Remitimos al lector al artículo Anaclítico, donde encontrará las observaciones terminológicas
acerca de este adjetivo.
El cuadro clínico de la depresión anaclítica lo describe R. Spitz del siguiente modo:
«Primer mes. Los niños se vuelven llorones, exigentes y se aferran al observador que entra en
contacto con ellos.
»Segundo mes. Rechazo del contacto. Posición patognomónica (los niños permanecen la mayor
parte del tiempo acostados en su cama boca abajo). Insomnio. Continúa la pérdida de peso.
Tendencia a contraer enfermedades intercurrentes. Retardo motor generalizado. Rigidez de la
expresión facial.
»Después del tercer mes. Se ha establecido la rigidez del rostro. Cesa el llanto, que es
substituido por raros gemidos. Se acentúa el retardo y aparece un aletargamiento.
»Si, antes de que haya transcurrido un período crítico, que se sitúa entre el final del 3° mes y el 
final del 5°, la madre vuelve con su hijo, o se consigue encontrar un substituto materno aceptable
para el niño, el trastorno desaparece con sorprendente rapidez.»
Spitz considera «la estructura dinámica de la depresión anaclítica como fundamentalmente
distinta de la depresión en el adulto». 

Depresiva posición
Depresiva posición
Depresiva (posición) 

fuente(17) 
Concepto creado por Melanie Klein desde sus primeros trabajos, «la posición depresiva infantil
es la posición central del desarrollo. El desarrollo normal de un niño y su aptitud para amar
parecen depender, en gran medida, de la elaboración de esta posición decisiva» (1935).
Durante los primeros meses, una parte esencial de la vida emocional del bebé está determinada
por la lactancia. Sea cual fuere la calidad de los cuidados, ella se caracteriza por la sucesión y
repetición de experiencias de pérdida y reencuentro. Así nace en el niño el sentimiento de que
existe un objeto «bueno» (pecho, madre) que gratifica y es amado, y un objeto «malo »,
perseguidor, que frustra y es odiado. Paralelamente a estas experiencias que implican factores
externos, los procesos intrapsíquicos (sobre todo la proyección y la introyección) contribuyen a
reforzar el clivaje del objeto primitivo: «El bebé proyecta sus mociones amorosas y las atribuye al
pecho gratificador ("bueno"), así como proyecta al exterior sus mociones destructivas y las
atribuye al pecho frustrante ("malo"). Al mismo tiempo, por introyección, se constituyen en su
interior un pecho "bueno" y un pecho "malo"» (1943). Este clivaje es un mecanismo de defensa
característico de la posición esquizo-paranoide: consiste en mantener al objeto perseguidor y
terrorífico separado del objeto amado y protector, posibilitando así al yo una relativa seguridad;
en este sentido, es la « ... condición previa a la instauración de un objeto bueno» interno (1957),
a la cual llegará el yo una vez elaborada la posición depresiva.
Si bien Klein modificó un poco la ubicación cronológica de esta posición, siempre tuvo la
preocupación de hacerla comenzar más precozmente (en los primerísimos meses), y sostuvo al
mismo tiempo que ella representa un proceso con respecto a la posición esquizo-paranoide.
«Inmediatamente antes, durante y después del destete» (1940), « ... llevado a comprender que el
objeto de amor es el mismo que el objeto de odio» (1934), el yo comienza a efectuar la síntesis
entre esos sentimientos de amor y sus mociones destructivas. Entonces surge la angustia
depresiva. Su aparición significa que el yo está accediendo a la posición depresiva, proceso que
se inscribe en una duración ligada a la complejidad y a la diversidad de los mecanismos en juego:
conciliación de los aspectos bueno y malo de un mismo objeto conciliación del amor y el odio,
introyección progresiva de la madre como objeto total, etcétera.
La introyección de la madre como objeto total genera « ... inquietud y dolor ante la destrucción
posible de ese objeto» (1940). En adelante, el pequeño experimenta el sentimiento de una
«pérdida del objeto del amor», a la vez temor de perder el objeto amado y de no ser capaz de
proteger su objeto bueno interno. Se alcanza la posición depresiva cuando la angustia por la
posible pérdida del objeto amado toma el relevo (sin reemplazarla nunca totalmente) de la
angustia de ser perseguido por el objeto terrorífico. Pero, mientras que la angustia de
persecución de la posición esquizo-paranoide se relacionaba con los peligros que amenazaban
aniquilar al yo, «la angustia depresiva se relaciona con los peligros que son experimentados 
como amenazando al objeto amado interno, y esto principalmente por la agresividad del sujeto»
(1949). Temiendo que el objeto amado sea dañado o destruido por su odio, el niño experimenta
«.. un sentimiento de culpa y la necesidad imperiosa de reparar» (1957). La «tendencia a la
reparación» característica de la posición depresiva, es la consecuencia de ese sentimiento de
culpa.
Para tratar de huir de los sentimientos ligados a las angustias específicas de la posición
depresiva, el yo puede utilizar tanto defensas maníacas (idealización, negación) como
obsesivas, o regresar a la posición esquizo-paranoide, reactivando los procesos de clivaje.
La posición depresiva se considera «elaborada» cuando el pequeño se ha identificado con su
objeto de amor. Esta elaboración implica que « ... se atenúa el temor de haber destruido al objeto
en el pasado y de que pueda ser destruido en el futuro» (1957). Implica también « ... una
confianza más grande en el objeto bueno interno», la cual genera un sentimiento de seguridad
interior. Por ello aparece como « ... una de las condiciones previas a la existencia de un yo
estable e integrado y de buenas relaciones de objeto» (1955). No obstante, nunca es posible la
integración completa y definitiva del yo; «ese duelo precoz es revivido cada vez que, más tarde,
se experimenta una pena» (1940): entonces se reactiva la posición depresiva, pero si ella ha
sido elaborada en el curso del desarrollo precoz, el sujeto puede hacer frente a esa resurgencia
y reconstruir su mundo interior.
La comparación así planteada entre la elaboración de la posición depresiva y el trabajo del duelo
tiene una implicación triple.
-Por una parte, la evolución de un duelo y su salida, normal o patológica, están determinadas en
el adulto por la manera en que el recién nacido ha superado la pérdida de su primer objeto de
amor, es decir, en que ha elaborado o no su posición depresiva: «el duelo incluye la repetición
de la situación emocional que el bebé experimenta en el curso de la posición depresiva».
Confrontado a un duelo, el adulto se vuelve a encontrar frente a una tarea semejante a la que
enfrentó en el curso de su desarrollo precoz. Para cumplirla, utilizará mecanismos idénticos, por
su naturaleza y eficacia, a los que puso en obra en aquel momento. Dicho de otro modo, el
trabajo consecutivo a las pérdidas ulteriores se realizará, tanto en su éxito como en su fracaso,
siguiendo el modelo de la primera elaboración.
-Por otro lado, y como consecuencia, «la posición depresiva comprende los puntos de fijación de
los trastornos maníaco-depresivos» (1959). El fracaso en la elaboración de la posición
depresiva, vinculado sobre todo al predominio de la defensa maníaca, es una causa
determinante de la instauración de esos trastornos: el enfermo maníaco-depresivo nunca «ha
superado verdaderamente la posición depresiva infantil» (1940).
-Finalmente, esta comparación pone en perspectiva las razones por las cuales para la
comprensión de la problemática depresiva es indispensable tomar en cuenta el concepto de 
posición depresiva.
Esta triple implicación justifica por sí misma el lugar central otorgado por Klein a la posición
depresiva en el desarrollo del funcionamiento psíquico. Ella aclara además la elección del término
«posición», destinado a indicar que las angustias y las defensas que aparecen desde los
primeros meses pueden reaparecer a lo largo de toda la vida, en función de las circunstancias (
1943). 

Derivado del inconsciente
Al.: Abkömmling des Unbewussten. 
Fr.: rejeton de l'inconscient. 
Ing.: derivate of the unconscious. 
It.: derivato dell'inconscio. 
Por.: derivado o ramificação do inconsciente.
fuente(18) 
Término utilizado a menudo por Freud dentro de su concepción dinámica del inconsciente; éste
tiende a hacer resurgir en la conciencia y en la acción producciones que se hallan en conexión
más o menos lejana con aquél. Estos derivados de lo reprimido son, a su vez, objeto de nuevas
medidas de defensa.
Esta expresión se encuentra sobre todo en los textos metapsicológicos de 1915. No designa de
un modo especial una determinada producción del inconsciente, sino que engloba, por ejemplo,
los síntomas, las asociaciones que se producen durante la sesión, las fantasías.
El término «derivado del representante reprimido» o «de lo reprimido» se halla en relación con la
teoría de los dos tiempos de la represión. Lo que ha sido reprimido en el primer tiempo (represión
originaria) tiende a irrumpir de nuevo en la conciencia en forma de derivados, siendo sometido
entonces a una segunda represión (represión con posterioridad).
El término «derivado» pone en evidencia una característica esencial del inconsciente: permanece
siempre activo, ejerce un empuje en dirección a la conciencia. El término francés rejeton, tomado
de la botánica, acentúa esta idea mediante la imagen de algo que rebrota después de haber
intentado suprimirlo. 

Desamparo
(estado de)
fuente(19) 
(fr. état de ciétresse; ingl. helplessness; al. Hilflosigkeit). Estado de dependencia del lactante,
que condiciona, según Freud, la omnipotencia de la madre, y el valor particular de la experiencia
originaria de satisfacción.
Freud ha insistido a menudo en el estado de dependencia del lactante, que es incapaz de
suprimir por sí mismo la tensión ligada a las excitaciones endógenas, como el hambre. A esta
impotencia del recién nacido humano, incapaz de emprender una acción coor -dinada y eficaz, 
Freud la llama «estado de desamparo».
En el caso habitual en que la madre es la que permite la satisfacción de las necesidades, ella es
investida como omnipotente, capaz de procurar o de rehusar, a su voluntad, lo que es más
indispensable para el niño. Por otra parte, el estado de desamparo provee el prototipo de lo que
es una situación traumática, en la que el sujeto es incapaz de dominar las excitaciones. Es este
estado de desamparo el que explica el valor particular de la experiencia originaria de
satisfacción. Si se considera, en efecto, que un objeto ha podido venir a apaciguar el estado de
tensión ligado a la impotencia primitiva, la imagen de este objeto no dejará de ser buscada,
inclusive en forma alucinatoria (el lactante «alucina» el seno o el biberón que le ha sido retirado).
Hay que destacar, por último, que el estado de desamparo está ligado en Freud con la
prematuración del ser humano, que está «menos acabado (que los animales) cuando es arrojado
al mundo» (Inhibición, síntoma y angustia).
La cuestión de la prematuración del ser humano ha sido desarrollada por Lacan en su teoría de
lo imaginario y del estadio del espejo. Pero, para él, lo que constituye el fondo del desamparo del
sujeto es su estado de dependencia con relación al deseo del otro, deseo opaco ante el cual se
encuentra sin recursos. 
Desamparo (estado de)
Desamparo
(estado de)
Al.: Hilflosigkeit. 
Fr.: état de détresse. 
Ing.: helplessness. 
It.: l'essere senza aiuto. 
Por.: desamparo o desarvoramento.
fuente(20) 
Palabra del lenguaje corriente que adquiere un sentido específico en la teoría freudiana: estado
del lactante que, dependiendo totalmente de otra persona para la satisfacción de sus
necesidades (sed, hambre), se halla impotente para realizar la acción específica adecuada para
poner fin a la tensión Interna.
Para el adulto, el estado de desamparo constituye el prototipo de la situación traumática
generadora de angustia.
La palabra Hilflosigkeit, que para Freud constituye una referencia constante, merece ser
destacada y ser traducida por un término único. Proponemos estado de desamparo, en vez de
desamparo, pues se trata de un dato esencialmente objetivo: la impotencia del recién nacido
humano, que es incapaz de emprender una acción coordinada y eficaz (véase: Acción
específica); esto es lo que Freud designó como motorische Hilflosigkeit. Desde el punto de vista
económico, tal situación con duce al incremento de la tensión de necesidad, que el aparato
psíquico es todavía incapaz de dominar: ésta es la psychische Hilflosigkeit.
La idea de un estado de desamparo inicial se encuentra en el origen de varios tipos de
consideraciones. 
1.ª En el plano genético, a partir de ella pueden comprenderse el valor princeps de la
experiencia de satisfacción, su reproducción alucinatoria y la diferenciación entre procesos
primario y secundario.
2.ª El estado de desamparo, inherente a la dependencia total del pequeño ser con respecto a su
madre, implica la omnipotencia de ésta. Influye así en forma decisiva en la estructuración del
psiquismo, destinado a constituirse enteramente en la relación con el otro.
3.ª Dentro de una teoría de la angustia, el estado de desamparo se convierte en el prototipo de la
situación traumática. Así, en Inhibición, síntoma y angustia (Hemmung, Symptom und Angst,
1926), Freud reconoce a los «peligros internos» una característica común: pérdida o separación,
que implica un aumento progresivo de la tensión, hasta el punto de que, al final, el sujeto se ve
incapaz de dominar las excitaciones y es desbordado por éstas: lo que define el estado
generador del sentimiento de desamparo.
4.ª Observemos finalmente que Freud relaciona explícitamente el estado de desamparo con la
prematuridad del ser humano: su «[...] existencia intrauterina parece relativamente corta en
comparación con la de la mayoría de los animales; se halla más incompleto que éstos cuando
viene al mundo. Ello hace que la influencia del mundo exterior sea más intensa, es necesaria la
diferenciación precoz del yo con respecto al ello, aumenta la importancia de los peligros del
mundo exterior, y se incrementa enormemente el valor del único objeto capaz de proteger contra
estos peligros y de reemplazar la vida intrauterina. Este factor biológico crea, pues, las primeras
situaciones de peligro y la necesidad de ser amado, que ya nunca abandonará al hombre». 

Desarrollo
fuente(21) 
En su momento, Lacan abrumó a Ferenczi atribuyéndole la lamentable introducción de una teoría
de los estadios en la doctrina analítica. Esta acusación es un buen ejemplo e a disputa larvada e
insistente que hace estragos en el movimiento analítico, concerniente a lo que sería una
concepción llamada genética de la maduración (en el sentido en que esto se dice de la psicología
promovida por Piaget). El psicoanálisis ¿encuentra o no uno de sus fundamentos en la idea de un
desarrollo propio del ser humano, idea producida por el propio psicoanálisis, por medio de la cual
propondría el esquema programado de un desarrollo en cuanto a lo psíquico?
Freud
Después de todo, el Lacan crítico que hemos mencionado no necesitaba buscar tan lejos su
blanco, ni emprenderla con lugartenientes. En efecto, ¿no está claro que fue Freud e primero en
instaurar lo que se presenta sin ninguna duda como una perspectiva genética que da cuenta de
la progresión graduada de un desarrollo? Nada mejor que juzgar basándose en pruebas. Y una
de esas pruebas importantes ha sido, una vez puesto de manifiesto el campo ignorado de la
sexualidad infantil, el haberlo convertido en punto de germinación de una teoría sofisticada del 
desarrollo libidinal.
Aunque la libido sea finalmente definida como fuerza esencial de lo que está en juego en el
psiquismo en tanto que sometido al deseo, Freud introduce allí dos ideas complementarias cuya
conjugación hace efectiva la temática de un desarrollo. La primera designa el objetivo, la finalidad
del desarrollo del que se trata, a saber, el ordenamiento regulado de las corrientes pulsionales,
sexuales, inicialmente independientes, que van a coordinarse bajo el orden del primado de la
genitalidad, en su relación con la reproducción. El desarrollo libidinal infantil tiene un fin: es esa
organización genital que en principio se alcanza definitivamente en la adolescencia. En segundo
término, el otro aporte constitutivo será identificar, diferenciar las etapas que permiten acceder a
ese fin, en cuanto su sucesión ordenada condiciona la progresión normal hacia la primacía
genital. Cada etapa designa el dominio de un régimen pulsional que es preciso dejar atrás para
alcanzar esa primacía. Se trata de la famosa trilogía de los estadios infantiles: oral, anal y fálico.
La fase fálica se convierte, luego, por medio de la asunción edípica, en el bosquejo de lo que
podrá retomarse como verdadera organización genital en el momento de la adolescencia, una
vez atravesado el período de latencia. Es decir que esta primera elaboración conduce a una
concepción del desarrollo muy acabada, homogénea en su principio, fundamentada en su
despliegue. Cada uno de los estadios que ella distingue se encuentra caracterizado por la zona
erógena que domina entonces en la cronología pulsional: la boca en la fase oral, el esfínter anal
en el estadio anal, el sexo en la fase fálica. A esto corresponderá una progresión más o menos
coincidente, que distingue en la puesta en obra de la elección de objeto los momentos
autoerótico y narcisista, homosexual y finalmente heterosexual.
De modo que esta perspectiva de un desarrollo es verdaderamente para Freud lo que armoniza,
lo que ordena la comprensión y la operatividad de su práctica. En ella funda su comprensión fina
de la patología, hace de ella el marco seguro de su interpretación del síntoma y de la neurosis. Y
lo que instaura y confirma esta concepción de la psicopatología (como patología psicosexual) es
el tándem de las dos nociones conjugadas de fijación y regresion, que completan la puesta en
juego del desarrollo, esta vez en sus disfunciones patológicas.
De modo que existe sin duda una perspectiva que acentúa esta idea de un desarrollo, y éste
será también el caso cuando haya que tomar en cuenta la instauración del yo, o el pasaje del
principio de placer al principio de realidad.
Primeros problemas
No obstante, conviene observar, por ejemplo a propósito de la interpretación del síntoma en
relación con la escala del desarrollo libidinal, hasta qué punto esto pone a Freud en la situación
delicada de una puja incesante. Pues cada vez que trata de mantener su aparato doctrinario en 
el marco de un desarrollo, tiene necesidad de agregar algo más. Esperaba que fuera suficiente
una explicación fundada en la libido; no obstante, se verá conducido a añadir la idea competitiva
de un desarrollo del yo. Hay dos ejes entonces (la libido, el yo) en los cuales jugará de modo
muy diferente, como se sabe, el pasaje del principio de placer al principio de realidad.
De hecho, cada vez que Freud cree aprehender un esquema del desarrollo de valor explicativo,
ese esquema demuestra ser inadecuado. Parecería que la explicación es imposible en términos
de desarrollo. Y esta irreductibilidad problemática lo llevará, de modificación en modificación, al
intento final de compensación mediante el dualismo pulsiones de vida/pulsiones de muerte.
El desenlace expresa bien lo que hay de problemático en la perspectiva del desarrollo en cuanto
no nos parece posible hacerla congruente con aquello de que se trata en lo psíquico, por lo
menos desde que en lo psíquico, con la libido, se reconoce el deseo en obra. Y quizás la
expresión «desarrollo libidinal» demuestre ser contradictoria en sí misma. Basta para demostrarlo
la noción de fijación que, después de todo, corresponde a lo que resiste intrínsecamente al
despliegue del supuesto «programa», y que manifiesta la dimensión del inconsciente. ¿Cómo
podría un desarrollo, por sí mismo, dar cuenta del inconsciente?
La nebulosa de las teorías del desarrollo
El hecho de que la cuestión siga siendo perentoria no se debe a que la dimensión del desarrollo,
después de Freud, no haya sido objeto incesante de investigación y reflexión en el seno del
movimiento analítico, en el centro de nuevas y múltiples elaboraciones. Aquí nos contentaremos
con mencionar, y sin duda de una manera no exhaustiva, las principales vías de inspiración de
este trayecto a partir de los primeros avances de Freud. Podemos distinguir a quienes
profundizan a Freud siguiendo estrictamente su misma línea. Tal es la contribución esencial de
Abraham (1924). Están quienes piensan completar a Freud, sea que se trate de la corriente
llamada explícitamente «genética» promovida por Hartmann, que pone el acento en el yo, o bien
de la perspectiva kleiniana. Klein, al retomar esencialmente el dualismo pulsión de vida/pulsión de
muerte (libido/agresividad), subvierte de modo radical los datos freudianos al postular un Edipo y
un superyó precoces. Están incluso quienes creen ir bastante más lejos que Freud en la
arqueología del desarrollo. Citaremos a Bion y Kohut, representativos de esta investigación de la
arcaicidad del psiquismo. Tampoco hay que olvidar las teorías que introducen tal o cual estadio
específico, como un estadio del «respir», o bien el famoso estadio del espejo...
La puesta a punto de Lacan
Se desemboca entonces en el contraste entre la multiplicación de esas diferentes 
conceptualizaciones de un desarrollo cada vez más afinado, y lo que se opone a ellas de una
antipatía del psicoanálisis por toda referencia al desarrollo sobre el cual se debería regular su
práctica. Por otra parte, ¿cómo podría hacerlo, cuando proviene de la insistencia en la absoluta
singularidad de cada caso? Pero, si es así, habrá que rendir cuentas, para dialectizarlo, de lo
que se presenta como una contradicción aguda.
A Lacan le corresponderá realizar la puesta a punto necesaria, a partir de su (re)lectura del
texto freudiano en una época en la que la noción de desarrollo había llegado a adquirir un giro
categóricamente normalizador, incluso moralizador, desde que en su cumplimiento se veía el
soporte de una valorización de principio, según lo atestiguan los exultantes discursos de ese
tiempo sobre el acceso a la genitalidad, considerada como el calderón maravilloso del devenir
libidinal. De ese avatar caricaturesco de las propuestas de Freud, Lacan hizo el punto de partida
crítico de su enseñanza, dando prueba de la posibilidad de entender de una manera radicalmente
distinta el discurso freudiano, desprendiéndolo de sus contigüidades somaticistas, biológicas.
Esto le permite en primer lugar denunciar a quienes se habían engolfado en una lectura y una
comprensión demasiado realistas, o psicologizantes del discurso de Freud.
Basta algún rigor en el examen de este aspecto de la reflexión freudiana (examen que realizará
Lacan) para hacer valer la idea de que el desarrollo no equivale nunca en este campo a la
mecánica de un programa biológico. Se necesitó todo el celo de un Abraham para lanzarse a un
paralelo que relaciona los estadios libidinales con la embriología, retornando la equivalencia
biogenética de ontogénesis y filogénesis, idea reconocida por el propio Freud. Esto no le impide a
Lacan enderezar las cosas, poniendo de relieve que la regresión, por ejemplo, lejos de poder
comprenderse sobre una base genética, biológica, aparece con otro resorte en el propio Freud.
Está ligada al análisis del sueño. Como regresión tópica, tiene el valor determinante de ser lo que
está en juego en la realización puramente psíquica del deseo, separada (por lo tanto,
regresivamente) de la motricidad.
Tanto como la regresión, es también la represión lo que invalida el punto de vista del desarrollo.
Se entiende que hacer jugar la metapsicología de la represión basta, en efecto, para hacer
estallar el marco estrecho de un reduccionismo del desarrollo incompatible con el inconsciente.
Esto significa que, si bien el psicoanálisis propone esa subdivisión en estadios, principalmente
libidinales, no se reduce a ella. Y la perspectiva evolutiva, genética (reforzada, como se ha visto,
por múltiples elaboraciones y variantes) pudo desempeñar un papel de amortiguación del
pensamiento psicoanalítico por no haberse podido sostener dialécticamente esta contradicción.
Esto impidió incluso que se percibiera que la llamada teoría de los estadios implicaba de hecho
una profunda reflexión de Freud en cuanto al tiempo de la subjetividad o para la subjetividad.
Deseo y temporalidad 
Si tiene sentido retomar aquí esa reflexión sobre el desarrollo psicosexual, es con la condición
de calibrar aquello a lo que Freud apuntaba en realidad al hipostasiar la dimensión del tiempo en
el ser humano. Todo el psicoanálisis en su fundamento, toda la obra doctrinaria de Freud,
merece ser releída en relación con este tema como una grandiosa conceptualización de lo que
de la temporalidad está en juego en el ser humano (deseante), en cuanto a la manera en que
cada uno, en su historia singular, está sometido simbólicamente al tiempo, incluso a los tiempos
que lo han precedido, puesto que Freud llega a sostener una incidencia de lo prehistórico sobre
lo que tiene que ver con el psiquismo. Y hay algo esencial del pensamiento de Freud que
trasciende considerablemente la estrechez del marco de un desarrollo cuando concibe la
actualidad como surgiendo de una protohistoria (cf. Tótem y tabú).
En suma, hay algo que tiene que ver con el desarrollo si se quiere, aunque sólo sea porque hay
algo biológico (pulsional) y también algo psicológico (psicosexual), pero ello provee a le sumo un
marco descriptivo, o bien elementos de los que falta saber cómo serán tratados o no tratados en
la historia del individuo. Y es sin duda este término «historia» el que abre a lo que ya hemos
subrayado de una dialéctica esencial. En lo que promueve al respecto el psicoanálisis, está la
marca de lo que separa un desarrollo de una historia. Y sobre todo un desarrollo que se supone
ordenado de manera preestablecida y que por lo tanto no podría corresponder adecuadamente a
una historia, fatalmente abierta a las singularidades que en ella trazan las líneas de un destino.
Desde luego, esto no excluye que el campo del análisis esté sujeto a un determinismo. Esto es
incluso lo que hace posible las leyes de la acción analítica. Pero es el determinismo de una
historia, el estar tomado en una historización. De modo que, si bien hay en Freud algo que toma
la forma de un desarrollo, sólo constituye una armazón. Se trata de la dimensión de un tiempo
humano, humanizado y dramatizado por el símbolo. Es el tiempo de un sujeto. No es entonces en
el tiempo cronológico, sino en el tiempo poético donde lo simbólico revela su empresa. Lacan lo
formula como sigue: «lo que le enseñamos al sujeto a reconocer como su inconsciente, es su
historia: es decir que lo ayudamos a completar la historización actual de los hechos que han
determinado ya en su existencia cierto número de "decisivos virajes históricos"» (Écrits).
Así hay que comprender que todo lo que Freud descubre está inmerso en el tiempo, en las
incertidumbres de esta temporalidad subjetiva. Regresión y fijación son entonces conceptos que
más bien dan testimonio de esa inscripción temporal del devenir psicosexual de un sujeto. Lo
mismo vale para la importante noción de repetición, anclaje en la vida psíquica de la inercia del
tiempo como coacción (Zwang). Sin contar las otras refracciones clínicas de esta incidencia
multiforme del tiempo, de la cual el análisis del Hombre de los lobos sigue siendo el ejemplo
privilegiado, en el que la noción de retroacción (aprés-coup) representa del mejor modo la
pertinencia subjetiva. (Ella estaba ya implicada en la primera teoría de la seducción, como aquello
que de una experiencia es capaz de actuar a posteriori, en lo que constituye la temporalidad
redoblada de una representación traumatizante.) 
Lo mnémico
De modo que la conceptualización freudiana conduce en realidad a una puesta en juego de
tiempo mucho más compleja, que culmina con la manera en que la cronología dramatizada se
organiza en ella, para el ser humano, en memoria, con todos sus avatares y todas sus
vicisitudes. La obra de Freud es en resumidas cuentas una elaboración sobre la memoria, a
partir de una experiencia clínica en la que se trata en principio de descubrir los fallos, las faltas,
los olvidos de inscripciones mnémicas singulares. Y también de lo que retorna, puesto que esta
dimensión temporal es asimismo lo que caracteriza la represión en su insistencia.
Se podrá entonces sostener que la teoría analítica retorna lo que el término trivializado
«desarrollo» contiene de referencia al tiempo. Pero lo hace para exaltarlo al título de una
memoria, de una historicidad memorial. Esto incluye la memoria de lo que nunca se supo, memoria
(re)construida, anticipativa. Que tampoco podría reducirse a una memoria puramente mecánica o
«informática». Por lo tanto, tampoco permite que el análisis opere sobre la base de un
historicismo cronológico estrecho. La dialéctica por la cual el psicoanálisis, tanto en la teoría
como en la práctica (en cada cura), retoma el despliegue mnémico, historizado, de la red
temporal de una vida, es lo que la revela como destino, lo que produce en ella la epopeya
subjetiva. Esto explica en parte que numerosas elaboraciones posfreudianas hayan tratado de
profundizar más los datos de partida, remontándose más atrás en el tiempo de la historia y de la
prehistoria individuales. Éste es el sentido de obras tan diversas como las de Klein o Dolto. Su
interés no tiene que ver sólo con el aspecto cronológico de su investigación, sea cual fuere el
valor que tenga tal descubrimiento afinado de lo primordial, de lo elemental, de lo arcaico, incluso
de lo originario. Lo que aportan sobre todo estas pioneras es también la necesidad de volver
sobre lo que constituye el sentido de ese despliegue historizado, allí donde se emplaza por medio
de las apuestas estructurales. El análisis concierne aquí a saber cómo lo psíquico se constituye
y se elabora en relación con la dimensión de lo inconsciente.
Mito
A las presentaciones genéticas de la teoría psicoanalítica se les podrá entonces reconocer a lo
sumo un valor descriptivo parcial, pero que sigue siendo irreductible a lo que puede implicar de
enojoso la noción clásica de desarrollo. Si hay desarrollo en psicoanálisis, debe decirse que no
es en nada un desarrollo «evolucionista», del que por ejemplo la biología podría proporcionar el
modelo. Es esto lo que hemos querido subrayar al oponerle el término «historia».
No es que el psicoanálisis nos remita a la investigación (histórica) de lo que ha sido la
singularidad de los acontecimientos de la vida del paciente. Cuidémonos de la trampa del 
historicismo, que para el analista implicaría reconstruir como historiador o poco menos el pasado
olvidado o reprimido de la historia del sujeto. En tal caso no se habría hecho más que caer de un
impase (biologizante, psicologizante) en otra (historizante). Más bien se trata de conservarle
toda su amplitud irresuelta a la pregunta: ¿qué es una historia singular, con respecto al deseo?
Es imposible responderla sin tomar en cuenta la delicada cuestión del lugar en el que el análisis
opera como construcción, según el término propuesto por Freud, pensando también en la imagen
que a él le gustaba evocar, acerca de la manera en que los pueblos se inclinan a reescribir
retroactivamente su historia colectiva. Esto nos conduce a una concepción de la historia que
hunde sus raíces en las fuentes del mito. Esta problemática -que es también una manera de
hacer entrar en resonancia la estructura (psíquica) y la historia- se encuentra por excelencia en
el nivel del complejo de Edipo que, lejos de ser solamente el tiempo de un desarrollo, vale
literalmente como mito actualizado, reactualizable en la historia de cada uno. (Laplanche y
Pontalis han planteado de la misma manera la cuestión del fantasma.)
Un psicoanálisis no tiene pues nada de búsqueda historicista de una historia pasada, en la que
se trataría de llenar las lagunas constituidas por los hechos olvidados. Tampoco es pura
construcción conjetural elaborada hic et nunc en el espacio analítico. Se despliega por completo
en el registro sutil que deja el intersticio entre una y otra. Lo que produce es una historia
reescrita por un devenir, una historia renovada con el proceso (transferencial) del análisis. La
transferencia es una transferencia de historia. Es aquello por lo cual la historia singular se erige,
se eleva a la medida del destino que en ella se despliega. Lo que hace que el psicoanálisis sea
para cada uno la creación (poética) de su destino.
El término «desarrollo», por sus resonancias (y sus malentendidos), pone bien de manifiesto el
punto en el que Freud se mantuvo: entre ciencia y poética. No sorprende que ese término haya
podido prestarse al desvío científico, o más bien cientificista, positivista, de una (in)comprensión
genética. Por el contrario, en él el psicoanálisis se confirma como lo que es: una ciencia de la
poética. 0 más bien es esa cuadratura imposible que Freud denominó el inconsciente. 

Desarrollo de angustia
Al.: Angstentwicklung. 
Fr.: développement d'angoisse. 
Ing.: generating (o generation of) anxiety.
It.: sviluppo d'angoscia.
Por.: desenvolvimento de angústia.
fuente(22) 
Término creado por Freud: la angustia considerada en su desarrollo temporal, su incremento en
el individuo.
Incluimos aquí este término, que se encuentra en varios lugares de los escritos de Freud,
especialmente en las Lecciones de introducción al psicoanálisis (Vorlesungen zur Einführung
in die Psychoanalyse, 1915-1917) y en Inhibición, síntoma y angustia (Hemmung, Symptom
und Angst, 1926), porque merece ser traducido por un equivalente único, lo que no ocurre en 
todas las traducciones.
Este término descriptivo adquiere su sentido especial en el marco de una teoría de la angustia
que distingue una situación traumática, en la que la angustia no puede ser controlada (angustia
automática), y una señal de angustia destinada a evitar que ésta surja. El «desarrollo de
angustia» indica el proceso que hace pasar de una a la otra, si la señal de angustia no ha
resultado eficaz. 

Descarga
Al.: Abfuhr.
Fr.: décharge.
Ing.: discharge.
It.: scarica o deflusso.
Por.: descarga.
fuente(23) 
Término «económico» utilizado por Freud dentro de los modelos físicos que da M aparato
psíquico: evacuación hacia el exterior de la energía aportada al aparato psíquico por las
excitaciones, ya sean éstas de origen interno o externo. Esta descarga puede ser total o parcial.
Remitimos al lector, por una parte, a los artículos sobre los diferentes principios que regulan el
funcionamiento económico del aparato psíquico (Principio de constancia, Principio de inercia,
Principio de placer) y, por otra, en lo referente al papel patógeno de los trastornos de la
descarga, a los artículos: Neurosis actual y Estancamiento de la libido. 

De - sentido, inde -
sentido
De - sentido, inde - sentido
De-sentido, inde-sentido
fuente(24) 
[fr. dé-sens, indé-sens; juego de palabras de Lacan que, como otras condensaciones que él
hace, sugiere múltiples sentidos irónicamente: decencia-indecencia (por homofonía); dos
sentidos-un sentido (posible alusión a la significación fálica en tanto una, pero, ¿hay otra?);
des-sentido; sin descontar muchas que por el rico contexto cultural de Lacan y su alusividad
poética no son desatinadas: los dados (des), el índice o índex, el índice del sexo, un verso de
Mallarmé, etc.]. Escrituras neológicas de Lacan que sugieren el lazo entre el sentido y el sexo.
Estos neologismos suponen la institución del falo como función (véanse falo, materna), es decir,
una escritura algebraica donde se encuentra situado el falo, La función fálica es la que suple a
la relación sexual: «Todo sujeto como tal se inscribe en la función fálica (a título de ser o de
tener el falo) para remediar la ausencia [absence], ab-sens [(lat.) desde - (fr.) sentido], de
relación sexual», escribe Lacan en «L’étourdit» (Scilicet, n° 4, 1972). Pero esta función sólo
puede plantearse si no es satisfecha en un punto en el que una x, una existencia, la niega. Este
punto de síncopa de la función le hace límite y constituye lo que se llama la «función paterna».
La función fálica, por lo tanto, inscribe la manera en que el goce fálico (véase goce) ocupa el
lugar de [tient lieu / hace de lugar-teniente] la relación sexual: cada ser hablante [parlêtre] se
hará semblante [simulacro] de hombre o de mujer y los discursos que sostendrá tomarán
entonces sentido; tendrán la «decencia» de velar la ausencia de relación sexual. 
En contrapartida, el discurso analítico, al poner en evidencia el punto en que todo valor de
verdad desaparece para la función, indica que, más allá de ese límite en el que se sostiene, el
sentido es abolido. Es el de-sentido [des-sentido].
Clínicamente, esto significa que el goce fálico, o goce del semblante, constituye una barrera a
respetar a fin de que se mantenga el sentido de los discursos. Más allá de esta barrera se sitúa
el campo de los goces otros que exponen al de-sentido.
Al mismo tiempo, el sentido sexual que la interpretación analítica puede hacer valer sólo es una
primera aproximación. Más bien apuntará al inde-sentido [indecencia], es decir, al hecho de que
todo sentido tropieza y se sostiene en la hiancia [béance] de la función que el significante fálico
viene a marcar con su símbolo. Lo que no autoriza una hermenéutica que remitiera
indefinidamente de un sentido a otro, sino que muestra que el significante fálico, que vectoriza lo
simbólico y le da significación al deslizamiento de los significantes, es en sí mismo un significante
asemántico que simboliza el fracaso del sentido. Esta propiedad hace de él el punto capital del
orden simbólico. 

Deseo
fuente(25) 
s. m. (fr. désir; ingl. wish, desire; al. Begierde, Begehren; Wunsch). Falta inscrita en la palabra y
efecto de la marca del significante en el ser hablante.
El lugar de donde viene para un sujeto su mensaje de lenguaje se llama Otro, parental o social.
Pues el deseo del sujeto hablante es el deseo del Otro. Si bien se constituye a partir del Otro, es
una falta [es una falta en el Otro] articulada en la palabra y el lenguaje que el sujeto no podría
ignorar sin perjuicio. Como tal es el margen que separa, por el hecho del lenguaje, al sujeto de un
objeto supuesto [como] perdido. Este objeto a es la causa del deseo y el soporte del fantasma
del sujeto.
El lazo del deseo con el lenguaje. Desde 1895, el desconocimiento de su deseo por parte del
sujeto se le presentaba a Freud como una causa del síntoma. Alumno de J. M. Charcot, ya
sospechaba su existencia más allá del despliegue espectacular de las lesiones en las pacientes
histéricas. Su trabajo con Emmy von N. iba a ponerlo en el camino de este deseo. La paciente
experimentaba algunas representaciones como incompatibles consigo misma: sapos,
murciélagos, lagartos, hombres ocultos en las sombras. Estas figuras bestiales surgían a su
alrededor como otros tantos acontecimientos supuestamente traumáticos. Freud los relaciona
con una causa: un deseo sexual. Es el mismo fantasma de violentamiento que encuentra
después en Dora: un violentamiento por un animal o por un hombre «contra» la voluntad del
sujeto,
Pero se trata de un deseo socialmente inconfesable disimulado tras la convención amorosa de
una inocencia maltratada. Irrumpe en la realidad, proyectada sobre animales e incluso sobre
personas, seres todos a los que la histérica atribuye su propia sensualidad. Tal proyección
llevará a Lacan a la aserción de que el deseo del sujeto es el deseo del Otro. La histérica
imagina a este Otro encarnado en un semejante. Con la cura, termina por reconocer que ese 
lugar Otro está en ella y que lo ha ignorado: sólo apremiándola, Freud obtiene que la paciente
evoque para él lo que la atormenta. Lo mismo hará Freud con otras, obteniendo a menudo la
sedación parcial de los síntomas.
El lazo del deseo con la sexualidad, al igual que su reconocimiento por la palabra, se le reveló a
Freud desde el comienzo mismo. A su turno, los modelos físicos, económicos y tópicos lo
ayudarán a cernir sus efectos, pero muy pronto el lazo del deseo con la palabra de un sujeto se
convierte en el hilo conductor de toda su obra clínica, como lo testimonia enseguida La
interpretación de los sueños (1900).
Si el sueño es la realización disfrazada de un deseo reprimido, Freud sabe oír, a través de los
disfraces que impone la censura, la expresión de un deseo que subvierte, dice, «las soluciones
simples de la moral perimida». Al hacerlo, Freud trae a la luz la articulación del deseo con el
lenguaje, descubriendo su regla de interpretación: la asociación libre. Esta da acceso a ese
saber inconciente a través del cual es legible el deseo de un sujeto. Siguiendo la huella de las
significaciones que vienen más espontáneamente al espíritu, el sujeto puede traer a la luz ese
deseo que el trabajo disimulador del sueño ha enmascarado bajo imágenes enigmáticas,
inofensivas o angustiantes. La interpretación que resulta de ello vale así como reconocimiento
del deseo que desde la infancia no cesa de insistir y determina, sin que él lo sepa, el destino del
sujeto. He ahí por qué Freud concluye La interpretación de los sueños diciendo que lo que se
presenta como porvenir, en el sueño, para el soñante, está modelado, por el deseo
indestructible, a imagen del pasado. ¿De qué naturaleza es ese deseo?
Todo el trabajo clínico de Freud responde a esa pregunta, y lo conduce a enunciar una de las
paradojas del deseo en la neurosis: el deseo de tener un deseo insatisfecho. El llamado sueño
«de la carnicera» (La interpretación de los sueños) le revela alguno de sus arcanos. Al evocar
un sueño en el que aparece el salmón, plato predilecto de su amiga, la paciente en cuestión dice
que ella alienta a su marido, a pesar de que es cuidadoso en complacerla, a no satisfacer su
deseo de caviar, no obstante habérselo ella expresado. Freud interpreta estas palabras como
deseo de tener un deseo insatisfecho. Escucha el significante «caviar» como metáfora del
deseo. A propósito de este sueño, Lacan muestra, en La dirección de la cura, que este deseo
se articula allí con el lenguaje. El deseo no sólo se desliza en un significante que lo representa, el
caviar, sino también se desplaza a lo largo de la cadena significante que el sujeto enuncia
cuando, por asociación libre, la paciente pasa del salmón al caviar. A este desplazamiento de un
significante a otro, que se fija momentáneamente en una palabra considerada representante del
objeto deseable, Lacan lo llama metonimia. La paciente no quiere ser satisfecha, como es
habitual comprobarlo en la neurosis. Ella prefiere la falta a la satisfacción, falta que mantiene bajo
la forma de la privación evocada por el significante «caviar». Si, para Lacan, el deseo es «la
metonimia de la falta en ser en la que se sostiene», es por -que el lugar en el que se sostiene el
deseo de un sujeto es un margen impuesto por los significantes mismos, esas palabras que
nombran lo que hay que desear. Margen que se abre entre un sujeto y un objeto que el sujeto
supone inaccesible o perdido. El deslizamiento del deseo a lo largo de la cadena significante 
prohibe [interdit: inter-dice] el acceso a ese objeto supuesto [como] perdido simbolizado aquí por
el significante caviar.
Lo que estas observaciones de Lacan muestran es que el nombre que nombra al objeto faltante
deja aparecer esa falta, lugar mismo del deseo. La falta es un efecto del lenguaje: al nombrar al
objeto, el sujeto necesariamente le pifia [rate]. La especificidad del deseo de la histérica aquí es
que hace de esa falta estructural, determinada por el lenguaje, una privación, fuente de
insatisfacción. Mas, si el deseo es indestructible, es porque los significantes particulares en los
que un sujeto viene a articular su deseo, es decir, a nombrar los objetos que lo determinan,
permanecen indestructibles en el inconciente a título de «huellas mnémicas» dejadas por la vida
infantil. ¿Quiere esto decir que el psicoanálisis se atiene a esa verdad de que los neuróticos
viven de ficciones y mantienen su insatisfacción?
El deseo y la ley simbólica. Lacan da una respuesta a este problema en el Seminario VI, 1958-59,
«El deseo y su interpretación». Si el neurótico como hombre mantiene su insatisfacción, es
porque siendo niño no logró articular su deseo con la ley simbólica que autorizaría una cierta
realización de él. La cuestión es saber cuál es esta ley simbólica y qué impasses pueden
desprenderse de ella para el deseo de un sujeto.
Hamlet. Lacan ilustra su argumentación sobre las impasses del deseo en la neurosis con el
destino de Hamlet. El drama de Hamlet es saber por adelantado que la traición, denunciada por el
espectro del padre muerto, vuelve inane toda realización de su deseo. Pero es menos la traición
del rey Claudio la que está en juego que la revelación hecha por el espectro a Hamlet de esta
traición. Esta revelación es mortífera puesto que arroja la duda sobre lo que garantizaría el
deseo de Hamlet. En efecto, la denuncia de la mentira que representaría la pareja real vuelve a
Hamlet insoportable el lazo del rey y de la reina y lo lleva a recusar lo que funda simbólicamente
este lazo sexual: el falo. Hamlet cuestiona que Claudio pueda ser el detentador exclusivo del falo
para su madre. Por el mismo movimiento, se prohibe el acceso a un deseo que estaría en regla
con la interdicción fundamental, la del incesto. Recusa la castración simbólica. Ya que, tanto
para Freud como para Lacan, esta ley simbólica es trasportada por el lenguaje: no natural, obliga
al sujeto a renunciar a la madre. Lo desposee, simbólicamente, de ese objeto imaginario que es el
falo según Lacan para atribuirle su goce a Otro, en este caso a Claudio. El complejo de Edipo,
descubierto por Freud, toma todo su sentido de la rivalidad que opone el niño al padre en el
abordaje de este goce. Interesa también comprobar que el judaísmo y luego el cristianismo, a
través de la interdicción que hicieron recaer sobre la concupiscencia incestuosa y sexual,
instalaron las condiciones de un deseo subjetivo estrictamente orientado por el falo y por la
trasgresión de la ley. La tradición moral no deja de suscitar las impasses del deseo. Por las
respuestas que da favorece el rechazo neurótico o perverso de la castración.
Hamlet termina aquí por sustituir el acto simbólico de la castración, que la palabra envenenada
del espectro ha vuelto imposible, por un asesinato real que lo arrastra a él mismo, y a los suyos,
a la muerte. El destino de Hamlet es emblemático de las impasses del deseo en la neurosis, que, 
si bien raramente toma esta forma radical, tiene como origen la misma causa: una evitación de la
castración. Si el sujeto quiere realizarse de otro modo que no sea en ese infinito dolor de existir
que Hamlet atestigua, o en la muerte real, su deseo, por una necesidad de lenguaje, sólo puede
pasar por la castración. Pues, como dice Lacan, el goce está prohibido, interdicto, a quien habla,
en tanto ser hablante. Lo que también muestra la psicopatología de la vida cotidiana es que la
represión de todas las significaciones sexuales está inscrita en la palabra: las referencias
demasiado directas al goce son evacuadas de los enunciados más ordinarios y eventualmente
son admitidas sólo a título de chistes. Tal es por lo tanto el efecto de esta ley del lenguaje que, al
mismo tiempo que prohibe el goce, lo simboliza por medio del falo y reprime de la palabra, hacia el
inconciente, los significantes del goce. Por eso parece obsceno el retorno demasiado crudo de
los términos que evocan el sexo en la palabra. Tal es también para el hombre la relación del
deseo sexual con el lenguaje. Por poco que no haya ocurrido esta represión originaria, el deseo
del sujeto sufre sus consecuencias en la culpa o en los síntomas.
Para una mujer, el acceso al deseo se muestra diferente. De entrada, la castración puede
aparecerle como la privación real de un órgano del que el varón está dotado o como una injusta
frustración. Luego viene a ocupar el lugar imaginario de ese objeto de deseo que ella representa
para su padre en tanto mujer. A menudo vive por eso con dificultad la rivalidad que de ahí en
adelante la opone a su madre. Sea como sea, no le es impuesto por el lenguaje reprimir la
significación fálica, que para el hombre sexualiza todas sus pulsiones, puesto que no está
concernida toda entera por una represión cuyos efectos sin embargo soporta en su relación con
el hombre. Lo que hizo decir a Lacan que una mujer vivía de la castración de su compañero
encontrando allí una marca de referencia para su deseo. No basta, por último, esta referencia a
la castración para que el deseo pueda ser realizado; hace falta todavía que esta castración,
para no prohibir toda realización del deseo, llegue a encontrar apoyo en lo que Lacan llama el
Nombre -del-Padre.
Antígona. En esta referencia al Nombre-del-Padre, también puramente simbólico, tiene sus bases
el deseo asumido. El sujeto descante se autoriza a gozar precisamente porque le imputa al padre
real esta autorización simbólica para desear (el Nombre-del-Padre), sin la cual la castración,
propia del lenguaje, dejaría al sujeto insatisfecho y sufriente. Tendría que renunciar a todo
deseo, como lo muestra la patología del sujeto «normal»: su estado depresivo. Para hacer
comprender esta relación del deseo con el Nombre-delPadre, Lacan elige hacer de la conducta
de Antígona la actitud más ilustrativa de la Etica del psicoanálisis.
Contrariamente a Hamlet, el deseo de Antígona no se ve reducido a la inanidad por el
envenenamiento de una palabra sin salida; ella sabe lo que funda la existencia de su deseo: su
fidelidad al nombre legado por su padre a su hermano Polinice, aquí Nombre-del-Padre. El límite
que este nombre define para las decisiones y los actos es aquel en que Antígona se mantiene.
Nombre que Creonte quiere ultrajar cuando decide dejar expuesto el cadáver del guerrero
muerto. Al Bien reivindicado por Creonte (en este caso, el orden de la ciudad y la razón de
Estado), ella opone su deseo, fundado en este lazo simbólico. La tragedia muestra que en el 
horizonte de este Bien invocado por los amos y los filósofos, proveedores de una moral
perimida, lo peor se dibuja. Ya que la resolución atroz de la tragedia procede directamente de la
voluntad de Creonte de hacer el Bien contra el deseo de Antígona. Así, para Lacan, el Bien, junto
con el servicio de los bienes -honorabilidad, propiedad, altruismo, bienes de todos los órdenes-,
es portador de tal goce mortal porque rompe las amarras con el deseo.
La conducta de Antígona les ha parecido excesiva a muchos comentadores clásicos.
Indudablemente, la audacia de Lacan es haber mostrado, contra las morales tradicionales
fundadas en el Bien, que el deseo no podía sostenerse sino en su exceso mismo con relación al
goce que todo bien, todo orden moral o toda instancia de orden, cualquiera que sea, recubre.
Este exceso del deseo es emblemático de la prueba que la cura analítica constituye para un
sujeto. La única falta que este puede cometer es ir en contra de su deseo: ceder en su deseo
sólo dejará a este sujeto desorientado. Por lo tanto, en la cura, el sujeto hará el «escrutinio de su
propia ley» y tomará el riesgo del exceso.
El objeto, causa del deseo. ¿Qué se ve llevado a descubrir en última instancia el sujeto? En
primer lugar, como dice Lacan, que «no hay otro bien que el que puede servir para pagar el
precio por el acceso al deseo», pero, sobre todo, que ese deseo no es ni una necesidad natural
ni una demanda.
Se distingue radicalmente de la necesidad natural, como lo testimonia por ejemplo la constitución
de la pulsión oral. Al grito del niño, la madre responde interpretándolo como una demanda, es
decir, un llamado significante a la satisfacción. El niño se encuentra entonces en los primeros
días dependiendo de un Otro cuya conducta procede del lenguaje. Si bien corresponde a la
madre responder a esta demanda, sólo intenta satisfacerla porque, más allá del grito, ella supone
la demanda [significante] de un niño. Esta demanda sólo tiene significación en el lenguaje. Al
suponerla, ella implica entonces al niño en el campo de la palabra y del lenguaje. Pero el niño sólo
accede al deseo propiamente dicho al aislar la causa de su satisfacción, que es el objeto, causa
del deseo: el pezón. Y sólo lo aísla si es frustrado de él, es decir, si la madre deja lugar a la falta
en la satisfacción de la demanda. El deseo adviene entonces más allá de la demanda como falta
de un objeto. Justamente por la cesión de este objeto, el niño se constituye como sujeto
deseante.
El sujeto ratifica la pérdida de este objeto por medio de la formación de un fantasma que no es
otro que la representación imaginaria de este objeto supuesto [como] perdido. Es un corte
simbólico el que separa de ahí en adelante al sujeto de un objeto supuesto [como] perdido. Este
corte simultáneamente es constitutivo del deseo, como falta, y del fantasma que va a suceder al
aislamiento del objeto perdido. La excitación real del sujeto en la persecución de lo que lo
satisface va entonces a tener como punto de obstaculización una falta, y un fantasma que en
cierto modo hace pantalla a esta falta y que resurgirá en la vida sexual del sujeto. La excitación
no está por lo tanto destinada a alcanzar el fin biológico que sería, por ejemplo, la satisfacción
instintiva de la necesidad natural a través de la captura real de algo, como en el animal. La 
excitación real del sujeto rodea a un objeto que se muestra incaptable, y constituye la pulsión. La
existencia del sujeto deseante con relación al objeto de su fantasma es un montaje, que procede
de la inscripción de la falta en el deseo de la madre, ya que primero le corresponde a la madre, y
luego al padre, inscribir esa falta para el niño, una falta no natural sino propia del lenguaje. El
lenguaje y el corte, de los cuales es por -tador, son recibidos como Otros por el sujeto. Llevan
con ellos la falta. Por eso Lacan dice que el deseo del sujeto es el deseo del Otro. Lo mismo
ocurre con todos los otros objetos del fantasma (anal, escópico, vocal, fálico, y hasta literal)
cuya pérdida cava también este margen del deseo, esta falta, que serán, por otra parte, a título
diverso, los soportes del fantasma. A este objeto, soporte del fantasma y causa del deseo,
Lacan lo llama. objeto a. En «Subversión del sujeto y dialéctica del deseo» (Escritos, 1966), nota
con un algoritmo la relación del sujeto con el objeto a: $ àa.
Así es, pues, este sujeto del inconciente que persigue a través de los meandros de su saber
inconciente la causa evanescente de su deseo, ese objeto supuesto [corno] perdido tan
frecuentemente evocado en los sueños. Corresponde en definitiva a la castración reprimir las
pulsiones que han presidido la instalación de este montaje y sexualizar todos los objetos causas
del deseo bajo la égida del falo. Al término de un análisis, estos objetos supuestos [como]
perdidos, soportes del fantasma, aparecen bajo la luz que les es propia, o sea, la de lo que no
se deja capturar: «el» nada [rien], ninguna cosa. Pues si el objeto es evanescente, el deseo en
última instancia tiene que vérselas con el nada, como con su causa única.
Esta relación del deseo con el nada que lo sostiene puede permitirle al sujeto moderno vivir por
medio del discurso psicoanalítico un deseo diferente de aquel con el cual los neuróticos se
vinculan por tradición. Ch. Melman lo demuestra en su último seminario sobre La represión: este
deseo ya no tendrá que encontrar su apoyo en la concupiscencia prohibida y al mismo tiempo
alentada por la religión, rehusando privilegiar el falo como objeto de deseo. Se trata de un deseo
que, sin ignorar la existencia y los mandamientos de la Ley, no se pondría ya al servicio de la
moral. 
Deseo
Deseo
Al.: Wunsch (a veces Begierde o Lust).
Fr.: désir. - Ing.: wish.
It.: desiderio.
Por.: desejo.
fuente(26) 
En la concepción dinámica freudiana, uno de los polos del conflicto defensivo: el deseo
Inconsciente tiende a realizarse restableciendo, según las leyes del proceso primario, los signos
ligados a las primeras experiencias de satisfacción. El psicoanálisis ha mostrado, basándose en
el modelo del sueño, cómo el deseo se encuentra también en los síntomas en forma de una
transacción.
En toda concepción del hombre existen algunas nociones que son demasiado fundamentales
para poder ser bien delimitadas; tal es indiscutiblemente el caso del deseo en la doctrina
freudiana. Nos limitaremos aquí a efectuar algunas observaciones relativas a la terminología. 
1.° Ante todo señalemos que la palabra deseo no corresponde exactamente al término alemán
Wunsch o al término inglés wish. Wunsch designa más bien el anhelo, el voto formulado,
mientras que la palabra deseo evoca más bien un movimiento de concupiscencia o de codicia
que en alemán se expresa por Begierde o incluso por Lust.
2.° En la teoría de los sueños se aprecia, con la máxima claridad, lo que entiende Freud por
Wunsch, permitiendo diferenciarlo de algunos conceptos afines.
La definición más elaborada es la que se refiere a la experiencia de satisfacción, a continuación
de la cual «[...] la imagen mnémica de una determinada percepción permanece asociada a la
huella mnémica de la excitación resultante de la necesidad. Al presentarse de nuevo esta
necesidad, se producirá, en virtud de la ligazón establecida, una moción psíquica dirigida a
recargar la imagen mnémica de dicha percepción e incluso a evocar ésta, es decir, a restablecer
la situación de la primera satisfacción: tal moción es la que nosotros llamamos deseo; la
reaparición de la percepción es el «cumplimiento de deseo». Esta definición obliga a efectuar las
siguientes observaciones:
a) Freud no identifica necesidad con deseo: la necesidad, nacida de un estado de tensión
interna, encuentra su satisfacción (Befriedigung) por la acción específica que procura el objeto
adecuado (por ejemplo, alimento); el deseo se halla indisolublemente ligado a «huellas mnémicas»
y encuentra su realización (Erfüllung) en la reproducción alucinatoria de las percepciones que
se han convertido en signos de esta satisfacción (véase: Identidad de percepción). Con todo,
esta diferencia no siempre se halla tan claramente afirmada en la terminología de Freud: en
algunos trabajos de encuentra la palabra compuesta Wunschbefriedigung.
b) La búsqueda del objeto en la realidad se halla totalmente orientada por esta relación con
signos. La disposición de estos signos constituye la fantasía, correlato del deseo.
c) La concepción freudiana del deseo se refiere fundamentalmente al deseo inconsciente, ligado
a signos infantiles indestructibles. Observemos, sin embargo, que el uso hecho por Freud de la
palabra deseo no siempre fue tan riguroso como el que se desprende de la definición
anteriormente citada; así, habla de deseo de dormir, de deseo preconsciente e incluso, en
ocasiones, formula el resultado del conflicto como el compromiso entre «[...] dos cumplimientos
de deseos opuestos, cada uno de los cuales tiene su fuente en un sistema psíquico distinto».
J. Lacan se ha dedicado a centrar de nuevo los descubrimientos freudianos en torno a la noción
de deseo y a volver a colocar este concepto en el primer plano de la teoría analítica. Dentro de
esta perspectiva, se ha visto inducido a diferenciarlo de conceptos tales como el de necesidad y
el de demanda, con los que a menudo se confunde.
La necesidad se dirige a un objeto específico, con el cual se satisface. La demanda es 
formulada y se dirige a otro; aunque todavía se refiere a un objeto, esto es para ella inesencial
por cuanto la demanda articulada es, en el fondo, demanda de amor.
El deseo nace de la separación entre necesidad y demanda; es irreductible a la necesidad,
puesto que en su origen no es relación con un objeto real, independiente del sujeto, sino con la
fantasía; es irreductible a la demanda, por cuanto intenta imponerse sin tener en cuenta el
lenguaje y el inconsciente del otro, y exige ser reconocido absolutamente por él. 
Deseo
Deseo
fuente(27) 
El deseo como realización alucinatoria de su meta (Freud), o como falta de su objeto (Lacan)
En la cultura psicoanalítica, literaria y filosófica de la lengua francesa, el término «deseo»
designa el campo de existencia del sujeto humano sexuado, por oposición a todo abordaje
teórico del ser humano que se atenga a lo biológico, a la conducta o a los sistemas de relación.
En el trazado de este campo es decisiva la obra de Lacan, con la distinción que establece entre
necesidad, demanda y deseo. Esta autonomización del campo del deseo que define a la
subjetividad humana en su contigüidad con el orden biológico de las necesidades y la
reproducción, y por su anexión necesaria al lenguaje, que hace que el hombre demande lo
absoluto del amor y que todo objeto otorgado se presente siempre como a ser perdido, explica
también que se pueda exponer lo que es el deseo, tanto desde una teoría de las formaciones del
inconsciente como a través de una lectura comentada de En busca del tiempo perdido de Proust.
No obstante, la noción de deseo, genérica y en singular, no siempre ha balizado con tanta
evidencia la red significante de la sexualidad humana. En Freud, la noción de deseo está ubicada
de un modo distinto que en su intérprete Lacan. No aparece en aquél la trilogía de la necesidad,
la demanda y el deseo que desglosa el campo de lo sexual; es, por una parte, un término en
plural -los deseos-, ya se refiera al deseo particularizado de un objeto empírico, como el que
tenía Elizabeth von R. por su cuñado, o al deseo violento del Hombre de las ratas, hacia los cinco
años, de ver mujeres desnudas; por la otra, es una expresión característica del abordaje
freudiano: Wunscherfüllung, o sea, realización o cumplimiento de deseo.
Para comprender lo que es el deseo en Freud, hay que conjugar dos direcciones investigativas.
Primero, ¿cómo se desprende el deseo en singular desde un plural de deseos? Segundo, y
conjuntamente, ¿qué es lo que vincula al deseo con su realización alucinatoria en el sueño, con
la formación de síntoma y con el amor? Puesto que esta noción de deseo nos ha sido legada por
el pensamiento de Lacan, tratemos de no cometer un anacronismo, tratemos de no leer a Freud a
partir de Lacan tomado como su rtelos y captaremos la diferencia entre una teoría del deseo
como falta de objeto, y una teoría del deseo como realización espontáneamente alucinatoria de
meta.
Relativa infrecuencia del término en Freud
El término «deseo», en alemán «Wunsch», no se impuso inmediatamente a la pluma de Freud.
Fue gravitando poco a poco en la historia de su pensamiento acerca de la sexualidad, historia
cuya lógica conviene volver a trazar a partir de un punto cero: en los primeros artículos acerca
de la histeria, la neurosis obsesiva, la fobia, que datan de último decenio del siglo XIX, el término
«deseo» figura raramente. Cuando Freud describe los síntomas histéricos en una polémica con 
Janet, su objetivo es luchar contra las teorías degenerativas sobre la formación de las neurosis.
Por ejemplo, habla de la conversión de una energía llamada psíquica, que se transformaría en
inervación somática, para explicar de una manera distinta que Charcot y Janet aquello que se
realiza en el cuerpo sexuado; para hacerlo le resulta suficiente la noción, no obstante muy
problemática, de «energía psíquica». En 1893 o en 1897, lo sexual es pensado en primer lugar
como actividad específica. El modelo del acto, de un acto paradojal con respecto a las funciones
psicológicas y a los comportamientos que se describen de ordinario, le resulta el más apropiado
para aislar el campo de lo sexual. Y ello se verifica tanto en los textos sobre la neurosis
obsesiva como en los que encaran con una nueva mirada los síntomas histéricos. Remitámonos
por ejemplo al artículo de 1907 titulado «Acciones obsesivas y prácticas religiosas». Freud
compara allí, con gran precisión, una formación de síntoma con una formación cultural, los ritos
religiosos. Habituados como estamos a vincular deseo e interdicción -con todas las
descomposiciones significantes que se quieran acerca de «lo interdicto»-, podríamos entender
que en la comparación de las defensas obsesivas con los rituales religiosos se impusiera el
término «deseo». ¿Qué puede ser, en efecto, lo forzado, lo encuadrado, aquello a lo que se
impide expresión directa en ambos casos, sino un deseo? Y bien, no. Freud describe
pacientemente los ceremoniales como medidas de protección, habla de represión de mociones
pulsionales, emplea los términos placer, goce sexual, defensa ante acciones prohibidas. La
religión y la neurosis obsesiva, declara, tienen en común el hecho de representar una «renuncia
a la puesta en actividad de unas pulsiones constitucionalmente dadas». En la comparación que
establece aquí entre la cultura y los síntomas, puede ir aun más lejos sin apelar al deseo. Los
efectos de inteligibilidad son recíprocos: la comparación con las coacciones de la neurosis
permite formular la hipótesis de que una formación cultural como los ritos religiosos puede
nutrirse de ciertas «tentaciones», de que en lo cultural puede en consecuencia estar actuando lo
sexual. A la inversa, el análisis de las coacciones en los ritos permite formular la hipótesis de
que el absurdo aparente de las acciones compulsivas de las neurosis no es definitivo: los ritos
religiosos proporcionan el modelo de defensas provistas de sentido y desplegadas en discursos
justificativos. Gracias a esa comparación, se pueden inferir en la neurosis los anhelos
encubiertos por la culpa.
No obstante, el término deseo no aparece en estos desarrollos, y se puede observar que
cuando Freud invoca, con un participio pasivo en singular, los pensamientos y deseos (das
Gedachte und Gewünschte), lo hace más en relación con la histeria que con la neurosis
obsesiva. El análisis de las defensas no lo conduce por sí mismo a establecer el espacio del
deseo.
La realización del deseo en el sueño
¿Qué es entonces lo que, en el trayecto freudiano, ha permitido el despliegue del deseo como
tal? Uno se inclina a responder que es La interpretación de los sueños lo que lleva a 
conceptualizar lo sexual menos en el orden del acto que en el registro de las representaciones.
En términos generales esto es así pero la relectura de la Traumdeutung induce a ser más
circunspecto por las razones que siguen:
-Lejos de imponerse como evidente de por sí, la realidad propia del deseo sólo es invocada por
Freud en un contexto polémico que concierne a la función del sueño.
-El deseo no aparece solo, sino en la expresión Wunscherfüllung, o sea cumplimiento-de-deseo,
de modo que es la idea de realización alucinatoria la que conduce a la idea de deseo.
-Es entonces, y sólo entonces, que esta noción nueva del deseo como aquello que se anuncia
en las alucinaciones del sueño es confrontada con la multiplicidad de los pensamientos y deseos
que han podido ocasionar la formación de un sueño.
-Cuando la otra escena del deseo ha sido definida por el carácter alucinatorio de los
pensamientos del sueño, por la referencia -que no es deducida sino presentada, en una multitud
de ejemplos- a la sexualidad infantil (en todos los sueños que él cita, el resorte pulsional
conduce a la infancia), Freud habla de lo que es eterno o indestructible en el deseo.
-Last but not least, en la construcción de este espacio del deseo como tal hay siempre una
correlación estricta entre el lenguaje de la pulsión y el lenguaje del deseo, que son dos maneras
de designar un mismo fenómeno, lo que queda subrayado, por ejemplo, en una expresión como
«die treibende Wunsche», es decir, los deseos activos.
En La interpretación de los sueños, entonces, el término deseo surge en el seno de una polémica
con los otros teóricos, y apunta a resaltar la novedad del abordaje freudiano de la cuestión.
Freud dialoga tanto con los psicólogos de su tiempo (Maury, Spitta, Hildebrandt), que pensaban
el sueño en términos de excitaciones sensoriales, como con filósofos (Aristóteles, Artemidoro,
Fichte) o escritores (Novalis y Anatole France). Se ubica en primer plano el término
«alucinación» para dar toda su importancia al carácter de imagen del sueño, sin reducirlo a un
fenómeno mecánico residual de la actividad sensorial interna o externa, pero sin fijar su función
demasiado pronto con una clave de los sueños, como siempre lo habían hecho, según Freud, las
culturas adivinatorias: «Si dejamos de lado todas las discusiones bien conocidas de los
psiquiatras acerca de la naturaleza de la alucinación, podemos declarar, con todos los autores
que hemos mencionado, que el sueño "alucina", que reemplaza los pensamientos por las
alucinaciones» (Die Traumdeutung). Se trata entonces, al caracterizar un material expresivo, de
reconocer como una experiencia, en el sentido pleno de esta palabra, lo que se produce en las
formaciones alucinatorias -Bilder, imágenes visuales y auditivas- del sueño. El análisis de
«lenguaje» del sueño lleva a decir que soñar es vivir y no representarse pensamientos. Freud
formula esta tesis en 1899, y la reafirmará por ejemplo con respecto al sueño de Hombre de los
lobos: el sueño es un acontecimiento psíquico completo, verdadero, en el que toma forma algo
que es específico de sujeto humano. Tal es la importancia que conviene atribuir a la creencia del 
soñante en las imágenes de sus sueños: «Los elementos del sueño no son en ningún caso
simples representaciones, sino experiencias verdaderas y reales del alma» («Wahrhafte und
wirkliche Erlebnisse der Seele»). Para darle su estatuto al sueño, conviene levantar la oposición
estricta a la que estamos acostumbrados entre la vida y el pensamiento; es decir que aquello del
alma que adviene por el sueño se produce de modo alucinatorio. En Freud, el deseo está
determinado como aquello que, para el alma humana, se realiza de modo alucinatorio, y en primer
lugar en el sueño: Wunscherfüllung.
Entre la plenitud de la experiencia del sueño y la formación del alma, se desliza el deseo. Tal es
la paradoja que habrá que calibrar. No obstante, en La interpretación de los sueños, los términos
alucinación y deseo son más bien contiguos que estrictamente equivalentes: en virtud de un sutil
movimiento del pensamiento, se pasa de la alucinación a la realización de deseo, y después al
deseo en sí. Y, en cada etapa, la naturaleza de los procesos que actúan se descubre al
caracterizar las modalidades expresivas del sueño: en efecto, del mismo modo que propone el
término alucinación para dar un estatuto específico al Bilder del sueño, a esas formaciones
visuales y auditivas mediante las cuales un alma hace la experiencia de sí misma en un cultivo
específico de sus capacidades sensoriales, Freud recurre al término Wunsch para dar un
estatuto a las particularidades de encadenamiento y organización de los elementos del sueño. Al
calificar de absurdo o audaz el «lenguaje» del sueño, no trata de situarlo juzgándolo con relación
al lenguaje de vigilia, sino de captar por medio de qué recursos el sueño presenta las cosas
como realizadas: yuxtaposición de las imágenes, ausencia de negación, todas esas notaciones
desarrollan la primera consideración de la figuración y permiten designar, no ya solamente una
realización-de-deseo, sino un deseo en acción.
El estudio de la expresión sirve para designar los procesos y, a decir verdad, el deseo no
aparece aquí deducido, sino puesto de manifiesto como causa de las particularidades de la
expresión -y ello tal como lo ejemplifica el sueño de la inyección a Irma- En realidad, Freud no
realiza el análisis de las modalidades expresivas como podría hacerlo un lingüista o un
especialista en semiótica: decir que hace referencia a los procesos resume en realidad la
relación explícita que establece entre el texto del sueño y la escena de la transferencia; Freud
afirma que, si ha adoptado el método de la descomposición del sueño elemento por elemento, sin
preocuparse por su secuencia manifiesta, ello se debe a que descompone el sueño del mismo
modo que escucha los síntomas de sus pacientes en la talking cure. De modo que es la escucha
de los síntomas en el método de la asociación libre vinculado a la transferencia lo que provee el
método de descomposición del sueño que permite poner de manifiesto el deseo. La apelación a
lo pulsional que está en juego en la lectura del sueño es esta referencia a la clínica. No bastaría
prestar atención al «estilo» de sueño para considerarlo como un trabajo, y es la referencia de la
lectura del sueño a la escucha en la cura lo que lleva a pasar de la sola noción de
realización-de-deseo a la de deseo en obra. En otras palabras, el elemento de actualidad
(Darstellung), definido a propósito de las imágenes del sueño como alucinación, encuentra toda
su extensión y toda su comprensión cuando es designado el deseo en trabajo en su modo de
expresión, y no solamente con relación a las imágenes. Retrospectivamente, uno puede 
preguntarse, por otra parte, si la referencia clínica a las «representaciones hiperintensas» de la
histeria, según la expresión de Freud en el texto póstumo del «Proyecto de psicología» (1895)
-expresión que él mismo olvidó-, no estaba aún presente en su memoria cuando propuso el
término «alucinación» en La interpretación de los sueños (1899).
Los deseos ocasionales y el deseo formador
del sueño
Después de hacer esta referencia de la lectura a la clínica, sea que se trate de sus pacientes o
de sí mismo, Freud subraya la diferencia entre los deseos ocasionales que han podido motivar
un sueño y el deseo formador del sueño: «El sueño realiza algunos deseos que han suscitado
en mí los acontecimientos (Ereignisse) de la reunión (las novedades que llevó Otto, la redacción
del historial de la enfermedad). Lo que muy precisamente aporta el sueño (das Ergebnis) es que
no soy yo quien tiene la culpa de la enfermedad persistente de Irma, sino Otto. El sueño me libera
de la responsabilidad respecto del estado de Irma» (Gesammelte Werke). De modo que el acto
mágico del sueño revela el deseo: «El sueño hace presente un cierto estado de cosas que yo
habría podido desear. Su contenido es por lo tanto una realización de deseo, y su motivo un
deseo.» En otras palabras, es la puesta en forma y en presencia (Darstellung) del levantamiento
de la culpabilidad de un modo mágico lo que revela, anulándolo, el deseo culpable. Y Freud, a
través de ese correctivo mágico que aporta el sueño a los deseos insatisfechos del soñante,
puede llamar deseo infantil, es decir pulsión, a lo que se manifiesta como realizado en ese
acontecimiento del alma. Habiendo llamado en singular «el deseo» a lo que se realiza sirviéndose
de los deseos ocasionales, Freud le asegura su autonomía e intemporalidad, mostrando de qué
modo ese deseo sale a la luz a través de temores o reflexiones que no le son propios. Esos
elementos intermediarios sirven siempre a la realización mágica de una afirmación que es
propiamente el deseo, inactual porque insatisfecho, es decir. infantil. Lo que da forma al sueño
de la inyección a Irma es, en efecto, el debate de Freud con su culpabilidad de médico, de amigo,
de amante, de niño que quiere dominar el cuerpo de las mujeres discutiendo con un hombre. La
idea de la eternidad o indestructibilidad del deseo aparece como formulación teórica que explica
el hecho clínico de la insistencia en cada sueño de un deseo de la infancia. En efecto, en todos
los ejemplos clínicos que siguen al sueño princeps de la inyección a Irma, Freud aísla el deseo
infantil insatisfecho, que constituye como una reserva de eternidad productora de sueños.
Luego, independientemente del contexto polémico en el cual cobran forma estas nociones,
retorna sistemáticamente, en el célebre capítulo VII de Traumdeutung, el tema de la
realización-de-deseo como acontecimiento del sueño, y define el deseo como la suspension
provisional, por el pensamiento de ese cumplimiento o esa realización cuando han sido
reinvestidas las huellas mnémicas de una primera satisfacción. Freud no dice aquí que el deseo
esté exento de toda realización; afirma que desear es buscar la misma percepción que en un
tiempo primero condujo a una satisfacción; pero esa búsqueda, cuando es propiamente deseo,
es compatible con una demora que el aparato del alma puede emplazar para diferir la realización. 
De modo que el deseo no es el sueño, aunque esté polarizado por la meta del mismo
reencuentro, puesto que pospone la realización directa. No obstante, la satisfacción del deseo
sigue siendo de naturaleza alucinatoria (Die Traumdeutung).
La pulsión y el deseo, dos formulaciones
para un mismo fenómeno
Ultimo punto importante de la posición freudiana con respecto al deseo: la referencia a la
sexualidad infantil, a la vida de los deseos insatisfechos que fomentan los sueños, se enuncia
en el lenguaje de lo pulsional. Y, como lo hemos anticipado, hablar de deseo y hablar de pulsión
son para Freud dos maneras de encarar el mismo fenómeno. Esto se enuncia en La
interpretación de los sueños («El sueño es un acto psíquico completo, su fuerza pulsionante es
en todos los casos un deseo a reafizar»), pero después será retomado constantemente, tanto
en la clínica como en el estudio del destino sublimatorio del deseo en las artes: «Las fuerzas
pulsionales de la imaginación poética son deseos insatisfechos» («El creador literario y el
fantaseo»).
La epistemología de la falta en Lacan:
necesidad, demanda, deseo
Respecto de estos dos últimos puntos, se separa el concepto lacaniano del deseo: la referencia
a una primera satisfacción es interpretada por Lacan como mítica, y correspondería
conceptualmente a la pérdida de lo biológico en el deseo. Por otra parte, para él ya no hay
equivalencia estricta entre el registro del deseo y el registro de lo pulsional, pues el deseo es
pensado en su diferencia con el amor. En Lacan el deseo se define, en efecto y de entrada,
epistemológicamente, en su relación intrínseca con el orden biológico de las necesidades y con
el orden lenguajero de la demanda de amor. El hombre desea, pues la satisfacción de sus
necesidades vitales pasa por el llamado dirigido a un Otro, lo que desnaturaliza de entrada la
satisfacción, que se instala por ello de entrada en el campo de la demanda de amor. Por esta
continuidad con el orden biológico que no se basta a sí mismo, el amor, como relación con el Otro
en la que el sujeto se aliena, queda marcado por una exigencia de absoluto proporcional a lo que
se pierde por esa misma contigüidad. El amor es aquí a la vez la llamada al otro para obtener una
satisfacción que, de todas maneras, no tendrá lugar en el modo según el cual es demandada, y
el terreno estructurado por la relación del sujeto con el lenguaje. Según la expresión lacaniana, el
inconsciente, el Otro, es el lugar del «tesoro de los significantes», de modo que la demanda de 
amor es la experiencia por la cual se recortan, para todo humano, ciertos rasgos del Otro que
estructuran por igual su relación con el lenguaje y su deseo (Lacan, «La significación del falo»,
en Escritos). La diferencia de estatuto entre la demanda de amor y el orden de la necesidad es
por lo tanto el primer paradigma de la inadecuación constitutiva del deseo. Pero, precisamente,
hablando con propiedad el deseo no es la necesidad (cuyo orden propio es relevado por la
demanda), ni el amor (que aliena la necesidad). Se constituye en su búsqueda recíproca y
frustrada: si, epistemológicamente, las necesidades se alienan en la demanda que consagra al
hombre al significante, el deseo se produce imaginariamente. El deseo crea objetos fascinantes
sobre el cuerpo del otro, allí donde, epistemológicamente, hay falta en cada sujeto por el hecho
de la alienación de las necesidades en la demanda. El erotismo, y lo que Freud llamaba lo
pulsional, pertenecen por lo tanto al registro de lo que Lacan llama el deseo, pero allí donde
Freud insistía en el carácter espontáneamente alucinatorio del deseo como proceso, y de su
posible modificación interna, Lacan acentúa la inadecuación y la falta.
Es curioso entonces que, en este psicoanalista que ha hecho tanto por «desbiologizar» el
psicoanálisis, para definir el deseo resulte necesaria una referencia a las necesidades
negativizadas o incluso a la pérdida ligada a la diferenciación sexual de los seres vivos, que los
consagra a la muerte biológica (Lacan, Seminario XI, Los cuatro conceptos fundamentales del
psicoanálisis).
Por otra parte, si tres diferentes órdenes, lo biológico, el lenguaje y el deseo, se articulan entre
sí, ello sucede gracias al momento negativo que cada uno de ellos supone: satisfacción tachada
y muerte biológica ligada al sexo, escisión interna del sujeto constituido como intervalo entre dos
significantes, carácter engañoso del objeto del deseo, velo de la falta. «Aquí se recubren dos
faltas. Una resulta de la carencia central en tomo a la cual gira la dialéctica del advenimiento del
sujeto a su propio ser en la relación con el Otro, por el hecho de que el sujeto depende del
significante y el significante está de entrada en el campo del Otro. Esta falta retorna la otra falta
que es la falta real, anterior, que hay que situar en el advenimiento del ser vivo, es decir, en la
reproducción sexuada. Esta falta es real porque se relaciona con algo real que es que el ser
vivo, por estar sometido al sexo, cae bajo el golpe de la muerte individual [ ... ] En consecuencia,
se comprende que -por la misma razón que hace que el ser vivo sexuado sea introducido en su
realización sexual por el señuelo- la pulsión, la pulsión parcial, es fundamentalmente pulsión de
muerte, y representa en sí misma la parte de la muerte en el ser vivo sexuado».
Esta «parte de la muerte» en la pulsión parcial, ¿es verdaderamente la de la muerte biológica? ¿O
bien se trata de una metáfora que cubre el problema de la división inherente al deseo, que, en la
relación con los otros deseados, toma la forma de una violencia ejercida sobre el otro o buscada
para dirigirse a él? En síntesis, la muerte ¿no representa aquí más bien la destructividad interna
del deseo, que es la forma empírica y clínica de la escisión de la que vive este último? 
La clínica de la falta: el deseo como
«potencia de la pura pérdida»
Sobre este punto, Lacan se explica de distinta manera según los casos. Patrick Guyomard, en
La Jonissance du tragique. Antigone, L,acan et le désir de l'analyste, muestra bastante bien de
qué modo las formulaciones epistemológicas de Lacan remiten en realidad a las elecciones
clínicas, a una teoría de la cura y de la cultura. Según Lacan, el deseo no es sólo la
representación sexual e imaginaria de la pérdida sino, para el sujeto, una manera de identificarse
con la falta. El tiempo del deseo reemplaza un «aquello que me falta, uno otro lo tiene», por un
«aquello que me falta, lo que yo no tendré nunca, yo [je] lo tengo porque en ello fundo mi deseo».
El deseo nace entonces de esta inversión del valor de la falta, que se convierte en «potencia de
la pura pérdida» (Lacan, Escritos), y esta incondicionalidad del deseo apunta, según Guyomard,
a «reducir a nada eso que falta».
Presentada epistemológicamente, la reducción a nada de lo que falta parecía inscrita a prior¡ en
el deseo; remitía a la alienación de la necesidad en la relación con el Otro, concebido como puro
lugar teórico. Pero, en términos clínicos, esta reducción a nada remite al privilegio acordado por
Lacan a un deseo incestuoso y necrófilo (así hay que entender, según Guyomard, la función
paradigmática de Antígona en Lacan), o bien a las realizaciones perversas de la pulsión, siendo
en este caso la pulsión el acto por el cual un sujeto deseante fuerza, en sí y en el otro, el sueño
de completud que sustenta al amor. Pues, en las curas y en «la vida», los sujetos humanos no
se enfrentan al lugar teórico del Otro sin encontrar algunos otros. En la relación con la madre, lo
que introduce al sujeto en el deseo es el falo que ella no tiene y que el niño no es para ella; con
relación a los otros que encuentra, el sujeto deseante se define concretamente como «potencia
de la pura pérdida» en el momento en que los compara con su propia falla. Esto confiere un
papel decisivo al sadismo y el masoquismo, que consisten en que el sujeto, en el dolor, se hace
el objeto equivalente a nada gracias al cual el otro reconocerá su deseo. Por cierto, Lacan,
cuando comenta a Freud, tiene el cuidado de decir que la pulsión no es la perversión (Seminario
XI), pero no dice en qué consiste la diferencia entre el carácter perverso de la pulsión y la
perversión «propiamente dicha». Para explicar este punto, sin duda habría que mostrar que la
erotización del cuerpo de un otro en el deseo, si bien hace del cuerpo del otro el terreno en que
el sujeto se enfrenta a nada, lo hace a través de la atracción por algo, lo que vuelve a ese sujeto
dependiente en el orden del goce. Ahora bien, es esta dependencia lo que el perverso evita al
tratar de dominar la nada sobre el cuerpo del otro, lo que, en efecto, equivale a reducir a nada lo
que falta. Para explicitar esta diferencia entre la pulsión y la perversión, en tomo a la cual gira la
dialéctica del deseo en Lacan, sin que él haya levantado su ambigüedad, conviene precisar cuál
es para el deseo el estatuto del Otro, el otro y los objetos.
Deseo y dependencia 
Basándose en ciertas formulaciones que atribuye sin razón a Freud, Lacan dice que, hablando
con propiedad, el objeto no tiene ninguna importancia (Seminario XI). Esto va a la par con la idea
de que el objeto es lo que causa el deseo, y no lo que lo suscita desde el exterior. Pero en otras
formulaciones -hechas, es cierto, en el marco del comentario de una relación perversa, la que
vincula a Alcibíades y Sócrates en El banquete de Platón- Lacan subraya, por el contrario, que el
objeto deseado en el otro es lo único que individualiza al sujeto, el cual, de no ser así, resultaría
arrastrado por la deriva indefinida de los significantes de su deseo. Ese objeto, dice, salva la
dignidad del sujeto, aunque sea al mismo tiempo su caducidad, puesto que desvaloriza al Otro
ideal (Seminario VIII, le Transfert). El objeto, ¿no es aquí solamente codiciado en el otro, o en
tanto otro? ¿Es concebible que un objeto detenga el deslizamiento indefinido de la cadena de los
significantes que aliena al sujeto en el Otro, sin que el carácter aleatorio, es decir, no asegurado
pero tampoco imposible, de la satisfacción que este objeto procura, implique una dependencia
del deseante irreductible a una fijación perversa a un objeto pulsional, o a un guión definitivo que
el sujeto dominará siempre si toma a prior¡ el partido de la pérdida, de la falla y la escisión para sí
y para el otro? Tal es el problema, no resuelto hasta ahora por el psicoanálisis, que es inevitable
plantear cuando se comparan las formulaciones de Freud y Lacan sobre la clínica psicoanalítica
del deseo. 
Deseo
Deseo
Alemán: Begierde, Wunsch, Wunscherfüllung, Wunschbefriedigung, 
Francés: Désir. 
Inglés: Wish, wishfuffilment, desire.
fuente(28) 
Término empleado en filosofía, psicoanálisis y psicología para designar a la vez la tendencia, el
anhelo, la necesidad, la avidez, el apetito: es decir, toda forma de movimiento en dirección a un
objeto cuya atracción espiritual o sexual es experimentada por el alma y el cuerpo.
En Sigmund Freud, la noción es empleada en el marco de una teoría del inconsciente para
designar a la vez la tendencia y la realización de la tendencia. En este sentido, el deseo es la
realización de un anhelo o de un voto (Wunsch) inconsciente. Según esta formulación freudiana
clásica, se emplean como sinónimo de deseo las palabras alemanas Wunscherfüllung y
Wunschbefriedigung y la palabra inglesa wishfulfilment (deseo en el sentido de realización o
satisfacción de un anhelo inconsciente).
Entre los sucesores de Freud, sólo Jacques Lacan ha conceptualizado la noción de deseo en
psicoanálisis a partir de la tradición filosófica, para hacer de ella la expresión de una codicia o un
apetito que tiende a satisfacerse en lo absoluto, es decir, fuera de toda realización de un anhelo
o una tendencia. Según esta conceptualización lacaniana, se emplea en alemán la palabra
Begierde y en inglés desire (deseo en el sentido de deseo de un deseo).
En vista del lugar que ocupa la noción de deseo en la historia de la filosofía occidental (desde
Spinoza hasta Hegel), no sorprenderán las polémicas que han rodeado la traducción del término
Wunsch empleado por Freud en La interpretación de los sueños.
En alemán, tres palabras corresponden a la idea de deseo, para la cual la lengua francesa y el
castellano sólo disponen de un término (désir, deseo): Begierde, Lust, Wunsch.
El término Begierde remite a la filosofía de la conciencia y del sujeto, tal como se desarrolló en el 
siglo XIX a partir de la publicación de la Fenomenología del espíritu de Hegel. De allí deriva la
fenomenología husserliana, y después la heideggeriana, en las que se inspirará el análisis
existencial, desde Ludwig Binswanger hasta Igor Caruso. Se emplea Begierde para definir el
apetito, la tendencia o la concupiscencia con las cuales se expresa la relación de la conciencia
consigo misma. Si la conciencia intenta conocer el objeto, la aprehensión de este último no se
realiza mediante un conocimiento, sino por un reconocimiento. En otros términos, la conciencia
en el sentido hegeliano reconoce al otro en tanto en él se encuentra a sí misma. La relación con
el otro pasa entonces por el deseo (Begierde): la conciencia sólo se reconoce en un otro (es
decir, en un objeto imaginario) en la medida en que, a través de ese reconocimiento, pone a ese
otro como objeto de deseo.
El otro es por lo tanto el objeto del deseo que la conciencia desea en una relación negativa y
especular que le permite reconocerse en él. Al mismo tiempo, cuando se destaca la relación
negativa con el objeto del deseo, la conciencia, convertida en conciencia de sí, descubre que el
objeto no está en el exterior de ella, sino en ella. La conciencia debió pasar por el otro para
volver a sí misma con la forma del otro. Ésta es la definición hegeliana del movimiento de la
Begierde que conduce a la satisfacción (Befriedigung). La conciencia sólo puede decir "yo" con
relación a un otro que le sirve de soporte: yo me reconozco en el otro en la medida en que lo
niego como otro.
Sin prestar atención a la tradición filosófica, Freud no emplea el término Begierde, sino Wunsch,
que significa voto o anhelo, sin idea de codicia o reconocimiento de uno mismo por el otro y del
otro por uno mismo. Además emplea la palabra Lust en el sentido de pasión o tendencia, para
definir lo que llama el principio de placer (Lustprinzip), es decir, una actividad que tiende a evitar
toda forma de displacer: algo destructivo, que para Lacan será el goce.
En Freud, el deseo (Wunsch) es ante todo el deseo inconsciente. Tiende a cumplirse
(Wunschfüllung) y a veces a realizarse (Wunschbefriedigung). Por ello desde un primer
momento ligado a la nueva concepción del sueño, el inconsciente, la represión y el fantasma. De
allí la definición siguiente, que no cambiará: el deseo es deseo inconsciente y realización del
deseo. En otras palabras, la definición freudiana del deseo está en el sueño: el sueño es la
realización de un deseo reprimido, y el fantasma, la realización alucinatoria del deseo en sí.
Aunque no toma en cuenta la idea de reconocimiento, Freud no identifica el deseo con la
necesidad (biológica). En efecto, la necesidad se satisface con objetos adecuados, como por
ejemplo la comida, mientras que el deseo está ligado a huellas mnémicas, a recuerdos. Se realiza
en la reproducción a la vez inconsciente y alucinatoria de percepciones, convertidas en "signos"
de la satisfacción. Según Freud, estos signos tienen siempre un carácter sexual, puesto que en
el deseo siempre está en juego la sexualidad.
En La interpretación de los sueños se encuentran todos los ejemplos clínicos que permiten
ilustrar esta teoría freudiana del deseo, a la cual la teoría inglesa, desde Melanie Klein hasta 
Donald Woods Winnicott, añadió después otra dimensión: la relación de objeto, basada en el
clivaje, el odio y la destrucción (envidia, objeto bueno y malo), o en la transitividad (objeto
transicional).
Marcado en el período de entreguerras por la enseñanza de Alexandre Kojève (19021968),
comentador francés de la fenomenología de Hegel, Jacques Lacan es el único autor que concilia
las dos tradiciones: la filosófica, basada en la Begierde, y la analítica, basada en el Wunsch.
Con Kojève, Lacan "antropologiza" el deseo humano, poniendo el inconsciente freudiano en el
lugar de la conciencia hegeliana. También remite el descubrimiento vienés a una concepción del
deseo inconsciente revisada y corregida con un enfoque fenomenológico. Lacan no opone una
filosofía del deseo a una biología de las pasiones, pero utiliza un discurso filosófico para
conceptualizar la perspectiva freudiana, a su juicio insuficiente. Establece entonces un vínculo
entre el deseo fundado en el reconocimiento (o deseo del deseo del otro) y el deseo
inconsciente (realización en el sentido freudiano).
Al hacerlo, diferencia más que Freud el deseo de la necesidad. A través de la idea hegeliana de
reconocimiento, entre 1953 y 1957 introdujo un tercer término, que designó con la palabra
"demanda". La demanda se dirige a otro, y en apariencia se refiere a un objeto. Pero ese objeto
es inesencial, porque la demanda es demanda de amor. En otras palabras, en la terminología
lacaniana la necesidad, de naturaleza biológica, se satisface con un objeto real (la comida),
mientras que el deseo (Begierde inconsciente) nace de la distancia entre la demanda y la
necesidad. Se basa en un fantasma, es decir, en un otro imaginario. Es por lo tanto deseo del
deseo del otro, en cuanto que trata de ser reconocido absolutamente por él, al precio de una
lucha a muerte que Lacan identifica con la famosa dialéctica hegeliana del amo y el esclavo.
El Wunsch en el sentido psicoanalítico ha sido traducido al francés como désir, particularmente
en el Vocabulaire de la psychanalyse, puesto que no hay otra palabra para significar esa
realidad, y en Freud se trata de una teoría (del deseo) que remite a un concepto, y no a un
vocablo. No obstante, en 1989, para la edición de las obras completas realizada por Jean
Laplanche, Andre Bourguignon (1920-1996) y Pierre Cotet, se ha abandonado esta terminología,
en favor de una atomización lexicográfica de la conceptualización freudiana.
En inglés, James Strachey escogió wish y wishfulfilment. Los traductores alemanes de Lacan
eligieron Begierde o begehren, y los ingleses desire. 

Deseo de hijo
fuente(29) 
(fr. désir d'enfant; ingl. desire to have a child; al. Kinderivurisch). Deseo inconciente, como todo
deseo, pero que recae sobre un objeto con consistencia real. Común a los dos sexos, es sin
embargo más pregnante en la mujer.
El deseo no es búsqueda de un objeto o de una persona que aportaría satisfacción. Es la
búsqueda de un lugar, la búsqueda de reencuentros de un momento de felicidad sin límite, la
búsqueda de un paraíso perdido. El deseo de estos reencuentros imposibles por incestuosos y
asesinos permanece insatisfecho. Es reprimido e inscrito en el inconciente, mientras lo 
sustituyen diferentes deseos, entre ellos el deseo de hijo, que, por lo tanto, es una modalidad de
reencuentro y de satisfacción de los primeros deseos de todo ser hablante, sea hombre o mujer.
Como todo deseo, es inconciente. No está activo desde el origen, como lo están Eros y Tánatos.
Se construye, se elabora y se dialectiza en el devenir sexuado de cada uno. No debe
confundirse «desear un hijo» con «querer un hijo», expresión que designa una aspiración
conciente de portar, de tener o de traer al mundo un hijo. La confusión entre el hijo del deseo
inconciente y el de la aspiración conciente, aun de la voluntad deliberada, es corriente en el
discurso común. La expresión «hijo no deseado» se ha convertido en sinónimo inadecuado de
hijo accidental, y la de «hijo deseado», en el equivalente de hijo programado.
El deseo de hijo se actualiza en una demanda al Otro, que encarna el compañero y, en caso de
infertilidad, la ciencia médica. Recae sobre un objeto que tiene existencia y consistencia reales.
Como a todos los deseos, un objeto perdido lo causa. Pero, a diferencia de los otros deseos, su
objeto tiene una consistencia muy particular, sin duda porque es un pedazo de cuerpo, «por
venir» y «por perder», pero todavía no perdido.
Común a los dos sexos, el deseo de hijo parece sin embargo más presente en la mujer. Introduce
a la mujer, a través de lo real de su cuerpo, en la maternidad real, simbólica o imaginaria, Esta es
la prueba de su sexuación en tanto mujer. La clínica psicoanalítica nos enseña, en efecto, por
una parte, que en el nivel del inconciente la mujer realiza y vive su femineidad especialmente a
través de este deseo de una maternidad si no real, al menos simbólica o imaginaria, y por otra
parte, que un rechazo de este deseo es siempre un rechazo de la femineidad.
Para el hombre, este deseo de hijo no es el pasaje obligado de la realización de su masculinidad,
ni siquiera de su paternidad. El hombre actualiza esas modalidades de existencia y de goce en
su relación con las mujeres y en sus realizaciones sociales. En la dialéctica y la lógica de este
deseo, un hombre desea ante todo procrear. Esta procreación concierne al mismo tiempo a la
mujer y al hijo. Constituye a la mujer como madre y deviene así agente de su femineidad.
Procrear, para un hombre, es gozar de la diferencia sexual y desear encarnar ese goce en la
trasmisión de un nombre. El hijo será el signo y el portador de este goce y encarnará la
trasmisión de la filiación. 

Deseo del psicoanalista
fuente(30) 
(fr. désír du psychanalyste; ingl. psychoanalyst's wish / desire). La cuestión del deseo del
psicoanalista no está explícitamente aislada como tal en Freud.
El psicoanalista no puede sin embargo considerarla obvia. La finalidad de su acto no resulta
evidente en cuanto su acto no consiste en la perspectiva terapéutica del retorno a un estado
anterior. Más problemática todavía parece la cuestión de lo que puede sostener al psicoanalista
en su operación, o sea, la cuestión de un eventual soporte pulsional o fantasmático de su acto.
Se puede plantear que el analista no actúa en función de un ideal, sea cual fuere: por ejemplo, a
partir de una representación del hombre que la neurosis, la psicosis o la perversión vendrían a 
corromper y que se trataría de recuperar. Tampoco actúa a partir de lo que sería una hipotética
pulsión de curar, aspiracion samaritana cuyo efecto sólo podría ser fastidioso. Por último, si ha
llevado lo más lejos posible su propia cura, se puede suponer que se ha librado de la captura del
fantasma en tanto regla la realidad de cada uno, y que en particular es menos dependiente de
ese Otro del que, en el fantasma, cada uno se hace objeto.
J. Lacan ha abordado muchas veces la cuestión del deseo del psicoanalista. Hace de él, por
ejemplo, un deseo de obtener la «diferencia absoluta», la que separa al objeto a que constituye
la índole del sujeto, de la imagen idealizada que le aparecía al principio. Con todo, el deseo del
psicoanalista subsiste como una x que hay que suponer operando en las curas pero cuya
elaboración sigue siendo una tarea para los psicoanalistas hoy. 

Desplazamiento
fuente(31) 
s. m. (fr. déplacement; ingl. displacenient; al. Verschiebung). Operación característica de los
procesos primarios por la cual una cantidad de afectos se desprenden de la representación
inconciente a la que están ligados y se ligan con otra que tiene con la precedente lazos de
asociación poco intensos o incluso contingentes.
Esta última representación recibe entonces una intensidad de interés psíquico sin común medida
con la que normalmente debería tener, en tanto la primera, desafectada, queda así como
reprimida. Tal proceso se vuelve a encontrar en todas las formaciones del inconciente.
Retornando indicaciones de R. Jakobson, J. Lacan ha asimilado el desplazamiento a la metonimia. 
Desplazamiento
Desplazamiento
Al.: Verschiebung. 
Fr.: déplacement. 
Ing.: displacement.
It.: spostamento.
Por.: deslocamento.
fuente(32) 
Consiste en que el acento, el interés, la intensidad de una representación puede desprenderse
de ésta para pasar a otras representaciones originalmente poco intensas, aunque ligadas a la
primera por una cadena asociativa.
Este fenómeno, que se observa especialmente en el análisis de los sueños, se encuentra
también en la formación de los síntomas psiconeuróticos y, de un modo general, en toda
formación del inconsciente.
La teoría psicoanalítica del desplazamiento recurre a la hipótesis económica de una energía de
catexis susceptible de desligarse de las representaciones y deslizarse a lo largo de las vías
asociativas.
El «libre» desplazamiento de esta energía constituye una de las principales características del
proceso primario, que rige el funcionamiento del sistema inconsciente.
El concepto de desplazamiento aparece ya en los comienzos de la teoría freudiana de las
neurosis: va unido a la comprobación clínica de una independencia relativa entre el afecto y la
representación, y a la hipótesis económica que intenta explicarla: la de una energía de catexis
«[...] que puede aumentarse, disminuirse, desplazarse, descargarse» (véase: Económico;
Quantum o suma de afecto). 
Esta hipótesis fue plenamente desarrollada en el modelo que dio Freud del funcionamiento del
«aparato neuronal» en su Proyecto de psicología científica (Entwurf einer Psychologie, 1895):
la «cantidad» se desplaza a lo largo de las vías que forman las neuronas, las cuales, según el
«principio de inercia neuronal», tienden a descargarse totalmente. El proceso «total o primario»
se caracteriza por un desplazamiento de la totalidad de la energía de una representación a otra.
Así, en la formación de un síntoma, de un «símbolo mnémico» de tipo histérico: «[...] lo único que
se modifica es la distribución [de la cantidad]. Algo se ha añadido a [la representación] A, que ha
sido retirado de B. El proceso patológico constituye un desplazamiento, similar al que hemos
reconocido en el sueño, es decir, un proceso primario».
En el proceso secundario encontramos también el desplazamiento, pero limitado en su recorrido
y afectando únicamente a pequeñas cantidades de energía.
Desde el punto de vista psicológico, se observa en Freud una aparente oscilación en cuanto a la
extensión que debe concederse a la noción de desplazamiento. Unas veces contrapone el
desplazamiento, fenómeno que se produce entre representaciones y caracteriza especialmente
la neurosis obsesiva (formación de un substitutivo por desplazamiento: Verschiebungsersatz),
a la conversión, en la cual el afecto queda eliminado y la energía de catexis cambia de registro,
pasando del ámbito de las representaciones al ámbito somático. Otras veces el desplazamiento
parece ser característico de toda formación de síntomas, en la que la satisfacción puede quedar
« [...]limitada, por un desplazamiento extremo, a un pequeño detalle de todo el complejo libidinal».
En este sentido, la propia conversión implica también un desplazamiento, por ejemplo, el
desplazamiento del placer genital a otra zona corporal.
2.° El desplazamiento fue puesto especialmente en evidencia por Freud en el sueño. En efecto, la
comparación entre el contenido manifiesto y los pensamientos latentes del sueño pone de
manifiesto una diferencia de centralización: los elementos más importantes del contenido latente
se representan por detalles mínimos, que pueden ser, ora hechos recientes y a menudo
indiferentes, ora hechos antiguos sobre los cuales ya se había producido un desplazamiento
durante la infancia. Dentro de este enfoque descriptivo, Freud se vio inducido a distinguir sueños
que comportan un desplazamiento y sueños que no lo comportan. En estos últimos, «[...] los
diversos elementos pueden mantenerse, durante el trabajo del sueño, aproximadamente en el
mismo lugar que ocupan en los pensamientos del sueño». Tal distinción sorprende si se quiere
mantener, con Freud, la afirmación de que el libre desplazamiento constituye un modo de
funcionamiento específico de los procesos inconscientes. Freud no niega que puedan
producirse desplazamientos en cada uno de los elementos del sueño; pero en La interpretación
de los sueños (Die Traumdeutung, 1900), utiliza casi siempre el término «transferencia» para
designar, de un modo general, el paso de la energía psíquica de una representación a otra,
mientras que denomina desplazamiento más bien un fenómeno sorprendente desde el punto de
vista descriptivo, más acentuado en unos sueños que en otros, y que puede conducir a un
descentramiento de toda la explicación del sueño: la «transmutación de los valores psíquicos». 
En el análisis de los sueños, el desplazamiento se halla estrechamente ligado a los restantes
mecanismos del trabajo del sueño: en efecto, favorece la condensación en la medida en que el
desplazamiento a lo largo de dos cadenas asociativas conduce a representaciones o a
expresiones verbales que constituyen puntos de entrecruzamiento. La consideración a la
representabilidad resulta facilitada cuando, en virtud del desplazamiento, se pasa de una idea
abstracta a un equivalente susceptible de ser visualizado; el interés psíquico se traduce
entonces en intensidad sensorial. Finalmente, la elaboración secundaria continúa el trabajo del
desplazamiento, subordinándolo a su propia finalidad.
En las diversas formaciones en que el analista descubre el desplazamiento, éste posee una
función defensiva evidente: así, por ejemplo, en una fobia, el desplazamiento sobre el objeto
fóbico permite objetivar, localizar y circunscribir la angustia. En el sueño, su relación con la
censura es tal que puede aparecer como un efecto de ésta: «Is fecit, cui prodest. Podemos
admitir que el desplazamiento del sueño se produce por la influencia de [la] censura, de la
defensa endopsíquica». Pero, en esencia, el desplazamiento, en tanto puede concebirse como
ejerciéndose libremente, constituye el indicador más seguro del proceso primario: «[En el
inconsciente] reina una movilidad mucho mayor de las intensidades de catexis. Por el proceso
del desplazamiento, una representación puede ceder a otra todo el quantum de su catexis [...] ».
Estas dos tesis no son contradictorias: la censura sólo provoca el desplazamiento en la medida
en que reprime ciertas representaciones preconscientes, las cuales, atraídas al inconsciente, se
hallan regidas entonces por las leyes del proceso primario. La censura utiliza el mecanismo del
desplazamiento al conceder notable importancia a representaciones indiferentes, actuales o
susceptibles de integrarse en contextos asociativos muy alejados del conflicto defensivo.
El término « desplazamiento » no implica, en Freud, el privilegio por un determinado tipo de ligazón
asociativa, a lo largo de la que se efectúa aquél: asociación por contigüidad o por semejanza. El
lingüista Roman Jakobson relacionó los mecanismos inconscientes descritos por Freud con los
procedimientos retóricos de la metáfora y la metonimia, que considera como los dos polos
fundamentales de todo lenguaje; así, relaciona el desplazamiento con la metonimia, en la que
interviene la ligazón por contigüidad, mientras que el simbolismo correspondería a la dimensión
metafórica, en la que impera la asociación por semejanza. J. Lacan, recogiendo y desarrollando
estas indicaciones, asimila el desplazamiento a la metonimia y la condensación a la metáfora; el
deseo humano se halla fundamentalmente estructurado por las leyes del inconsciente y
constituido como metonimia. 
Desplazamiento
Desplazamiento
fuente(33) 
La definición de proceso de Verschiebung, término que habitualmente se traduce por
«desplazamiento», aparece con su forma mas precisa en 1900, en La interpretación de los
sueños, como uno de los apartados del capítulo sobre «El trabajo del sueño», dedicado a la
«deformación» (Entstellung) onírica. Aparece allí coronando la interpretación de un sueño a
propósito de cual se introduce de entrada la noción de dislocación (Entstellung) como modo de
«disimulación» (Verstellung): «Los pensamientos de mi sueño -explica más adelante Freud eran
injuriosos para R.; para que yo no lo advirtiera, fueron reemplazados por lo opuesto, por la
ternura».
«De manera general -continúa Freud- el proceso psicológico gracias al cual un incidente
insignificante llega a reemplazar hechos psíquicamente significativos puede parecer singular y
discutible. En un capítulo ulterior, explicaremos las particularidades de esta operación incorrecta 
en apariencia. Baste aquí con examinar sus resultados; innumerables observaciones realizadas
en oportunidad de nuestros análisis de sueños nos obligan a admitirlo. En este proceso,
parecería que todo ocurre como si hubiera un desplazamiento -digamos del acento psíquico- en
el trayecto de la asociación. La "carga psíquica- pasa de las representaciones que al principio
estaban fuertemente investidas a otras cuya tensión es débil.» Siguen algunos ejemplos
extraídos de la vida cotidiana, destinados a atestiguar que ese proceso no tiene nada de
propiamente patológico. «Estos tipos de desplazamientos no podrían sorprendernos cuando se
trata de un aporte de carga afectiva o de una manera más general, de fenómenos motores. La
ternura de la solterona por los animales, la pasión del solterón por sus colecciones, el ardor con
que un soldado defiende un trozo de tela de colores, la bandera, la felicidad que obtiene el
enamorado de una presión de mano prolongada por unos instantes, o el furor de Otelo por un
pañuelo perdido, son ejemplos palpables de desplazamientos psíquicos que nos parecen
inobjetables. Pero que, mediante los mismos procedimientos y siguiendo los mismos principios, se
pueda establecer una distinción entre lo que llega a nuestra conciencia y lo que queda excluido
de ella, determinando de tal modo lo que pensamos, es algo que nos parece patológico, y
declaramos que hay un error de razonamiento cuando esto sucede en la vida de vigilia. Digamos
de inmediato aquí, sin perjuicio de indicar más tarde cómo llegamos a este resultado, que el
proceso psíquico de desplazamiento que hemos reconocido en el sueño no es mórbido, sino un
proceso diverso del normal, un proceso de naturaleza mas primaria.»
El problema consistirá entonces en explicar a qué función responde el desplazamiento definido
de este modo. Freud lo hace en el capítulo sobre el trabajo del sueño, donde retorna en primer
lugar las sugerencias que lo han llevado a introducir esa noción relacionándola con la censura
(la exigencia a la cual obedece el proceso) a fin de ubicar su resultado en el marco de la
representación tópica: «Cada vez que un elemento psíquico está ligado a otro por una
asociación chocante o superficial, hay entre los dos un enlace normal y profundo sometido a la
resistencia de la censura. Las asociaciones superficiales dominan a causa de la presión de la
censura, y no porque falten las representaciones. En la figuración, las asociaciones
superficiales reemplazan a las profundas cuando la censura vuelve impracticables esas vías
normales de conexión. Ocurre como cuando una inundación convierte en inutilizables los
caminos de montaña: se sigue circulando, pero por los senderos abruptos e incómodos que por
lo común sólo recorren los cazadores».
No obstante, Freud insiste en la importancia de considerar el contenido. «Se pueden distinguir
dos casos, que en el fondo constituyen solo uno. Primero, la censura sólo ataca el vínculo entre
dos pensamientos que, aislado, se le escapan. En este caso los dos pensamientos aparecen
sucesivamente en la conciencia; su encadenamiento queda oculto; en cambio, captamos entre
ellos una ligazón superficial en la que nunca habríamos pensado y que en general aborda el
complejo representativo desde un punto totalmente distinto de aquél con el que está relacionada
la ligazón esencial sofocada. Segundo, ambos pensamientos son sometidos a la censura a
causa de su contenido; en este caso no aparecen con su verdadera forma, sino bajo una forma
modificada, que reemplaza a la anterior, y los dos pensamientos que los reemplazan son 
elegidos de una manera tal que una asociación superficial entre ellos traduce la ligazón esencial
de los que representan. En ambos casos, bajo la presión de la censura, ha habido
desplazamiento, desde una asociación normal y seria a otra superficial y de apariencia absurda.
Es porque estamos al corriente de esos desplazamientos que podemos fiarnos sin inquietud de
las asociaciones, aunque sean superficiales.» De modo que el proceso de desplazamiento
aparece bastante conforme al tercero de los tipos de seriación distinguidos por Freud en «Sobre
la psicoterapia de la histeria», la seriación en zigzag, dócil a las relaciones lógicas. Por esta vía,
el análisis del desplazamiento se une con la línea investigativa inaugurada en el registro
semántico por Kleinpaul, retomada por Darmesteter, y después por Jakobson, e ilustrada por
Lacan, en cuanto a la función de la metonimia y de los tropos fundamentales de la retórica en
una concepción de la experiencia psicoanalítica que privilegia la función de la palabra. 
Desplazamiento 
Desplazamiento
Alemán: Verschiebung. 
Francés: Déplacement. 
Inglés: Displacement.
fuente(34) 
Proceso psíquico inconsciente, teorizado por Sigmund Freud principalmente en el marco del
análisis del sueño. El desplazamiento, por medio de un deslizamiento asociativo, transforma los
elementos primordiales de un contenido latente en detalles secundarios de un contenido
manifiesto.
Freud comenzó a utilizar el término desplazamiento en 1894, en un artículo dedicado a las
neuropsicosis de defensa, con una acepción que ya no cambiaría. Al final de ese artículo, se
trata de "algo", un quantum de energía, "susceptible de aumento, disminución, desplazamiento y
descarga, y que se extiende sobre las huellas mnémicas de las representaciones, un poco como
una carga eléctrica sobre la superficie de los cuerpos".
Más adelante, en el "Proyecto de psicología", la noción de desplazamiento aparece
intrínsecamente ligada al proceso primario, constitutivo del sistema inconsciente, que se
caracteriza por el libre desplazamiento de una energía de investidura. En la célebre carta a
Wilhelm Fliess del 6 de diciembre de 1896, Freud progresa en la concepción de lo que por
primera vez denomina el aparato psíquico, al hablar, a propósito de la memoria, de un proceso de
estratificación en el cual las "huellas mnémicas son de tiempo en tiempo reordenadas según las
nuevas circunstancias".
La concepción del proceso del desplazamiento comienza a tomar su forma definitiva en 1899, en
la primera versión del artículo "Sobre los recuerdos encubridores". Se trata de encontrar la
razón de las selecciones realizadas por la memoria entre los diversos elementos de una
experiencia vivida. Hay un enfrentamiento de dos fuerzas psiquicas, una de las cuales trabaja
por la memorización de los acontecimientos importantes, y la otra es una resistencia que se
opone a ello. El conflicto finaliza con un compromiso: "...en lugar de la imagen mnémica
originariamente justificada, aparece otra, parcialmente intercambiada por la primera mediante el
desplazamiento en la asociación". Esta función del desplazamiento es confirmada en la nueva
versión de este artículo cuando se publica la Psicopatología de la vida cotidiana: el
desplazamiento es la operación responsable de la existencia de esos recuerdos de infancia que
se refieren a cosas indiferentes o secundarias. Ha consistido en una operación de sustitución
de representaciones importantes, cuya memorización chocó con una resistencia, y cuya
existencia surgirá por lo tanto del análisis. 
En La interpretación de los sueños, el desplazamiento y la condensación constituyen las dos
grandes operaciones a las que debemos esencialmente la forma de nuestros sueños". El análisis
de los sueños hace aparecer de manera bastante sistemática que ciertos elementos, esenciales
para el contenido manifiesto del sueño, sólo desempeñan un papel secundario en el nivel de los
pensamientos latentes, siendo igualmente frecuente el mecanismo inverso. Esta verificación lleva
a Freud a considerar ese desplazamiento de elementos como una de las formas esenciales del
proceso de deformación constitutivo del trabajo del sueño. A diferencia de la condensación, el
desplazamiento aparece como totalmente ligado a la censura: en efecto, ésta gobierna la
elección de elementos anodinos destinados a reemplazar a otros potencialmente conflictivos.
El proceso de desplazamiento se vuelve a encontrar en el ensayo El chiste y su relación con lo
inconsciente. Pero en ese marco interviene con modalidades diversas, y Freud insiste sobre
todo en la distinción que hay que trazar entre el desplazamiento que obra en el nivel de trabajo
psíquico responsable del chiste, y el que actúa en el nivel del trabajo necesario para su
comprensión.
En varias oportunidades Freud menciona las diversas modalidades de funcionamiento del
desplazamiento, en especial las ligadas a la proximidad y la analogía, pero no las teoriza. El
lingüista Roman Jakobson (1896-1982) introducirá esa teorización articulando las figuras
retóricas de la metáfora y la sinécdoque con los procesos de simbolización basados en la
semejanza (en el caso de la primera) y la contigüidad o proximidad (en el caso de la segunda),
señalando que estas dos operaciones, que constituyen la bipolaridad inherente a todo lenguaje,
se encuentran en el funcionamiento del sueño descrito por Freud. Jacques Lacan se basa a su
vez en esa propuesta para repensar, en el marco de su teoría del significante, la concepción
freudiana del trabajo del sueño. Contrariamente a Jakobson, él asimila la condensación a la
metáfora, y el desplazamiento a la metonimia. 

Destino
(neurosis de)
fuente(35) 
(fr. névrose de destinée; ingl. fate neurosis; al. Schicksalsneurose). Organización patológica de
la existencia misma que el psicoanálisis concibe como neurótica, a pesar de la ausencia de
síntoma aparente, y que traduce de manera muy nítida la fuerza de la compulsión a la repetición.
A primera vista puede parecer que la noción de neurosis de destino describe una realidad
menos precisa que, por ejemplo, las nociones de histeria o de neurosis obsesiva. No es posible
aislar en este caso síntomas específicos comparables a los síntomas de «conversión» o a las
obsesiones.
Sin embargo, tiene un lugar no desdeñable en el psicoanálisis. Desde 1920, Freud evoca a esos
sujetos que «dan la impresión de que los persigue un destino, una orientación demoníaca de su
existencia». Más precisamente, el psicoanalista descubre en su existencia series de
acontecimientos que se repiten a pesar de su carácter displacentero (o a causa de él), Estas 
series pueden parecer dependientes de una fatalidad externa («demoníaca»), pero su
regularidad hace pensar que el sujeto no es ajeno a lo que le pasa, que es su deseo
-inconciente- el que allí se realiza, su deseo en tanto está capturado en el orden de la repetición
y remite a la pulsión de muerte. Se puede destacar, por otra parte, que la toma de conciencia de
estos fenómenos constituye a menudo un momento importante en el trabajo preliminar a la cura
psicoanalítica. 

Deuda
fuente(36) 
Definición
Se denomina deuda a un componente específico inherente a todo entramado vincular, en tanto
sistema de obligaciones recíprocas afectivamente connotadas. Noción bifronte ya que alude al
superyó de cada sujeto y al mismo tiempo al encadenamiento entre sujetos, a lo vincular.
Se diferencian dos órdenes de deuda descriptos para la especificidad de la familia: deuda con el
origen y deuda matrimonial. La primera de ellas, se refiere a la obligación de reciprocidad
endogámica ligando las generaciones en una sucesividad; mientras que deuda matrimonial alude
a la obligación de reciprocidad habilitante a la circulación exogámica, al emparentarse en una
simultaneidad generacional. Se las concibe produciendo una combinación en la interfantasmática
de la pareja: según la modalidad de resolución del complejo fraterno se enhebrará de distintas
maneras al vínculo de alianza matrimonial.
En cuanto a la connotación afectiva, se describen para la deuda con el origen tres registros,
que a su vez implican específicas temporalidades: absoluto (obligación de fusión, inmovilidad
temporal, condiciones de posibilidad para la psicosis), relativo (culpa, tiempo mítico, condiciones
de posibilidad para la neurosis y perversión) y prospectivo (responsabilidad, tiempo
acontecimental, condiciones de posibilidad de emergencia de angustia).
Origen e historia del término
Etimológicamente pueden encontrarse una variedad de significados. a) Obligación que tiene uno
de pagar, satisfacer o reintegrar a otro una cosa. b) Obligación moral contraída con otro. c)
Pecado, culpa, ofensa. d) De la misma raíz proviene el vocablo "deudo, da" que significa
pariente, ascendiente o descendiente. El vocablo "deuda" remite a una gama de significaciones
que impregna todos los ámbitos de la reciprocidad. Todo contrato, todo pacto, todo acuerdo
requiere de obligaciones mutuas.
Desde el psicoanálisis clásico, el tema ha sido profusamente tratado desde la perspectiva del
sujeto en relación al complejo paterno. En Schreber y en El Hombre de las Ratas por ejemplo, 
Freud despliega distintas vicisitudes y destinos en relación a la deuda con el padre. En la misma
línea, Piera Aulagnier sitúa un doble deseo de muerte (del hijo hacia su padre y de éste en
posición de hijo hacia su propio padre) solamente tramitable, reprimible eficazmente cuando se
establece una conexión simbólica entre muerte y sucesión y transmisión de la ley y aceptación
de la muerte. Por otro lado, desde la antropología, Lévi-Strauss concibe un desequilibrio
estructural inherente al principio de intercambio en la cultura: "En el dominio de la naturaleza sólo
se da lo que se recibe; en el dominio de la cultura el individuo recibe siempre más de lo que da, y
al mismo tiempo da más de lo que recibe".
Desarrollo desde la perspectiva vincular
El despliegue de esta noción puede seguirse a través de tres publicaciones, a las que puede
sumarse esta presentación del término, a modo de elaboración de su productividad actual.
Surgió a partir de repensar cuestiones que la clínica planteaba referentes al ligamen de la
configuración vincular actual con la familia de origen del padre, al presentificarse una conflictiva
específica de obligaciones: las inherentes al vínculo paterno - filial actual, y a su vez, de este
padre en tanto hijo con su propio origen, su propio complejo paterno. Se diferencian dos
órdenes de deuda: deuda con el origen y deuda matrimonial.
Deuda con el origen: se trata de la deuda con los ancestros desde el registro narcisístico del
vínculo. Darle un nombre al hijo implica discriminarlo, ubicarlo en la circulación social. Implica para
los padres pagar una deuda al haber recibido ellos también un nombre. Al otorgar un nombre al
niño, éste deviene deudor de una vida y de un nombre.
Si el hijo no es discriminado, nombrado, pertenece a los padres. "Si me perteneces la deuda no
existe, si te alejas es insaldable". Si hay una aceptación del orden de la cultura, la deuda por la
vida quedará relativizada y ligada a la posibilidad de entrada a un orden simbólico que los
trasciende.
Deuda matrimonial: la construcción de la alianza marca la reiniciación del ciclo, pero marca otra
cualidad de deuda: emparentarse en un eje horizontal. La deuda generada en la circulación
exogámica es del orden del reconocimiento de la falta.
Un contrato hecho con la cultura: entrega de un hijo a la cultura para que, depositario del
narcisismo, luego de la ilusión de inmortalidad, sostenga los deseos de perennidad. En algunos
casos esta referencia al pasado, esta deuda con el pasado no es pasible de ser cuestionada en
absoluto. En otros, hay un lugar para el cuestionamiento y la posterior asunción de una
perspectiva propia por parte del hijo. La resolución de este conflicto es decisiva para la 
posibilidad de circulación exogámica. La particular modalidad que toma la deuda con el padre
puede hacer tensión con el requerimiento de otro orden de deuda, con la cultura.
De la particular imbricación entre el origen, el vínculo endogámico y la salida exogámica, pensada
como alianza matrimonial resultará la específica cualidad de la deuda en juego.
Se describen tres modalidades para el registro de la deuda desde el plano vincular, implicando
cada una, una específica connotación afectiva y temporal en la subjetividad que generan:
absoluta, relativa y prospectiva.
La posesividad endogámica lleva a un endeudamiento absoluto. No saldable, ya que no hay
registro de deuda en este tiempo -tiempo de inmovilidad-, mandato de fusión, una indiferenciación
mortífera parento-filial. Se presentifica un mandato de igualación en términos de presión
identificatoria. La connotación afectiva es la de la futilidad. Es el lugar de la psicosis.
El cuestionamiento instala una diferencia en tanto posibilidad de pensar y conocer. Sin embargo,
en tanto presentificación de un cuarto término redentor o condenante y el consecuente
sentimiento de culpa, pecado u ofensa da lugar a una relativa circulación. Deuda relativa, tiempo
mítico, lugar de la neurosis y perversión.
Finalmente, el registro de deuda prospectivo corresponde al crédito otorgado por un camino
propio, sin retorno, no circular. Está implícito un vacío: como caída del cuarto término. El elemento
narcisístico en este registro es prospectivo. El ideal a cumplir pasa por el hijo (deuda
prospectiva). Condición de posibilidad de emergencia de angustia, definida como afecto
concomitante al registro de una falta, motor del deseo.
Problemáticas conexas
Deuda y eje alianza-consanguinidad: el concepto de deuda y sus registros complejiza el eje
alianza consanguinidad, tomados como cualidades vinculares. Permite precisiones sobre los
matices y distintas combinatorias que toma en cada situación clínica como herramienta clínica,
abre a una posibilidad de ampliación para la psicopatología vincular.
Deuda y pertenencia: en una primera elaboración, el concepto de deuda estuvo centrado dentro
del eje de la estructura de parentesco. Sin embargo, si se amplía la noción de exogamia hacia las
distintas pertenencias implícitas en los vínculos que ofrece la cultura, se abren nuevos campos
de aplicación de este concepto.
Deuda y temporalidad: las modalidades descriptas de registro de deuda implican, a su vez,
registros diferentes de la temporalidad. El registro del tiempo implícito en la deuda prospectiva se 
caracteriza precisamente por abrir una condición de posibilidad para lo acontecimental. 

Deutsch Adolf
Abraham (1867-1943). Médico austríaco
Deutsch Adolf Abraham (1867-1943). Médico austríaco
Deutsch Adolf Abraham
(1867-1943). Médico austríaco
fuente(37) 
Nacido en Chernovtsy, en la Bucovina, este médico judío participó entre 1906 y 1909 en las
reuniones de la Sociedad Psicoanalítica de los Miércoles. Fue asesinado en enero de 1943 en el
campo de concentración de Theresienstadt. 

Deutsch Felix
(1884-1964). Médico y psicoanalista norteamericano
Deutsch Felix (1884-1964). Médico y psicoanalista norteamericano
Deutsch Felix
(1884-1964) Médico y psicoanalista norteamericano 

fuente(38) 
De origen vienés, Felix Deutsch fue en su juventud un gran admirador de Theodor Herzl
(1860-1904), y uno de los fundadores de la Kadimah, organización de los estudiantes sionistas
de Viena, en la que militaba Martin Freud, el hijo de Sigmund Freud. A través de Martin Freud,
Deutsh hizo amistad con la familia. Después de cursar la carrera de medicina, que le permitió
obtener el prestigioso título de Privatdozent, se convirtió en un excelente clínico internista.
A pesar del amor que le tenía, encontró numerosas dificultades para llegar a ser el marido de
una de las mujeres más célebres de la saga freudiana: Helene Deutsch. En 1922, diez años
después de su casamiento, adhirió a la Wiener Psychoanalytische Vereinigung (WPV) e inició un
análisis con Siegfried Bernfeld. En esa época fue también el médico personal de Sigmund Freud.
Cuando, en abril de 1923, diagnosticó la lesión cancerosa de su ilustre paciente, se negó a
decirle la verdad, pero prescribió una operación. Después explicó su actitud afirmando que
Freud no estaba "suficientemente preparado para afrontar esa realidad". Temía un suicidio. En
realidad, se diría que fue el propio Deutsch quien no se atrevió a hacer frente a ese terrible
descubrimiento: de allí su silencio. Freud estuvo enojado con él durante cierto tiempo, y tomó
entonces a Max Schur como médico tratante, haciéndole jurar que no le mentiría nunca.
En la misma época, Deutsch recibió en su consultorio a una paciente que había sido en Viena el
famoso caso "Dora" (Ida Bauer), de lo cual él se fue dando cuenta poco a poco. Treinta años
más tarde escribió un artículo en el que observaba que la joven nunca se había curado de sus
síntomas.
Después de emigrar a los Estados Unidos, Felix Deutsch realizó una brillante carrera de médico y
psicoanalista. Se orientó hacia la medicina psicosomática, y entre 1951 y 1954, presidió la
prestigiosa Boston Psychoanalytic Society (BoPS). 

Deutsch Helene,
nacida Rosenbach (1884-1982). Psiquiatra y psicoanalista norteamericana
Deutsch Helene, nacida Rosenbach (1884-1982). Psiquiatra y psicoanalista
norteamericana
Deutsch Helene
Nacida Rosenbach (1884-1982)
Psiquiatra y psicoanalista norteamericana
fuente(39) 
La que fue llamada "niña querida de Sigmund Freud, y a quien Abram Kardiner, haciendo alusión
a su belleza, comparó con Helena de Troya, había nacido en Przernysl, Polonia, en una familia de
la burguesía judía asimilada. última en nacer entre los cuatro hermanos, la pequeña Hala, seis
años menor que su hermana Gizela, fue la preferida del padre, jurista brillante, decepcionado por
la mediocridad de su hijo Emil, diez años mayor que Helene. Todo permite pensar que Regina
Rosenbach, la madre, una mujer autoritaria, conformista y poco afectuosa, era sobre todo
insatisfecha, lo cual, curiosamente, su hija, convertida en psicoanalista y pionera de la
emancipación femenina, parece no haber querido tomar nunca en consideración.
A los catorce años, a pesar de su inteligencia y su belleza, Helene era depresiva, y estaba
marcada por la hostilidad de la madre respecto de ella y por el intento de violación del que la
había hecho objeto su hermano. Para gran escándalo de la familia, se hizo entonces amiga de un
hombre casado y conocido en toda la ciudad: Herman Lieberman. Este eminente dirigente 
socialista, que iba a ser ministro del gobierno polaco en el exilio, en Londres, en 1940, le
presentó a Rosa Luxemburgo, figura histórica de la que Helene seguiría hablando con
entusiasmo y con admiración en el crepúsculo de su vida, a los ochenta y cinco años.
En 1907, la pareja se instaló en Viena, donde Helene emprendió estudios de medicina. Pero,
sintiéndose sin futuro, puso fin a esa relación violenta y tumultuosa que duró cuatro años;
Herman sufrió por esa ruptura durante mucho tiempo. En 1911, Josef Reinhold, un amigo
neurólogo que más tarde ella no logró arrancar a las garras de los nazis, le dio a leer La
interpretación de los sueños. Al mismo tiempo, Helene conoció a Felix Deutsch, un joven médico
atraído por las ideas freudianas, con quien se casó al año siguiente.
En febrero de 1914, cuando ella iniciaba su especialización en psiquiatría, se integró al servicio
de Emil Kraepelin, en Múnich, donde chocó con la hostilidad de la hija del jefe, preludio de su
rivalidad futura con Anna Freud. En abril volvió a Viena e integró el prestigioso servicio de Julius
Wagner-Jauregg, sucesor de Richard von KrafftEbing. Deseosa de seguir el camino del
psicoanálisis, frecuentaba al mismo tiempo el seminario de Viktor Tausk, quien se hizo amigo de
la pareja Deutsch. En los años siguientes se inició el despliegue de su notoriedad.
En 1917, después de una sucesión de abortos espontáneos y dificultades conyugales
crecientes, nació Martin, quien sería su único hijo, y de quien nunca se conoció con certidumbre
la verdadera filiación. ¿El padre fue Felix, o Paul Barnay, amigo íntimo de Helene, actor y director
de teatro?
De modo que tanto los problemas personales como el interés teórico y clínico impulsaron a
Helene a acercarse al grupo freudiano. A partir de 1918 asistió regularmente a las reuniones de
la Wiener Psychoanalytische Vereinigung (WPV), de la que pasó a ser miembro el 13 de marzo
de 1918. En el otoño inició un análisis con Freud, y advirtió muy pronto que esa opción la
obligaba a abandonar el servicio de Wagner-Jauregg. Seducido por la inteligencia y los
conocimientos de la joven, Freud quiso hacer de ella su principal discípulo, y aceleró el curso de
las cosas. Al cabo de un año interrumpió la cura, pretextando que necesitaba su hora cotidiana
para un paciente extranjero, que resultó ser Serguei Constantinovich Pankejeff, el Hombre de los
Lobos.
En el contexto de este reconocimiento precipitado, Freud envió a Tausk a analizarse con Helene,
después de haberlo tenido él mismo en su diván. Freud supervisaba el trabajo de su discípula,
pero el embrollo terminó con el suicidio de Tausk. Por otra parte, aunque su análisis no había
contribuido a la resolución de sus problemas, Helene puso cada vez más interés en la causa del
freudismo, de la cual dirá, con referencia a sus ideales socialistas, que ésa fue su "última
revolución", la más "profunda".
A partir de 1922, estimulados por el ejemplo berlinés, los vieneses abrieron un policlínico en cuya
dirección participaba Felix Deutsch, convertido en médico personal de Freud. Cuando Freud 
quiso crear un instituto en Viena, siguiendo el modelo del de Berlín, fue Helene quien aseguró su
fundación y lo dirigió desde 1924 hasta su partida a los Estados Unidos. Antes había ido a Berlín
para informarse, pero sobre todo para alejarse de Felix y retomar un análisis con Karl Abraham.
Tuvo entonces una relación con Sandor Rado.
Inquieto por lo que él sentía como un intento de emancipación, Freud no vaciló en escribirle a su
fiel discípulo y pedirle que cuidara que esa cura no fuera a desembocar en la separación de
Helene y su marido. Dócil, Abraham obedeció al mandato del maestro, trabando de tal modo el
desarrollo normal del análisis de su paciente.
Durante su estada en Berlín, Helene escribió su primer trabajo sobre la psicología de la mujer. Lo
presentó en el Congreso de la International Psychoanalytical Association (IPA) de Salzburgo, el
21 de abril de 1924. Después se abocó a su primer libro, Psicoanálisis de las funciones
sexuales de la mujer, preludio a su obra maestra, Psicología de las mujeres, que en 1949 iba a
ser la principal referencia psicoanalítica de Simone de Beauvoir (1908-1986) en El segundo
sexo. La posición de Helene Deutsch sobre la sexualidad femenina, inspirada en la tesis de la
libido única y del falicismo, se inscribe perfectamente en la corriente de la escuela vienesa,
también representada por Jeanne Lampl de Groot, Ruth Mack-Brunswick y Marie Bonaparte. A
esta corriente se opondrá la de la escuela inglesa, basada en el dualismo central, y
representada por Ernest Jones, Melanie Klein y Josine Müller (1884-1930).
En 1935 Helene Deutsch advirtió el peligro nazi y, a pesar de las nuevas presiones de Freud,
decidió exiliarse con su marido y su hijo al otro lado del Atlántico. Allí se integró a la Boston
Psychoanalytic Society (BoPS), de la que fue una de las más brillantes personalidades.
Las muchas décadas que siguieron (vivió hasta los noventa y ocho años) fueron escandidas
por las tensiones y conflictos de una vida conyugal insatisfactoria, y por la nostalgia de la pasión
amorosa que había marcado su juventud. Sin duda hay que ver en ello una de las razones de su
apego a la Polonia natal. Helene la ponía de manifiesto en su fuerte acento, por el cual sus
amigos decían que ella "hablaba cinco idiomas, todos en polaco". La gran dama de un freudismo
sin concesiones, que criticaba tan severamente la Ego Psychology como la estandarización a la
americana del análisis didáctico, desprovisto a sus ojos del espíritu militante al que ella había
adherido apasionadamente en su juventud, fue entonces reconocida y celebrada en el
continente americano. 

Devereux Georges,
nacido Gyorgy Dobo (1908-1985). Psicoanalista y antropólogo norteamericano y
francés
Devereux Georges, nacido Gyorgy Dobo (1908-1985). Psicoanalista y antropólogo
norteamericano y francés
Devereux Georges
Nacido Gyorgy Dobo (1908-1985)
Psicoanalista y antropólogo norteamericano y francés
fuente(40) 
Los grandes freudianos interesados en la cuestión de la antropología, Georges Devereux y
Geza Roheim, eran ambos judíos húngaros (es decir, provenientes de una región de Europa en
la que la cuestión del comunitarismo y de las identidades nacionales era aún más acentuada que
en los otros territorios del continente) y preocupados por la universalidad. Durante toda su vida,
a Devereux lo obsesionó la búsqueda de un nombre, de una identidad, de una nacionalidad.
Oscilaba continuamente entre el deseo de pertenencia y la atracción opuesta de la disidencia. 
Nacido en Lugos, Transilvania, en una región que sería de Rumania después del tratado de
Trianon (1920), Gyorgy Dobo fue educado por una madre alemana y un padre húngaro que se
dirigía a él en francés. Desde la infancia hablaba cuatro idiomas (húngaro, rumano, alemán,
francés) y, más tarde, aprendió otros cuatro.
En 1926, contra la madre germanófila, escogió a Francia como patria de adopción, y se instaló en
París, donde inició estudios de física y química con Marie Curie (18591906). Se hizo amigo de
Klaus Mann (1906-1949), el hijo de Thomas Mann, y después decidió ingresar en la Escuela de
Lenguas Orientales. Siguió entonces la enseñanza de Marcel Mauss (1872-1950) y Lucien
Lévy-Bruhl (1857-1939), orientándose hacia la antropología.
En 1932, a los 24 años, comenzó a escribir artículos para la prestigiosa revista American
Anthropologist. Ese año cambió de nombre y se hizo bautizar como católico. Un año más tarde
partió a realizar trabajo de campo en Arizona, con los indios Mohaves, y después en Indochina
entre los Sedang-Moi. Discípulo de Alfred Kroeber (1876-1960), enseñó durante algún tiempo en
California, en la Universidad de Berkeley.
El amor y el odio desempeñaron papeles fundamentales en el itinerario de este esteta cultivado,
conservador y melancólico. Auto-odio judío, odio a Rumania, odio a Alemania, adoración a
Francia: todas estas pasiones se encuentran en sus objetos de estudio. Devereux adoraba a
Atenas, ciudad civilizada por excelencia, y detestaba a Esparta por su militarismo. Del mismo
modo, tenía en gran aprecio a los indios Mohaves, y rechazaba a los Sedang-Moi. Pero sin duda
también trataba de huir de su madre al presentarse como un "carenciado de amor materno" y al
estigmatizar el matriarcado, régimen de coacción y opresión. Igualmente lo sometió a una prueba
muy fuerte el suicidio de su hermano.
El paso por el campo lo llevó a reflexionar sobre los problemas de la diversidad de las
enfermedades mentales según las culturas. Pero sólo después de la Segunda Guerra Mundial se
orientó hacia el psicoanálisis, primero en París, donde inició una cura con Marc Schlumberger
(1900-1977), miembro de la Société psychanalytique de Paris (SPP), y después en Topeka,
Kansas, en la famosa clínica de Karl Menninguer, donde trabajaba también Henri F. Ellenberger, y
donde Devereux encontró un nuevo terreno de experiencias transculturales. Allí se inició en la
clínica psiquiátrica. Después se integró a la Philadelphia Psychoanalytic Society (PPS), mds tarde
a la New York Psychoanalytic Society (NYPS), y se convirtió en miembro de la International
Psychoanalytical Association (IPA) a través de una afiliación a la American Psychoanalytic
Association (APsaA). En 1964, de vuelta en París, se inscribió en la Société psychanalytique de
Paris (SPP), practicó muy poco el psicoanálisis y fue elegido director de estudios en la Ecole
pratique des hautes études (EPHE) gracias a la intervención de Claude Lévi-Strauss. Devereux
volvía periódicamente a Arizona, a sus indios Mohaves. El consideraba su cultura como una
"cultura del sueño", y estudió más de ciento treinta casos, sobre los que informó en su gran libro
publicado en 1961: Etnopsiquiatría de los indios Mohaves. Cuando murió, sus cenizas, según 
su deseo, fueron dispersadas siguiendo los ritos Mohaves en el cementerio de Parker en los
Estados Unidos.
Si Geza Roheim fundó el etnopsicoanálisís, Devereux fue el primero que unificó todos los
dominios relativos al estudio de las enfermedades mentales en su diversidad cultural. En su obra,
la definición de la etnopsiquiatría, derivada de la tradición de Emil Kraepelin, se confunde con la
del etnopsicoanálisis. Como Geza Roheim, hizo un trabajo de terapeuta de campo, aplicando el
psicoanálisis en culturas no occidentales, mientras seguía siendo un freudiano clásico y
ortodoxo. Contrariamente a Roheim, nunca adhirió a las tesis kleinianas. Pero, a la vez cercano a
la Escuela de Chicago (Franz Alexander) y a la Ego Psychology, de la que criticaba no obstante
las posiciones adaptativas, en nombre de la universalidad del género humano libró el mismo
combate anticulturalista que Roheim, sobre todo contra Margaret Mead, Abram Kardiner y la
corriente Cultura y Personalidad. De hecho, fue el primero en realizar la síntesis entre el
freudismo a la americana y la escuela francesa de antropología, desde Marcel Mauss hasta
Lévi-Strauss.
Su obra escrita, redactada esencialmente en inglés, es considerable: más de cuatrocientos
títulos, desde 1927 hasta la década de 1990, si tenemos en cuenta las publicaciones póstumas.
El principio que la atraviesa es el complementarismo, cuyo enunciado teórico se encuentra en la
obra de 1972, Etnopsicoanálisis complementarista. Devereux sostiene que todo fenómeno
humano debe explicarse al menos de dos maneras "complementarias". Cada explicación es
completa en su marco, de modo que se necesita un doble discurso. Este doble discurso no debe
ser enunciado por el mismo investigador. Según Devereux, el verdadero etnopsicoanálisis debe
proponer un análisis doble de ciertos hechos: por una parte en el marco de la etnología, y por la
otra en el marco del psicoanálisis. Sólo de esta manera el etnopsicoanálisis puede llegar a
identificar la naturaleza de la relación de complementariedad entre los dos sistemas. Así, por
ejemplo, un sujeto debe ser observado "desde dentro" por un psicoanalista, mientras que es
observado "desde fuera" por el etnólogo o el sociólogo. De allí la existencia de una relación de
complementariedad entre las dos explicaciones.
Este modelo, cercano al de Claude Lévi-Strauss en su análisis del "pensamiento salvaje", le
permitió a Devereux criticar a la vez el etnocentrismo y el universalismo abstracto, que tiende a
reducirlo todo a una explicación única, y al culturalismo, que disuelve lo universal en lo particular.
Devereux distingue radicalmente los métodos de cura de los chamanes, por un lado, y por el otro
la práctica de los psiquiatras modernos, fundados los primeros en la magia, y la segunda en la
razón. Con esta óptica, reafirma el principio fundador de la historia de la psiquiatría dinámica: el
etnopsicoanalista, lejos de identificarse con el chamán, debe explicar desde su propio sistema
de pensamiento el sistema de pensamiento de la comunidad que estudia. Si quiere atender y
curar, tiene que hacerlo con su propia racionalidad: no negar la importancia de la cultura original
en la forma que ha tomado la neurosis o la psicosis, ni pretender adaptar el sujeto a su
comunidad. De allí la adopción del término "transculturalismo", que respeta la idea complementad
sta. Con esta perspectiva, Devereux hará de la esquizofrenia (en 196.5) una "psicosis étnica", 
no vacilando en afirmar, contra las tesis organicistas, que ella sólo aparece cuando los
individuos son "sometidos a un proceso violento de aculturación".
El psicoanalista francés Tobie Nathan, uno de los discípulos de Devereux, ha roto con las
posiciones de su maestro, preconizando un etnicismo radical. En esta perspectiva, la ciencia es
rechazada en beneficio de la magia, y el psicoanalista que actúa en el terreno de las poblaciones
migratorias del mundo occidental (sobre todo las africanas), es llamado a identificarse con el
brujo, a fin de reparar la falta de un Occidente imperialista considerado culpable de haber
destruido las culturas minoritarias. De allí la adhesión a las tesis diferencialistas, que ya no tienen
nada que ver con las del psicoanálisis o la psiquiatría transcultural. 

Dialéctica 
Dialéctica
Dialéctica
fuente(41) 
Si bien el término «dialéctica» se vio reducido en Freud a un empleo único -todavía en la
acepción más trivial de la polémica científica-, la insistencia de Lacan en utilizar esta noción
impone distinguir orientaciones decisivas de la experiencia psicoanalítica. En el argumento que
redactó para la presentación de su seminario Los cuatro conceptos fundamentales del
psicoanálisis, ¿no caracterizó él mismo el punto de inflexión sustancial producido en su
enseñanza por el privilegio reconocido a la puesta en evidencia de la «dialéctica subyacente» a
la práctica de los profesionales del psicoanálisis, más allá de la elaboración de un «órganon»
destinado a guiarlos en esa práctica? Además, los cuatro «conceptos fundamentales»
evocados por el autor son precisamente los que permiten traslucir las propiedades
fundamentales de la relación dialéctica: doble polaridad y negatividad constituyente.
Sobre esa base se afirmarán la crítica teórica a la totalización del saber y la inmanencia a la cura
de una exigencia de superación en virtud de la referencia de la cadena significante al Otro en el
que la palabra se da el centro de su eclosión. «En ti más que tú», el estatuto dialéctico de la cura
remite en el título del último capítulo de Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis a la
concepción lacaniana del «Wo Es war soll Ich werden», allí donde el ello reposaba en la inercia
del pasado, allí debe advenir el devenir del sujeto, fundando sobre su carencia significante la
energía de su avance. 

Dibujo
fuente(42) 
s. m. (fr. dessin; ingl. sketch; al. Zeichnung). En psicoanálisis, un dibujo es una representación
gráfica de una escritura inconciente, cuya letra sólo es accesible al lector -al intérprete- si no
limita su lectura únicamente al trazado de los contornos manifiestos o a las asociaciones
verbales que los acompañan. Dos rasgos distintivos especifican, pues, todo dibujo: en primer
lugar, su no especularidad (propiamente hablando, eso no se asemeja a nada), luego, su pasaje,
cada vez más significante a medida que se cumple, hacia la escritura inconciente donde
encuentra su origen.
Es principalmente en el campo de la historia de la escritura donde el cosquilleo del semblante ha
llevado a pensar al dibujo y la escritura como análogos el uno del otro. ¿Las escrituras no
habrían sido todas dibujadas, al principio? ¿No serían una prueba de ello los jeroglíficos
egipcios?
Sin embargo, nunca y en ninguna parte el dibujo ha dado origen a una escritura, la que siempre y
en todas partes nace del mismo imposible: ¡mantener un registro «oral» de contabilidad! Por otro
lado, el cálculo ha designado a menudo tanto la cuenta como la piedra sobre la que era grabada:
la acuñación de una moneda todavía da testimonio de ello. En un segundo tiempo, la escritura
tiende a fijar a través de pictogramas precisos y unívocos las cosas que representa. Por último,
dando un salto cualitativo, pasa de los signos «reconocibles» a una serie de caracteres muy 
limitada en número, que no remite ya más a las cosas invocadas esquemáticamente, sino a los
sonidos de las palabras de la lengua hablada. Desde un punto de vista psicoanalítico, todo lo que
puede decirse de tal salto es que hace pasar la escritura de la representación de cosa a la
representación de palabra; lo que se puede decir sólo con reservas, porque el proceso es
mucho más complicado,
Rebus. [De la fórmula latina rebus quae geruntur (acerca de las cosas que pasan), referida a un
libelo con dibujos enigmáticos. Designa un conjunto de dibujos, cifras y palabras que
representan directamente o por sus sonidos las palabras o las frases que se quiere expresar.
Freud utiliza el término rebus explícitamente en el capítulo VI, «El trabajo del sueño», de La
interpretación de los sueños, para indicar que lo supuestamente pictórico en un sueño debe
interpretarse como un rebus, llevándolo a un texto.] El antecedente del rebus, en los sumerios y
los egipcios, muestra la complejidad ya mencionada. Aunque la escritura de ellos todavía es
estrictamente figurativa de lo real así trascrito, crean un procedimiento de escritura
metafórico-metonímica de su lengua hablada.
Un pictograma, un jeroglífico, por medio de este procedimiento van a designar no ya lo que
representan, sino algo totalmente distinto, de fonetismo equivalente o vecino. La fonetización de
una representación, o sea, de una especie de escritura, basta para producir al menos otra, o,
dicho de otro modo, el fonema correspondiente a una imagen real es anticipador de otras
imágenes, virtuales e implícitas (rompiendo la ilusión de una sola escritura de imágenes). Lo que
equivale a decir que la articulación homofónica de una representación permite su pérdida, en
provecho de una o de varias otras: realiza así el pasaje de la univocidad visual a la equivocidad
fonemática, «estructura literante (dicho de otro modo: fonemática) -dice Lacan- en la que se
articula y se analiza el significante».
Parejamente a tal advenir metafórico debe ser leído el dibujo del niño, como un pasaje
homofónico hacia la letra de la escritura inconciente que la origina. Tal lectura es posible porque
es literalmente una representación de palabra(s) que depende como tal de «la inconciencia de la
conciencia» y por lo tanto «el valor de significante en la imagen -observa Lacan- no tiene nada
que ver con su significación». Un dibujo no se asemeja realmente a nada, no es un semblante.
Si se designa con i(a) la representación de las palabras chat [gato) y pot [vasija], y con S su
homófona chat-pot, obtenemos por sustitución un significante S'chapeau [sombrero; se
pronuncia aproximadamente igual que chat-pot], correspondiente a la representación i de otra
palabra a', representativa de las dos precedentes, a las que hace valer homofónicamente
reprimiéndolas al mismo tiempo.
Así se tiene en cierto modo el algoritmo 

i (a) . S =             _ S’
i(a')
donde aparece claramente esencial para la lectura del dibujo la metáfora homofónica del
significante S por el significante S'. Con un dibujo de un niño, por consiguiente, no conviene
ocuparse tanto de la representación de palabra(s) i(a) como de lo que le es homofónico, S,
puesto que por esta lectura homofónica deviene significante (vía S', su metáfora) de la letra que
reprime pero que lo origina, letra oculta en la palabra a' de la representación de palabra i(a) -en
el ejemplo elegido, las letras a-o, ch-p, etc, «Esta estructura de lenguaje -dice Lacan- hace
posible la operación de la lectura».
Con un dibujo de letras, el algoritmo también se verifica.
Ej.: b m; o sea: be eme = veme (x).
En este ejemplo, la palabra a' -o sea x- de la representación de palabra i(a’) reprime del mismo
modo la palabra a -o sea b m- al tiempo que la hace valer homofónicamente, dado que la
representación de palabra i(a’) sólo es asociable a la representación de palabra i(a) porque S’
-be eme- encuentra su metáfora homofónicamente en el significante S' -veme- . Sucede que en
efecto i(a’) no es asociable directamente a i(a): para eso le hace falta la mediación homofónica.
Por lo tanto i(a’) es como una x incógnita, por ejemplo la mirada, que el significante S' no deja de
evocar.
Observemos que en este caso la homofonía metafórica es extraordinaria. ¿Qué relación existe
verdaderamente entre b m y veme? ¿Por qué leer be eme, y no b minúscula m minúscula?
Simplemente porque esta última lectura no es homofónica, no produce ningún efecto metafórico;
lectura vacía por su significación convencional tanto como puede serlo un discurso vacío.
Considerándolo bien, justamente, no existe ninguna relación de sentido entre be eme, como
entre chatpot y chapeau. A este respecto, la heterogeneidad es completa. Hace falta allí la
lectura homofónica para que de ese sinsentido nazca un sentido que constituya chiste, para que
entre dos significantes -S y S'- surja una metáfora, para que se produzca entre ellos como una
especularidad que permita que uno sustituya al otro. Tal juego especular puede estar dado por la
cópula: «el amor es un guijarro riendo al sol». Esta especularidad sólo es un señuelo, pero
permite levantar la no especularización propia de todo significante respecto de cada uno de los
otros. Contra este lado negativo de la función significante, el niño, como la histérica, juega a
menudo la carta de la seudoespecularidad - ¡el perro hace miau! - y nos las hace ver de todos
los colores.
Color. En lo que respecta al color, tampoco falta lo negativo. El color por sí mismo no produce
imagen, produce impresión. No tiene forma ni profundidad: su topología es sólo de superficie. Se 
extiende y desborda por todas partes: sin escatimar nada. Su gran polisemia lo priva de
afectación precisa, y su multiplicidad homonímica le quita toda identidad propia: rojo, el rojo
[rouge: lápiz labial], un rojo [vino] ... verde, el [viejo] verde, el verde [la vegetación], etc.
Infinitamente reversible, al calificar se sustantiva: lo negro es un testimonio ejemplar de ello.
Del lado positivo, sin embargo, las propiedades homofónicas y las posibilidades metafóricas del
color son una mina de oro para la lectura del dibujo del niño, generalmente selectivo e invariante
en sus elecciones cromáticas, siendo toda variación más significativa aún por ello. No contribuye
menos que el trazado (que por otra par -te tiene tinte), que le da los contornos en el dibujo, a la
representación de palabra, y por consiguiente a la función significante: «A negro, E blanco, I
rojo, U verde, 0 azul: vocales/algún día diré vuestros nacimientos latentes».
El goce, el color, califica la letra: estos dos versos de Rimbaud lo atestiguan claramente.
Goce. Sumariamente, el goce es lo que falta en el otro; el falo simbólico positivizado ?,
significante de la falta en el Otro, es el único significante que puede hacer valer que el goce
ex-siste [está afuera] al Otro. Lo que da cuerpo al goce es ser no especular, no conocer ningún
nombre, ninguna letra, que pueda decirlo. En esas condiciones, ¿qué puede entonces limitarlo,
evocarlo? Esencialmente cinco cosas: a) la interdicción, o sea, el placer, para cualquiera que es
sujeto de la Ley; b) el deseo, que es una prohibición de sobrepasar un límite en el goce; e) el
objeto a, supuesto como pudiendo satisfacer la demanda de goce del Otro; d) el falo imaginario
(-?), por el cual el espejo conoce su punto ciego; e) la castración, en lo que tiene de negativo,
por consiguiente de no especular: esa diferencia que en el sujeto se opone al goce del Otro.
Tres particularidades clínicas atestiguan sobre la afectación del color al registro del goce: a) su
infinitud, marcada negativamente (para la interpretación de los sueños, Freud no tiene en cuenta
el color: sólo su concepto, es decir, le interesa su equivalencia simbólica); b) el niño, que sin
embargo lo utiliza, nunca dice nada espontáneamente de él; como si sólo pudiese hacerlo desde
la voz del Otro; e) no hace imagen por sí mismo. Pues bien, como Lacan lo señala, la imagen es
un significante, con dos funciones: la de hacer valer una palabra por otra, y la de hacer valer
una palabra después de otra. Al no hacer imagen en sí mismo, como el goce, el color no es
significante. Cada color posee sin embargo su(s) clave(s) de partitura. La del azul es por
ejemplo el pez, pez volador desde luego cuando ese color es celeste...
Clínica. Se trata de un preadolescente de cerca de catorce años. Entre un sol amarillo colocado
en lo alto, y dos ondas marinas celestes onduladas y paralelas, trazadas abajo de la página,
dibuja una casa roja, con una puerta cerrada y cuatro ventanas en los ángulos y de dos en dos,
al lado de esta casa y del mismo color, un velero de trama romboidal [dibujo de heráldica que
consiste en una partición en líneas diagonales]. No hay tierra a la vista:
«-¿El barco tiene patrón a bordo? -pregunta el analista.
»-Sí, el comandante Coucheteau [suena como acuéstase-pronto (couche-tôt), expresión para 
quien se va temprano a dormir, probablemente sin coucher = también tener relaciones sexuales.
En tercer lugar couches = parto. Por otro lado, obviamente la palabra evoca a Cousteau]
-responde.
»-¿El buque tiene un nombre?
»-Es la calypso -dice.
»-Escribelo».
Y escribe bajo el navío: «L’acalypso». Así caligrafiado, acalypso no significa nada. Es un
significante, así como lo es coucheteau, y por la misma razón. Constituyen el punto no especular
del dibujo y, a ese título, pueden permitir el juego de la letra, del fonema, de las metáforas y de
las homofonías; pero al ser no especulares, también son constitutivos del falo imaginario de la
representación de palabras dibujada, falo que viene a poner como un límite a un goce, en el que
el coucheteau indica que este falta a lo real sexual de los padres, como de su hijo: la nave no
«irioja» en el mar [mouiller: mojar pero también atracar, y de significación sexual ligada al coito y
a lo urinario, reforzada por la homofonía francesa la mer (el mar): la mère (la madre)], que ni
siquiera es visible. Hijo único, es, por el contrario, objeto de la mirada de los suyos, que no le
quitan el ojo. He aquí por qué el azul, es decir: el pequeño [bleu: novato]; hijo único, la fratría no
lo deja precisamente tranquilo; ese fue el motivo de la demanda de análisis: una soledad
redoblada por el rechazo de par -te de sus congéneres. ¿Cuál es el barco que le monta su
fantasma [nionter un bateau equivale a hacerle creer una historia a un ingenuo]? ¿Su padre
-fanático trabajador- es un acuéstase-pronto? ¿Debe tomar su ejemplo? No es esto lo que
muestran los resultados escolares, lejos de ser buenos. ¿Debe quedarse en la rada con este
padre? ¿Por qué no compartir con él el goce y, más allá de él, comprometerse en un conflicto
sobre su objeto? En vacaciones, acapara a su madre, para perjuicio de su padre, a menudo
inclinado a ocuparse de la suya... La cosa está al rojo, pero ¿quién va a aflojar la amarra del
otro?
Pulsión. En lo concerniente a la pulsión, el niño no deja de hablar de ella cuando dibuja, gracias
sobre todo a la ayuda de un bestiario. Tampoco va a dejar, a partir de la imagen anticipada de su
cuerpo captada en el espejo, paradigma de todas las formas de semejanza, de hacer recaer
sobre el mundo de los objetos un matiz de hostilidad y de agresividad. Por último, en lo que
respecta a Eros y Tánatos, aquello que liga o desliga en los diversos elementos constitutivos de
la representación de palabras dibujada conserva un lugar privilegiado: hay allí, como lo subraya
Lacan, una heráldica, un blasón del cuerpo, en el que vuelven a encontrarse los colores que
hacen de él, como se decía en la Edad Media, «una imagen parlante» [juego de palabras entre
«imagen viva» -tal persona es la imagen viva de otra-, en francés, «image parlante», y una
expresión similar para una parte de los escudos que alude al apellido familiar].
Lo que importa sobre todo es captar que, en todo caso, el circuito de la pulsión tal como Lacan lo 
describe en su seminario Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis opera cada
vez que el niño dibuja. De la mano que traza, en efecto, a la que está apoyada sobre la hoja, vía
los dos brazos y la parte alta del busto -es decir, la cabeza-, el circuito de la pulsión se realiza
siempre: lo que parte del movimiento que dibuja vuelve a él, porque anticipa lo que se va a dibujar
todavía. ¿Por qué tal circuito, cuando el niño dibuja, es sexual? Porque un lápiz, un pincel, o
cualquier otro instrumento, remiten a su etimología común: penellum, penis, coda.
Astucia y proeza. La astucia del rebus reside en el corte por el cual el fonerna se disocia a tal
punto de la escritura que puede incluso volverla ridícula. Pero, en contrapartida, por el juego de
la letra que produce, es igualmente significante de su sublimación, puesto que la escritura pierde
esa estrecha relación con lo real que manifiesta -como lo señala Lacan- «la correspondencia
biunívoca de la palabra y la cosa». Tendríamos aquí el algoritmo simplificado
i = a = S.
Si hiciera falta encontrar por qué proe-Sa una lengua escrita pasa de lo figurativo a la letra
hablada por la cual se borra, o por qué vuelta el fonema metaforiza lo escrito haciendo valer el
significante que oculta, habría que remitirse necesariamente al rebus. Esta colocación en el
inconciente de la instancia de la letra es primordial.
Signum. ¿Hace falta subrayar cuán supuesto está en tal pasaje que el sujeto o la lengua -una no
va sin el otro- que se comprometen en él conocen la inscripción significante del juego del deseo
respecto de la ley fálica? Si no hay acceso a la metáfora paterna, un dibujo sólo es un torbellino
de rizos, de rayaduras, un garabato, un gancho, en suma, un signum que prueba con todo que
se juega en él algo de la metáfora y de la homofonía: estas testimonian un lugar de resguardo
[recel: ocultamiento, resguardo; remite al grafo del deseo en «Subversión del sujeto...», en
Escritos de Lacan] de los signifícantes. El psicótico, el autista dibujan a veces de esta manera,
pues lo que los distingue no es carecer de este lugar de resguardo, sino no tenerlo en el Otro.
Que este lugar del Otro permanezca en ellos deshabitado explica que un niño autista o un niño
psicótico nunca dibujen una casa.
¿Consonantes y vocales desunidas? La marca distintiva, lo señalético [característico del emisor,
en este caso] permiten evocar la función de las consonantes y las vocales, evitando recurrir a la
argumentación falaz y simplista de que la consonante sería masculina, paterna, castradora,
mientras que la vocal sería femenina, materna, no produciría corte, y dependería del registro del
goce. Que Jakobson y otros hayan podido considerar y establecer que la consonante m es la
letra materna por excelencia, y que la distinción pertinente a sostener esté en el registro de la
voz (oscilante de la nariz a la garganta) y el tipo de emisión de la espiración ha parecido a
muchos superfetatorio. Sin embargo, en todas las escrituras y desde la más alta Antigüedad, es
conocido que la letra m es materna, mientras que sólo a la oclusiva se puede considerar 
repulsiva: repulsión que en este caso debe ser opuesta a la pulsión.
Una vocal no es en tanto tal ni más larga ni más breve que una consonante, la que no puede
hacerse oír por sí misma. Si, en este campo, el corte y la escansión son registrables, es porque
sólo conciernen a la emisión de la espiración, que falta o no falta: actores, políticos y cantores lo
saben bien. Además, las escrituras que abstraen de las vocales deben permitirles retornar por
medio de algunos signos diferenciales indispensables. Tal es el precio de la represión, quizá
también de la renegación, cuando persiste la escisión, por lo demás imaginaria, entre escritura y
lengua hablada.
¿Dónde está la letra? En el niño, como en el adulto, la letra es perfectamente inconciente. En
consecuencia, cuando en un dibujo la letra habla, se trata de la voz del Otro. El goce es
eventualmente adjudicable a la falta de significante, a la deficiencia de la letra. Pero, siendo un
dibujo siempre, por regla general, una boca abierta sobre el Otro y su voz, es en estos globos
[referencia a la graficación de los parlamentos en los dibujos de las historietas, los comics]
donde se encuentran los elementos encerrados reunidos en una escena, otra porque está
dibujada, y cuya escritura literal hay que buscar.
Un niño dibuja un malvado gato negro, lúbrico, avaro, astuto y ladrón. Abajo escribe el nombre
del felino felón: Fred. ¿Quién no reconocería en este animal la clásica figura del psicoanalista,
ese animal silencioso, apelotonado en su sillón y detentador de todas esas cualidades, de todos
esos goces hace tanto tiempo estigmatizados? ¿Quién no lo reconocería, pasando de la
escritura de su nombre a la homofonía literal y metafórica de su lectura? Lo que se escribe Fred
en francés se lee efectivamente también como Freud: el pasaje no le yerra a la letra escondida
pero hablante; verifica la ternaridad del algoritmo propuesto; y, por homofonía «de trasferencia»,
metaforiza a un malvado gato en un buen Freud.
Metonimia, metáfora. «El síntoma -escribe Lacan- es una metáfora (...) como el deseo es una
metonimia». El deseo por lo tanto es referible al palabra a palabra, en un dibujo o entre un dibujo
y otro; el síntoma remite a una palabra por otra, en un dibujo, o entre un dibujo y otro.
Estas dos coordenadas significantes le imponen al análisis del dibujo del niño su método: no hay
dibujo que pueda -salvo excepción- ser leído o interpretado independientemente de los otros,
con los cuales hace serie; la metáfora surge cuando un dibujo o un fragmento de dibujo in-juria
al conjunto. Lo que injuria hace principalmente mensaje, lo que es serial corresponde al código
[juego de palabras entrejurer: jurar/discordar un sonido en música, y el valor metafórico,
performativo (Austin), del juramento, y, por nuestra parte, in-juriar, en referencia implícita a «La
metáfora del sujeto», en Escritos de Lacan, donde surge que la metaforización del nombre es
injuriante].
Ciertos símbolos son unívocos, cualesquiera que sean las asociaciones escriturales y verbales
que los acompañen, las que conservan su valor como tales. 
Existe así una representación de palabra simbólica notablemente unívoca en nuestra cultura
judeocristiana: la casa cuya puerta está cerrada, con la familia dibujada al lado. Tal dibujo
simboliza a Adán y Eva echados del paraíso (el aficionado al arte no dejará de asociarlo con La
tempestad de Giorgione). Gracias a este arquetipo se comprenderá mejor aún que el dibujo de
una casa esté excluido de la estructura del autismo o de la psicosis.
Conclusión. La utilización del dibujo en una cura no es ni sistemática ni exclusiva de la palabra,
bajo cuya primacía está colocada. Dibujo y palabra son suplementarios el tino de la otra, y es
interesante observar cómo se entrelazan, se recortan, y hacen de mensaje y código el uno para
la otra. Por otra parte, el dibujo siempre es muy parlante, y no siempre es fácil ni recomendable
hacerle su lectura sin precaución a su joven autor.
El analista puede esperar el momento justo de concluir, para decirlo. Pero, aun si decide decir
poco de él, el dibujo sigue siendo para él un incomparable medio de posicionarse mejor en el
desarrollo de la cura, y de concebir mejor su dirección; ningún otro mediador le es comparable ni
preferible.
En la cura, el análisis correctamente llevado del dibujo del niño hace caer su carga imaginaria,
ilusoria y objetal. Al acceder así más fácilmente a la palabra, no es necesaria ya su exhibición;
ya que es hablante, como tal puede dejar caer el campo visual, y desprenderse de la mirada
como objeto a. En estas condiciones, su utilización puede prescindir de su mostración. Un dibujo
correctamente leído ya no tiene necesidad de ser mostrado para ser dicho y comentado: este
artículo, por otra parte, se ha sostenido en el abandono de la necesidad de ese recurso para
sostener su argumentación. 

Dicho - mansión
Dicho - mansión
Dicho - mansión
fuente(43) 
s. m. (fr. dit-mension). Grafía neológica del término dimensión [dimension]. Este neologismo, que
acentúa el lugar del dicho, resuena con la palabra mansión [mansion; y con la mentira (mens:
mientes) y su contrapartida, la verdad].
Al hacerse con significantes, todo enunciado se plantea en el lugar del Otro como lugar del
lenguaje. La mansión del dicho es por lo tanto el Otro. El psicoanalista no puede tratar el
inconciente sino a partir del dicho del analizante, y la experiencia freudiana nos muestra «que
sólo hay inconciente desde el dicho» (Lacan, Aún). El sueño se lee a partir de lo que se dice de
él y no introduce en ninguna experiencia mística. El inconciente es un saber que se escribe con
significantes.
Pero el dicho no puede ser separado del decir: «Que se dice permanece olvidado tras lo que se
dice en lo que se oye» Jentendre: oír/ entender; podría invertirse la frase en «lo que se entiende
de lo que se dice»], escribe Lacan en «L’étourdit» [traducido como Atolondradicho o Aturdicho.
Si bien la segunda opción es más correcta, pierde otra resonancia posible: la de un giro del decir
(tour de dire)] (Scilicet, n° 4, 1972). El dicho está acoplado al decir del sujeto que lo dice, sea que
el sujeto haga valer claramente en su discurso la subjetividad que reivindica, como sucede en el 
discurso histérico, sea que el sujeto se reduzca al corte del rasgo unario, como, por ejemplo, en
el discurso analítico. (Véanse sujeto, discurso.)
Sin embargo, es necesario destacar que el sujeto no es el autor del decir, aunque haga oír su
presencia en él. Una concepcion asi nos haría retornar a una psicología del yo y a un
psicoanálisis para el cual el inconciente es un doble del yo que se expresa en las profundidades
de la persona.
El sujeto no es más que el efecto del dicho, es decir, el corte del significante por el que se
representa ante otro significante. (Véase sujeto.) El decir de un sujeto, en cambio, se origina a
partir de un lugar que es la hiancia de lo simbólico: lo real, que el objeto del deseo viene a
taponar. El sujeto desconoce este origen, esta causa de su decir, que, en consecuencia, se
extravía en demandas infinitas.
A partir de esto, la interpretación de los dichos del inconciente sólo puede consistir en «decir lo
que hay» (Lacan, «L'étourdit»), o sea, en apuntar a la causa del deseo de donde se origina el
decir. 

Didáctico (análisis)
Didáctico (análisis)
Didáctico (análisis)
fuente(44) 
(fr. analyse didactique; ingl. training analysis; al. Lehranalyse, didaktische Analyse).
Psicoanálisis personal exigible de todo candidato a psicoanalista.
La regla consistente en que todo futuro analista emprenda él mismo un psicoanálisis personal no
se impuso desde el comienzo. Los primeros discípulos de Freud se limitaban en general a
algunas entrevistas con. él, durante las cuales se ejercitaban en el método psicoanalítico
analizando por ejemplo sus propios sueños. Hoy en cambio es cosa admitida que sólo un
psicoanálisis llevado todo lo lejos que se pueda permite que las resistencias inconcientes del
analista no hagan obstáculo al avance del trabajo de sus pacientes.
En Francia, especialmente por influencia de J. Lacan, se insiste en que el análisis didáctico no es
una variedad particular del análisis, donde el analizante sería un discípulo de su analista, sino
que debe ser particularmente representativo de lo que es el análisis considerado en general, y
en que plantea, quizá mejor que ningún otro, la cuestión del fin del análisis. 

Didáctico
(psicoanálisis)
Didáctico (psicoanálisis)
Didáctico (psicoanálisis)
fuente(45) 
A la pregunta de «cómo se convierte uno en psicoanalista», la primera respuesta de Freud fue:
«Analizando sus propios sueños». Pero desde 1910, el análisis didáctico (Lehranalyse) pasa a
ser una exigencia, y más tarde una necesidad. El analista en formación adquiere desde
entonces su calificación en su propio análisis si éste le aporta «la convicción firme de la
existencia del inconsciente». Pero esto no bastaría a su formación. El analizante sólo es apto
para ser analista si continúa analizándose y no deja jamás de descubrir, tanto en él como en el
otro, la sorpresa.
Este pasaje freudiano de lo finito a lo infinito de la formación del analista no nos dispensa de la
demarcación del final de un análisis didáctico que permita garantizar una formación suficiente
para el ejercicio del análisis. 
El análisis didáctico intenta obtener un «estado que no existe jamás espontáneamente en el yo».
La «pretensión del análisis» -el término es de Freud- apunta a la producción de un «estado que
no existe jamás espontáneamente en el yo». Estos efectos de estructura -según Freud- tienen
alcance sobre la pulsión de modo que ella no obtenga «más la satisfacción por su vía propia».
Comprobamos que Lacan se une a Freud con su propia pregunta: ¿cómo vive la pulsión alguien
que ha atravesado su fantasma? La diferencia es que la teoría del fantasma está menos
elaborada en Freud, y sin embargo la articulación entre «la satisfacción» de la pulsión y el
fantasma puede leerse en el texto de Freud en el término Verlötung (soldadura), que
encontramos en Tres ensayos de teoría sexual, donde Freud considera anormal la soldadura
entre la pulsión sexual y el objeto. En la vida sexual normal, la pulsión parece implicar su objeto
por sí misma. En cuanto a lo que muestra el análisis dice lo siguiente: «Debemos indicar en
nuestras concepciones que hay que soltar el enlace entre la pulsión y el objeto.
¿Cómo resulta posible este corte en el análisis? Lacan ha intentado una respuesta con lo que él
denomina el «atravesamiento» del fantasma, por el cual el sujeto es conmovido en sus cimientos
identificatorios narcisistas y fálicos por el descubrimiento de lo que él era como objeto en el
deseo del Otro mucho antes de su nacimiento: «Wo Es war, soll Ich werden», que Lacan
traduce «Allí donde ello era -se puede decir-, allí donde se era -querríamos nosotros que se
oiga-, es mi deber llegar a ser» como sujeto. Una tal «ventaja» obtenida sobre el inconsciente no
pone al analizante ni al analista al abrigo de un retorno del narcisismo. Lo cual llevó a Freud a
proponer al analista «una nueva ronda de análisis cada cinco años».
Freud diferenció el análisis terapéutico del análisis didáctico, en el cual «la meta terapéutica
había pasado a ser otra» y «la intención era un agotamiento radical de las posibilidades de
enfermedad y la realización de una profunda modificación de la persona». El análisis didáctico se
especifica por la formulación del voto «de ser analista». «Síntoma» del que el analista no pide ser
«curado», sino poder analizarlo como a toda demanda que se somete al análisis. En este punto
adquiere su importancia el deseo del analista, tal como Lacan lo ubica en el principio de la
autorización para convertirse en analista. El analista se autoriza por su deseo, por una falta
entonces cuyas ramificaciones inconscientes ha descubierto a través de su análisis. Lo mismo
que todo deseo, éste no puede sino significarse, por lo tanto para convertirse en analista es
necesario el concurso de varios.
Formación e instituciones de analistas
El Instituto de Berlín propuso en 1920 un programa de estudios que comprendía, además del
análisis didáctico, un cursus teórico, un curso obligatorio, un cursus práctico, y trabajos de
práctica terapéutica (análisis de control) y seminarios técnicos. En ¿Pueden los legos ejercer el 
análisis? (1926), Freud realiza el comentario siguiente: «En estos institutos (Berlín, Viena,
Londres), los propios candidatos son analizados, reciben una enseñanza teórica, en forma de
cursos, sobre todos los temas importantes para ellos, y se benefician con el control [las
cursivas son nuestras] de analistas de más edad, que tienen experiencia, cuando se los
autoriza a realizar sus primeros ensayos en casos leves. Esa formación toma más o menos dos
años. Naturalmente, después de ese tiempo sólo se es principiante, no todavía un maestro. Lo
que aún falta debe adquirirse necesariamente por la práctica y el intercambio de ideas en el seno
de las sociedades psicoanalíticas, donde los miembros más jóvenes se encuentran con los más
antiguos. La preparación para la actividad analítica no es fácil ni simple; el trabajo es duro, la
responsabilidad grande. Pero quien ha pasado por esa enseñanza, quien ha sido él mismo
analizado, quien ha captado de la psicología del inconsciente lo que hoy puede saberse, quien
está al corriente de la ciencia de la vida sexual y ha adquirido la técnica delicada del
psicoanálisis, el arte de la interpretación, la lucha contra las resistencias y el manejo de la
transferencia, esa persona ya no es un profano en el campo del psicoanálisis [en cursivas en el
original]. Está habilitado [las cursivas son nuestras] para emprender el tratamiento de trastomos
neuróticos, y con el tiempo podrá realizar todo lo que cabe exigir de esta terapia».
En ese «programa» de Freud, en lo que concierne al pasaje a la práctica del análisis hay un
movimiento doble. En primer lugar, el candidato (analizante) es autorizado (zugelassen werden)
por sus pares a pasar a la práctica bajo control, mientras continúa su formación. En un segundo
tiempo, su relación con el inconsciente lo habilita (befühigt) para el ejercicio del análisis.
Las dos posibilidades de calificación del analista que conocemos se distinguen por una elección
institucional:
1. El futuro analista es destituido de su propio querer. «Se» quiere por él en términos que lo
privan de su iniciativa.
2. Es invitado a explicitar las razones en las que se funda al pretenderse apto para ejercer el
psicoanálisis.
La primera posibilidad (la escogida por la IPA) resulta de la adecuación del análisis a los criterios
de habilitación, y la autorización es otorgada por los pares de la institución. La segunda
(propuesta por Lacan) coloca al analista en posición de proporcionar la garantía suficiente para
su pasaje a la práctica analítica en virtud de su testimonio sobre el final de su análisis.
El analista, con su acto de autorizarse como analista, puede así contribuir con otros a la
elaboración teórica de la didáctica. Esto supone un funcionamiento de la institución que hace
posible una confrontación entre personas que tienen la experiencia de la didáctica y los
candidatos en formación.
Imaginemos que un didacta le pregunta a un analista joven: «¿Cómo se convierte uno en 
analista?» El joven le contesta: «En efecto, ¿cómo se convierte uno en analista?» Un
cuestionamiento tal sobre la experiencia de la formación sólo es posible en una institución que se
proponga como lugar tercero con respecto a la ausencia de una teoría satisfactoria de la
didáctica, distinta de la formadora y pedagógica, y que recobre la experiencia freudiana de la
transmisión de una verdad subversiva en un sistema jerarquizado.
La formación adquiere aquí el sentido de una «formación del inconsciente» en la que se significa
un deseo que puede esclarecer al analizante en cuanto a su pasaje a analista bajo el efecto de
lo que Lacan ha denominado el deseo del analista, demarcable en una lógica del descubrimiento.
En su escuela, la E.F.P., Lacan ha propuesto un procedimiento de testimonio indirecto (para
evitar los efectos de prestancia) en el cual el analista se dirige a un pasador (passeur) que
trasmite el mensaje del testimonio a un jurado. Este procedimiento, denominado el pase, apunta a
dilucidar el pasaje al deseo del analista. 

Diferencia de los sexos
Alemán: Geschlechtsunterschied. 
Francés: Diffiérence des sexes. 
Inglés: Distinction between the sexes, Sexual difference.
fuente(46) 
En psicoanálisis, la elucidación de la cuestión de la diferencia de los sexos se desprende de la
concepción freudiana de la libido única (o monismo sexual), que permite definir a la vez la
sexualidad masculina y la sexualidad femenina.
Según Sigmund Freud, la existencia de una diferencia anatómica conduce a los representantes
de uno y otro sexo a dos organizaciones psíquicas diferentes, a través del complejo de Edipo y
la castración. Pero si bien esta diferencia existe, es pensada por Freud en el marco unificador
de un monismo sexual: una sola libido de esencia masculina define la sexualidad en general
(masculina y femenina). Este monismo, propio de la escuela llamada vienesa, ha sido criticado a
partir de 1920 por los representantes de la escuela llamada inglesa: Ernest Jones o Melanie
Klein. A la tesis de la libido única, de esencia fálica (o masculina), ellos han opuesto la de una
diferencia de los sexos (o dualismo sexual) de tipo naturalista, pero sin preconizar por otra
parte, ningún diferencialismo, cultural o político.
En la historia intelectual del siglo XX, el primer libro coherente que tomó como objeto la sexualidad
femenina a partir de la idea de diferencia, fue la obra de una mujer novelista y filósofa. Cuando
Simone de Beauvoir (1908-1986) publicó El segundo sexo, en junio de 1949, anunció de entrada
que la reivindación feminista había hecho su servicio militar. Para abordar con seriedad ese tema
al día siguiente de una guerra que les había permitido obtener el derecho al voto a las mujeres de
Francia, en adelante había que tomar una cierta distancia. Ella ignoraba que su libro, después de
un largo rodeo por el continente norteamericano, iba a dar origen a una transformación de los
ideales del feminismo y al mismo tiempo de los ideales del freudismo. Lo ignoraba al punto de que
en 1968 subió al tren en marcha de ese nuevo feminismo radical, basado en una concepción
maximalista de la diferencia de los sexos, de la que ella había sido la gran inspiradora con ese
libro inaugural. 
Por primera vez en un análisis erudito, se establecía un vínculo entre las diversas teorías de la
sexualidad femenina derivadas de la reestructuración freudiana y las luchas por la
emancipación. Beauvoir estudiaba la sexualidad a la manera de un historiador, y tomaba partido
por la escuela inglesa.
No obstante, añadía a las tesis inglesas una reflexión política e ideológica a través de la cual
instauraba una relación entre el sexo en el sentido anatómico y la situación sexuada de la mujer
en las sociedades dominadas por el poder masculino y el orden patriarcal. Le reprochaba a
Freud que hubiera calcado el destino femenino sobre el destino del hombre, apenas modificado.
Contra él, ella afirmaba la existencia de un segundo sexo, diferente del primero por la anatomía y
por las consecuencias sociales de esa anatomía. Pero, sobre la base del existencialismo
sartreano, se distanciaba del prejuicio naturalista: "No se nace mujer, se llega a serlo", decía. La
fórmula era sin duda alguna falsa, pero tenía el mérito de expresar enérgicamente la dialéctica
del ser y la subjetividad que la fenomenología husserliana, y después la heideggeriana, habían
sabido llevar a la incandescencia. Beauvoir aplicó a la elucidación del "misterio" de la sexualidad
femenina una óptica que iba a ser la de los antipsiquiatras a propósito de la locura. A sus ojos, la
cuestión femenina no era asunto de las mujeres sino de la sociedad de los hombres, la única
responsable según ella del sometimiento a ideales masculinos. Al vincular la cuestión de la
sexualidad con la de la emancipación, ella remitía la noción de identidad sexual femenina a un
culturalismo, y no ya al naturalismo.
Beauvoir hacía de la sexualidad femenina una "diferencia", del mismo modo que la escuela
culturalista norteamericana desde Ruth Benedict (1887-1948) hasta Margaret Mead- sostenía el
relativismo: a cada cultura le correspondía su tipo psicológico, a cada grupo su identidad, a cada
minoría su pattern. Así como una sociedad no es mas que la suma de sus diversas
comunidades: los niños, los judíos, los locos, las mujeres, los negros, etcétera.
Pero, al mismo tiempo, ella tomaba en cuenta el debate sobre la dualidad naturaleza/cultura, tal
como la había planteado en Francia Claude Lévi-Strauss en otro libro inaugural, Las estructuras
elementales del parentesco, publicado en esa misma época, y sobre el cual Beauvoir había
escrito un artículo elogioso. Aplicando el método estructural, Lévi-Strauss aportaba un
esclarecimiento inédito a la cuestión de la una universalidad de la prohibición del incesto, que
tanto había dividido a los etnólogos ingleses y norteamericanos desde la publicación por Freud
de Tótem y tabú.
En el contexto del gran debate sobre la relatividad de las culturas que se puso en marcha en la
posguerra, el libro de Simone de Beauvoir fue tomado como emblema de una sexualización del
feminismo, y contribuyó a la emergencia en los Estados Unidos de un feminismo sexista y
diferencialista, que apelaba a las ideas de la autora francesa. Recordemos que en 1947 la
Asociación Antropológica Americana sometió a consideración de la Comisión de Derechos del
Hombre de las Naciones Unidas un proyecto de declaración que subrayaba el carácter relativo
de los valores propios de cada cultura. 
En este pasaje al diferencialismo, las tesis de Jacques Lacan sobre la cuestión de la sexualidad
femenina desempeñaron un papel considerable. En 1958, en el marco de la preparación de un
congreso sobre la sexualidad femenina, que se reunió dos años más tarde en Amsterdam,
Lacan elaboró "ideas directivas" basadas en la tesis freudiana del monismo sexual, pero
corregida por la escuela inglesa: la publicación de la obra de Simone de Beauvoir le había dado la
oportunidad de retomar toda la cuestión.
Si bien mantenía el carácter primigenio del falicismo y el monismo sexual, Lacan proponía a la vez
introducir la idea de la relación precoz con la madre, bajo la categoría de un "deseo materno",
como lo habían hecho antes que él Melanie Klein y Donald Woods Winnicott; proponía además
liberar la terminología freudiana de todo equívoco paternocentrista. De tal modo reexaminaba la
doctrina clásica vienesa a la luz de sus revisiones sucesivas y de la propia tópica lacaniana de
lo simbólico, lo imaginario y lo real. Hacía entonces del falo (que escribía Falo) el objeto central de
la economía libidinal, pero se trataba de un falo desprendido de sus connivencias con el órgano
peneano. En esta óptica, el falo es asimilado a un puro significante de la potencia vital,
compartido en igualdad de condiciones por ambos sexos, y por lo tanto a una función simbólica.
Si el falo no es el órgano de nadie, ninguna libido masculina domina la condición femenina. La
potencia fálica no está ya articulada a la anatomía, sino al deseo que estructura la identidad
sexual sin privilegiar un género en detrimento del otro.
En la perspectiva lacaniana, la teoría freudiana, por una parte, y las tesis inglesas por la otra, se
traducen en una misma álgebra ternaria. En la relación primordial con la madre, el niño es "deseo
del deseo materno". Puede identificarse con la madre, con el falo, con la madre como partadora
del falo, o incluso presentarse él mismo como poseedor del falo. Con el Edipo se entra en un
registro diferente: el padre interviene como quien priva al niño del objeto de su deseo, y a la
madre de su objeto fálico. Finalmente, en un tercer tiempo, que corresponde a la declinación del
Edipo, el padre se hace preferir a la madre, encarnando para el niño el significante fálico. El
varón sale del Edipo por medio de la castración, aunque ésta no es real sino significada por el
falo, mientras que la niña entra en el complejo por la misma vía, al renunciar a portar el falo, para
recibirlo como significante.
Entre 1968 y 1974, esta lectura lacaniana del falocentrismo freudiano abrió en Francia el camino
a las tesis diferencialistas expuestas por autores -mujeres en general, y psicoanalistas- que
aspiraban a definir las características de una identidad femenina liberada de todo sustrato
biológico o anatómico. A continuación de la refundición lacaniana, se asistió entonces a la
emergencia de un feminismo psicoanalítico trances que, aunque basándose en el libro fundador
de Simone de Beauvoir, intentaba impugnarlo radicalmente, o bien corregir su aspecto naturalista
y existencialista con una nueva referencia a Freud.
En 1965, Michéle Montrelay, miembro de la École freudienne de Paris (EFP), a partir de la obra de
Marguerite Duras, en particular de la novela Le ravissement de Lol y Stein, que Lacan había 
comentado, definió el goce femenino como una "escritura", como un continente negro, como una
"sombra" o un "fernenino primario", reprimido por el psicoanálisis. De allí la necesidad de que el
hombre y la mujer inscribieran el nombre de esa sombra como marca de la diferencia.
Nueve años más tarde, Julia Kristeva, miembro del comité de la revista Tel Quel, impulsada por
Philippe Sollers, publicó una obra, La Révolution du langage poétique, en la cual, retornando la
idea de la "heterología" cara a Georges Bataille (1897-1962), opuso un "orden semiótico" al
orden simbólico. Este orden semiótico se emparentaba con la noción de lo real elaborada por
Lacan: irrupción de una pulsión, lugar de negatividad y goce, era de algún modo imposible de
simbolizar, y remitía, también él, a lo femenino.
El mismo año, invocando el trabajo de Jacques Derrida sobre la diferencia (o diferancia), Luce
Irigaray, filósofa y psicoanalista, miembro de la EFP, retomó las tesis clásicas de la escuela
inglesa en Spéculum de l'autrefemme, donde se enunció por primera vez un diferencialismo
radical que iba a hacer fortuna en los Estados Unidos. Irigaray definía una escritura femenina,
sexuada, capaz de subvertir el lenguaje opresor de los "rnachos". Asimilaba el falocentrismo
freudiano a un logocentrismo, y proponía hacer surgir una alteridad de lo femenino. A la tesis del
falocentrismo freudiano y lacaniano, ella opuso la idea de una posible "feminización" del conjunto
de la sexualidad humana mediante la emergencia de un carácter arcaico, social y subjetivamente
reprimido.
Estas tesis, que amenazaban con reducir la teoría freudiana a un puro culturalismo, se
encuentran también en la obra célebre de Juliet Mitchell titulada Psychanalyse et Féminisme,
publicada en 1974, que marcó el inicio de una relectura lacaniana del freudismo en los Estados
Unidos y en la literatura psicoanalítica en lengua inglesa. Opuesta a las diferentes corrientes de
la Self Psychology, derivadas de Winnicott y de Heinz Kohut, que seguían apegadas a una
concepción biologista, anatomista y naturalista de la diferencia de los sexos, Mitchell se basó
implícitamente en la obra de Lacan (y en sus comentadores) para realizar una especie de
"retorno a Freud". Se trataba de demostrar que Freud, lejos de adherir a los ideales del
patriarcado, había proporcionado herramientas teóricas para desprenderse de él, y que Lacan,
aunque seguía enfeudado al falocentrismo freudiano, proporcionaba medios para salir de ese
ámbito, con su crítica al biologismo.
En Francia, a partir de 1980, excepción hecha de algunos trabajos especializados, el examen de
la diferencia de los sexos dejó de interesar a la comunidad freudiana. En los Estados Unidos, la
implantación del lacanismo en los altos niveles de la enseñanza universitaria, a través de los
French studies, dio origen a investigaciones específicas sobre la identidad femenina y la
constitución de un posible "sujeto femenino" en Occidente.
El culto de las minorías, tal como se ha desarrollado en los Estados Unidos en la década de 1990,
se inspira en esta herencia, sea ella freudiana, lacaniana u hostil al freudismo. El derecho a la
diferencia, mitificado, se convirtió en una voluntad de encierro. Las minorías, en otro tiempo 
víctimas del diferencialismo, se convirtieron en sus campeones, a fuerza de reivindicar cada una
a su "raza", su "etnia", su "sexo". De allí ese feminismo radical que ha renunciado
simultáneamente al universalismo de la Ilustración y a la concepción freudiana de la sexualidad.
Como antídoto, dio origen por otra parte a trabajos que intentan reflexionar sobre una nueva
división entre el género, como identidad moral, política, cultural, y el sexo, como especificidad
anatómica. 

Dinámica
Dinámica
Dinámica 

fuente(47) 
La noción de dinámica, con independencia de las que han sido las condiciones operatorias de su
empleo en la teoría psicoanalítica, se presenta como una transposición de su significación más
general en las ciencias de la naturaleza: en efecto, ella recubre, según las propias fórmulas de
Freud, la definición y el juego reciproco de fuerzas que regulan el despliegue de los procesos
psíquicos. Se observará además que, en su formulación inicial, tal como se la encuentra por
ejemplo en las Conferencias de introducción al psicoanálisis, Freud recurre a ella para distinguir
su propia investigación de cualquier intento de descripción y clasificación, en la perspectiva de
una determinación causal de los procesos. En adelante, el problema central de la teoría
consistirá en situar en su relación recíproca las categorías de fuerza y energía, es decir, los
registros dinámico y económico. En el contexto del psicoanálisis, la fuerza está representada por
la noción de libido, y la energía por la pulsión. En este sentido, la pulsión puede definirse como la
medida del trabajo que debe realizar el aparato psíquico en virtud de su solidaridad con el
cuerpo. Esta última fórmula apunta a las fuentes endógenas de la sexualidad.
Con el problema de «la distinción entre la interpretación y la construcción» se desarrollará una
versión nueva de esta oposición, desde un punto de vista epistemológico. Según el artículo
dedicado al tema, «Construcciones en el análisis», la interpretación se basa en un elemento del
material, y la restitución del sentido fija entonces la orientación que el proceso psíquico es
llevado a tomar. La construcción, por lo contrario, apunta a restituir las fases principales del
desarrollo pulsional, en función, por una parte, de las vicisitudes de la existencia y, por otra y
correlativamente, en función de la dialéctica del desarrollo pulsional en la relación del sujeto con
el Otro. De modo que el elemento interpuesto sería representable por una derivada, una fase
restituida por la construcción, por una integral determinación, dinámica por un lado y económica
por el otro. 

Dinámico
Dinámico
Dinámico
fuente(48) 
ca adj. (fr. dynamique, ingl. dynamic; al. dynamisch). En el psiquismo, califica lo constituido por
fuerzas y, más en particular, el conflicto de fuerzas antagónicas.
La idea de que en el psiquismo no todo es objeto de una percepción actual no es exclusiva del
psicoanálisis. En cambio, Freud le da una gran importancia al punto de vista dinámico en su
concepción del inconciente. Desde el punto de vista descriptivo, inconciente y preconciente
(memoria, etc.) pueden parecer en continuidad. Pero lo que particulariza la definición freudiana
del inconciente es la represión, es decir, el punto de vista por el cual ciertas representaciones,
incompatibles con las otras, son arrojadas fuera de la conciencia, lo que supone una teoría de
las fuerzas en juego y del conflicto de las fuerzas.
El punto de vista dinámico es testimonio de la importancia dada desde el principio a lo que pasa
efectivamente en la cura, en especial a la resistencia, signo y efecto de la represión. Con los 
puntos de vista tópico y económico, constituye uno de los modos de teorización de lo que Freud
llama «la metapsicología». 

Dinámico (adj.)
Dinámico (adj.)
Dinámico
(adj.) 
Al.: dynamisch.
Fr.: dynamique.
Ing.: dynamic. 
It.: dinamico.
Por.: dinâmico.
fuente(49) 
Califica un punto de vista que considera los fenómenos psíquicos como resultantes del conflicto
y de la composición de fuerzas que ejercen un determinado empuje siendo éstas, en último
término, de origen pulsional.
Frecuentemente se ha subrayado que el psicoanálisis había reemplazado la concepción llamada
estática del inconsciente por una concepción dinámica. El propio Freud hizo observar que la
diferencia entre su concepción y la de Janet podía expresarse del siguiente modo: «Nosotros no
atribuimos la escisión del psiquismo a una incapacidad innata del aparato psíquico para la
síntesis, sino que la explicamos dinámicamente por el conflicto de fuerzas psíquicas opuestas,
reconociendo en ella el resultado de una lucha activa entre dos grupos psíquicos entre sí». La
«escisión» que aquí se trata es la existente entre el consciente-preconsciente y el inconsciente,
pero, como puede verse, esta distinción «tópica», en lugar de explicar el trastorno, presupone la
existencia de un conflicto psíquico. La originalidad de la concepción freudiana se ilustra en el
ejemplo de la neurosis obsesiva: los síntomas del tipo de la inhibición, de la duda, de la abulia, los
relaciona Janet directamente con una insuficiencia de la síntesis mental, con una astenia
psíquica o «psicastenia», mientras que, para Freud, son únicamente el resultado de una
interacción de fuerzas opuestas. La orientación dinámica no sólo implica la consideración del
concepto de fuerza (cosa que ya hizo Janet), sino también la idea de que, dentro del psiquismo,
las fuerzas entran necesariamente en conflicto unas con otras, siendo el origen de este
conflicto psíquico, en último análisis, un dualismo pulsional.
En los textos de Freud, el adjetivo «dinámico» sirve para calificar especialmente el inconsciente,
por cuanto éste ejerce una acción permanente, que obliga a que una fuerza contraria, asimismo
permanente, le impida el acceso a la conciencia. Clínicamente este carácter dinámico se
comprueba tanto por la resistencia hallada para acceder en el inconsciente como por la
producción repetida de derivados de lo reprimido.
El carácter dinámico viene ilustrado también por la noción de formaciones transaccionales, cuyo
análisis muestra que deben su consistencia al hecho de que «son mantenidas simultáneamente
desde dos lados». 
Es por esto que Freud distingue dos acepciones del concepto de inconsciente: en sentido
«descriptivo», inconsciente designa lo que se halla fuera del campo de la conciencia y, por tanto,
engloba también lo que Freud llama preconsciente; en sentido «dinámico» «[...] no designa las
ideas latentes en general, sino de un modo especial aquellas ideas que poseen cierto carácter
dinámico y que permanecen apartadas de la conciencia a pesar de su intensidad y actividad». 

Discodiscurso - corriente 

fuente(50) 
s. m. (fr. disque-ourcourant). Es un neologismo de J. Lacan que designa el discurso común, en
el que el inconciente no se hace oír [alude también a la moneda de curso corriente, la moneda
gastada, y al ruido cacofónico de las palabras repetidas ordinarias].
A partir de 1972, Lacan designará con el término disque-ourcourant todo discurso que ignora su
propia causa, es decir, lo imposible (o lo Real) a partir de lo cual se construye. Este imposible es
el de la relación sexual. Lo que equivale a decir que esta noción [de discurso corriente] supone
la de «discurso analítico» (véase discurso), a la que se opone.
El neologismo de Lacan está en cambio construido según los procedimientos del inconciente,
puesto que hace valer en un solo significante el giro en redondo, el ritornelo de los discursos
que, por un lado, circulan en las familias y las generaciones que las componen, y, por otro lado,
corren en las instituciones, los medios y las calles. Se puede oír también en este neologismo el
«currucucú» [roucoutement: arrullo] narcisista e ignorante de quien lo profiere.
El discurso de lo imaginario. En los primeros artículos y seminarios de Lacan (1954-1960),
correlativamente con la preocupación de deslindar la dimensión simbólica de la dimensión
imaginaria, y el psicoanálisis, de los carriles del análisis del yo, la noción de discurso corriente es
asimilable a lo que entonces Lacan llama lenguaje del yo, o lenguaje del preconciente, o inclusive
delirio (no necesariamente psicótico). Se trata en esencia de poner de manifiesto la dimensión
imaginaria de ese discurso, surgido de cierto número de signos, imágenes o formas
prevalecientes, en el centro de los cuales se encuentra la imagen del cuerpo propio.
Este discurso del preconciente, susceptible de expresar fluidamente una suma de impresiones y
de informaciones que el sujeto recibe del mundo en el que vive, se caracteriza por lo siguiente:
no tiene la estructura de un lenguaje, contrariamente al inconciente; está constituido por signos y
no por significantes, pues remite a objetos; Lacan entiende subrayar así que ninguna regresión
en el nivel del yo o del preconciente nos puede hacer acceder a los fenómenos inconcientes;
tiene una fuerte significación afectiva, que atañe, en principio, a las fuentes de la fabulación
infantil, pero también se extiende a elaboraciones complejas tales como el discurso de la
reivindicación o de la libertad;
conjuga lo íntimo de la rumia interior con la homogeneidad del discurso efectivo que circula fuera
del sujeto, donde ese afuera comprende el mundo real de las cosas en la medida en que las
cosas no son accesibles por sí mismas sino a través de los discursos que las constituyen; 
el sujeto habla allí con su «yo [moi]», a la manera del paranoico, que es pasible de excluir de su
palabra al Otro como lugar del lenguaje desde el cual un sujeto puede hacerse reconocer y
hacer valer una verdad; a menudo el sujeto se cree el amo de ese discurso;
se opone al orden simbólico, que puede encontrarse en su estado más simple bajo la forma de
un mensaje cibernético, es decir, de una secuencia de signos notados 0 y 1, que, desde el
momento en que una escansión se introduce en ella, constituye una red de símbolos en la que un
elemento remite a otro elemento. Lacan destaca entonces la heterogeneidad del orden simbólico,
en la que el hombre no es amo, sino que debe integrarse y hacerse reconocer: el orden del
lenguaje y el de la cultura obedecen a las mismas combinaciones matemáticas.
Un discurso que desconoce lo imposible. En sus trabajos posteriores, Lacan elaborará la noción
de discurso (véase discurso) y profundizará la relación del orden simbólico con la categoría de
lo real. La noción de discurso corriente se verá precisada hasta convertirse en la escritura
disque-ourcourant.
Para Freud, el inconciente era un lugar de representaciones, es decir, de huellas mnémicas
investidas de energía: es lo que Lacan llamará «red de cadenas significantes» regida por el
principio de placer, Los elementos de esa red son señalables en los retornos y los recortes del
discurso del paciente en el curso de la rememoración. Esta red, o «automaton», debe sin
embargo ser distinguida de lo real, destacado por Freud a través de las nociones de trauma y de
repetición. Lo real es la hiancia causal de la red que la comanda y que es disimulada por esta
última.
En los discursos efectivamente hablados, aunque su sintaxis preconciente esté ligada con el
retorno de la reserva inconciente que allí se inmiscuye, las frases del sujeto serán comandadas
por la evitación de ese núcleo de real. Se comprueba entonces una resistencia del discurso
mismo y no sólo una resistencia del yo. Las frases del sujeto girarán en redondo
indefinidamente, a menos que haga la experiencia analítica.
De este modo, todo discurso, fuera del discurso analítico, manifiesta algo del discodiscurso-
corriente en la medida en que esto real causal disimulado es para cada ser hablante la
imposibilidad de escribir la relación sexual, puesto que los significantes «hombre» y «mujer» no
remiten a los conceptos de hombre y de mujer sino a la diferencia de los lugares asignados a
uno y otra por el único símbolo fálico. 

Discurso
fuente(51) 
s. m. (fr. discours; ingl. discourse; al. Rede, Diskurs). Organización de la comunicación,
principalmente del lenguaje, específica de las relaciones del sujeto con los significantes, y con el
objeto, que son determinantes para el individuo y reglan las formas del lazo social.
El sujeto, para el psicoanálisis, no es el hombre cuya naturaleza sería inmutable; pero tampoco
es el individuo cambiante en función de las peripecias de la historia. Más allá de las
singularidades individuales, el psicoanálisis distingue funcionamientos, en número restringido, 
que obedecen a las estructuras en las que cada uno se encuentra comprometido. La «teoría de
los cuatro discursos», de J. Lacan, constituye una de las elaboraciones más recientes y más
eficaces acerca de esas estructuras.
La idea de describir entidades clínicas, de no quedarse en una aproximación solamente centrada
en las historias individuales, está presente desde el principio del psicoanálisis. Esto se explica
por los objetivos científicos de S. Freud, pero también por la perennidad de las sintomatologías
neuróticas: la existencia de la histeria, o de la fobia, está atestiguada desde la Antigüedad.
¿Las categorías clínicas, por cierto importantes, son sin embargo, lo esencial en lo concerniente
a las distinciones que el psicoanálisis permite hacer entre los diversos tipos de estructura en los
que el sujeto puede estar comprometido? Esto no es seguro si es verdad que estas categorías
han sido forjadas ante todo para dar cuenta de los estados considerados patológicos, en tanto
opuestos a los estados normales, sin que por ello la normalidad o la patología hayan podido ser
definidas claramente.
A partir de aquí se impone en el psicoanálisis la idea de otras estructuras que darían cuenta de
las diversas formas que puede tomar la relación del sujeto con su deseo, o con su fantasma,
con el objeto que intenta reencontrar o con los ideales que lo guían. En es te sentido, por
ejemplo, distingue Freud diversos «tipos libidinales» (erótico, narcisista, obsesivo y tipos mixtos).
También en este sentido, W. Reich elabora una teoría bastante desarrollada del «carácter». Por
interesantes que sean, estas elaboraciones mantienen sin embargo una ambigüedad. Es que el
carácter sólo puede ser pensado como interno a una subjetividad. Pero el psicoanálisis lleva a
poner el acento no en una subjetividad, sino en su sujetamiento [assujettissementl, entendiendo
por ello lo que puede determinar a un sujeto, producirlo, causarlo, o sea, su historia, y, más
precisamente, la historia de un decir, el que estaba ya antes incluso de su nacimiento en el
discurso de sus padres, el que desde su nacimiento no deja de acompañarlo y de orientar su
vida en un «tú eres eso» sin escapatoria.
El discurso del amo. Las cosas pueden plantearse entonces así: lo que produce un sujeto, es
decir, no un hombre en general o un individuo sino un ser dependiente del lenguaje, es que un
significante venga a representarlo ante todos los otros significantes y, por ello mismo, a
determinarlo. Pero, a partir de allí, hay un resto. En efecto, desde que se inscribe en el lenguaje,
el sujeto ya no tiene más acceso directo al objeto. Entra en la dependencia de la demanda, y su
deseo propio sólo puede decirse entre líneas. De ahí el concepto de objeto a que Lacan elabora
y que designa no el objeto, supuesto como disponible, de la necesidad, del consumo o del
intercambio, sino un objeto radicalmente perdido.
Esta elaboración es presentada por Lacan con la ayuda de un algoritmo.
En este algoritmo, S1 designa a un significante que representaría al sujeto ante el conjunto de los
significantes S2 , designado como saber. S está tachado [barrado] para indicar que no es un 
sujeto autónomo, sino determinado por el significante, que impone una «barra» sobre él [«avoir
barre sur quelqu'un» es tener ventaja sobre alguien]. Se notará también que en este algoritmo no
hay relación directa entre $ y a porque no hay acceso directo del sujeto al objeto de su deseo.
Lacan le ha dado un nombre a este «discurso», presentado aquí de una manera formalizada. Es
el discurso del amo. Este nombre marca claramente que, al mismo tiempo que de la constitución
del sujeto como tal, se trata aquí de dar cuenta de las formas ordinarias del sujetamiento [la
sujeción] político, lo que implica que en los dos casos se trata de una misma operación. Así, la
manera en que un sujeto se somete a la enunciación de un mandamiento, su adhesión a una
determinada palabra maestra [maitre-mot: palabra-amo/maestro] política, se escriben fácilmente:
S1             o también             significante - amo
$             sujeto
Del mismo modo, hay un paralelo posible entre el estatuto radicalmente perdido del objeto para el
sujeto y la plusvalía designada por K. Marx como aquello a lo que el trabajador debe renunciar,
pero también aquello que el capitalista debe reinvertir en su mayor parte en la producción. De ahí
el nombre de «plus-de-gozar» [no gozar más, pero también un plus de gozar] que Lacan le da
entonces al objeto a en función de esta analogía.
Una elaboración formalizada. El discurso del amo es por lo tanto la puesta en relación de estas
letras:
S1             S2
$             a
o también de estos términos:
significante - amo             saber
sujeto             plus de gozar 
Lo que se constituye con esta puesta en relación es un sistema formal en el que es posible
distinguir, por una parte, los lugares, la manera en la que se articulan los elementos, y por otra,
los elementos mismos.
Si se abstrae de la naturaleza de los elementos en juego, ¿qué hace necesarios los cuatro
lugares en los que se inscriben los términos S1, S2, $, a ? Es el hecho de que todo discurso se
dirige a otro, aun cuando este no se reduzca a una persona en particular; y se dirige a ese otro
a partir de cierto lugar, en nombre de alguien, ya sea en nombre propio o en nombre de un
tercero. A estos dos lugares:
el agente --- el otro,
hay que agregar que la verdad puede interferir, latente, bajo el propósito sostenido oficialmente;
y que, en los dispositivos del discurso, algo se produce cada vez. De donde el sistema completo
de los lugares:
      el agente             el otro
      la verdad             la producción
A partir de allí, la cuestión que se plantea en la teoría psicoanalítica es la de saber si una
elaboración formalizada puede conducir a desarrollos verificables en la experiencia. Pues,
parece que sí. De este modo, es posible, en especial, en un primer tiempo, hacer circular, por
«cuartos de vuelta» sucesivos, los cuatro términos $, S1, S2, a, por los cuatro lugares: verdad,
agente, otro, producción. Ello sin romper el orden que liga a S1 y S2 términos constitutivos del
orden significante, lo que hace que el sujeto $ esté separado del objeto a . Se tendrá por lo
tanto:
      S1             S2
      $             a 

S2             a
S1             $
$             S1
a             S2
a             $
S2             S1
El valor dado a cada una de estas escrituras puede ser establecido a partir de lo que
desempeña el papel de agente. Así, la presencia, en ese lugar, de S1, califica al «discurso del
amo»; la de S2 el saber, permite definir un «discurso de la universidad»; la de $, el sujeto, el
«discurso de la histérica», por último, la de a, el «discurso del psicoanalista». Es concebible, en
efecto, que en la histeria sea el sujeto el que venga al primer plano de la escena, el sujeto
marcado por el significante hasta en su cuerpo, en el que los síntomas hacen oír un discurso
reprimido; en cuanto al discurso del psicoanalista, lo que lo organiza es el objeto mismo que el
discurso del amo hace caer, el objeto al cual el sujeto no tiene acceso en el discurso del amo.
Discurso del psicoanalista y discurso del capitalista. Un paréntesis permite aquí introducir un
quinto discurso, también propuesto por Lacan, el discurso del capitalista.
¿Si, en efecto, el discurso del psicoanalista inscribe a a en el lugar dominante, si ya no separa
más $ y a (a -->$), quiere decir que el psicoanalista le asegura a cada uno el reencuentro
efectivo con el objeto de su deseo? La cuestión no carece de alcance. Efectivamente, es uno de
los rasgos principales del discurso corriente de nuestros días prometer a todos la satisfacción
de todos los deseos, con la única condición de poner un precio, de borrar la diferencia entre el
objeto del deseo y el objeto del consumo. ¿Sería el psicoanálisis solidario con tales
representaciones?
Pues no: si en el discurso del psicoanalista el sujeto se las ve con el objeto de su deseo, lo
importante es el lugar donde se sitúa: el lugar del otro, es decir, particularmente, el lugar donde
eso [ello] trabaja. Al objeto sólo lo encuentra en el trabajo de la cura
Permite dar cuenta de un discurso en el que el sujeto se encuentra a la vez sujeto a su objeto y
en posición de semblante, es decir, en posición de creerse no sujetado a nada, amo de las
palabras y de las cosas. Aquí la alienación se redobla con un desconocimiento radical. A este
discurso, obtenido formalmente por torsión del discurso del amo, Lacan lo designa «discurso del 
capitalista».
Para terminar, hay que destacar que la teoría de los discursos, de la que sólo presentamos aquí
los rasgos esenciales, sigue siendo hoy uno de los instrumentos más activos para el
psicoanálisis desde el momento en que se interesa por lo que produce al sujeto y produce con él
al orden social en el que este se inscribe.
Dolto (Françoise). Psiquiatra y psicoanalista francesa (París 1908 -id. 1988).
Ya desde su tesis, que lleva el título de Psicoanálisis y pediatría, F. Dolto reúne la teoría de
Freud con las aplicaciones que concibe de ella. Al mismo tiempo, sigue su análisis con R.
Laforgue. Desde la infancia había sentido una vocación: llegar a ser «Médica educacional», y
para ello había emprendido, a pesar de su familia, estudios de medicina que le permitieron
ingresar en la carrera en julio de 1939. Desde 1938, a pedido de Heuyer, cursa como interna de
los asilos. En Sainte-Anne se encuentra con J. Lacan, quien ya en esa época imparte allí su
enseñanza. Este encuentro se revelará importante, porque creó entre ellos lazos de amistad.
En el campo de la infancia, que ella elige, labra un territorio que fecunda con su personalidad.
Acordando, al igual que Laforgue, a quien ella invoca, mucha importancia al «método», va a
forjar poco a poco el propio a partir de una generosidad y una confianza inquebrantables hacia
los niños. Al mismo tiempo, dirán su pares, alía a ello una intuición magistral y un conocimiento
instintivo del niño. Toda su obra está consagrada a lo que ella llama La causa de los niños, título
de una de sus últimas publicaciones. Inicialmente, su objetivo era ir en ayuda de los padres y los
educadores en su tarea. Pensaba entonces que de la comprensión y de una ayuda esclarecida
dirigida a los adultos resultaría naturalmente el mejoramiento del niño. Con energía y coraje,
aliados a un gran sentido de la comunicación, llega a ser una personalidad mediática, famosa por
sus emisiones radiales. Haciendo entonces escuela, prodiga en sus seminarios una enseñanza
que suscita a veces el entusiasmo.
Decide entrar en la «Escuela Freudiana» que Lacan acaba de fundar, sin sentirse por ello ligada
a su doctrina. Utiliza los conceptos freudianos y lacanianos, y forja ella misma nuevos
conceptos. Podemos resumir, así, la obra y la búsqueda de Françoise Dolto como la tentativa, a
través de un buen maternaje, de hacer que el niño esté bien situado en su esquema corporal y
en su imagen del cuerpo, por efecto de lo que ella denomina «las castraciones simbolígenas».
Estas deben entenderse como las marcas que vendrían a sancionar el fin de un estadio del
desarrollo, las sublimaciones resultantes y el pasaje al estadio siguiente. Según ella, la
«amancia» [aímance, cualidad de ser capaz de amor] se define por el hecho de que una madre
es toda entera, en su persona, en su presencia, por los cuidados que prodiga, un «objeto de
amancia». En el primer estadio de la vida, el estadio oral, que ella va a llamar bucal, el tener y el
ser son confundidos en uno solo en razón del lugar de encrucijada de este período, ya que se
encuentran y se cruzan en él las facultades «aerodigestivas», que engloban la prensión labial, 
dental y gustativa, la facultad de deglución, y la emisión de sonidos así como la aspiración y la
espiración del aire. Ella estima que es el momento del desarrollo de un sujeto en el que se
constituye el modelo de su futura relación con el otro para toda la vida. Esta tiene así su fuente
en el placer y en la acción conjuntas del acto de llevar -se a la boca algo agradable y
experimentar placer por ello, en el seno de la atmósfera de amancia que caracteriza a una buena
relación maternal. De esta conjunción nacerá el futuro componente relacional.
Del mismo modo, en el estadio anal, la libido no inviste sólo los orificios del cuerpo, sino también
todo el interior del ser, donde se difunde, yendo al encuentro de la libido oral. Este estadio
promueve un erotismo narcisizante por el placer autoerótico de dominio [maîtrise] que le es
propio; sin embargo, si está demasiado centrado en la retención, puede desembocar en el
masoquismo.
La necesidad de las castraciones simbolígenas se desprende enteramente de este abordaje. La
madre debe entonces suministrar castraciones al niño, castraciones llamadas por ella
«castraciones humanizantes» en tanto tienen como objetivo, en el estadio oral, separar al niño
del cuerpo a cuerpo con la madre y, en el estadio anal, separarlo del cuerpo a cuerpo tutelar,
que tenía hasta entonces en tutela al niño en el nivel de su autonomía corporal. En el primer caso,
la castración oral va a permitir el acceso al lenguaje: en el segundo, alcanzar la autonomía
corporal por medio de una renuncia, la de manipular en común con su madre las deposiciones,
su cuerpo, etc. Para que la castración sea exitosa en este segundo estadio, piensa que es
necesario que el corte con la oralidad se haya hecho bien. Esta segunda castración, además de
la autonomía corporal, le acuerda al sujeto la posibilidad de una relación viviente con el padre en
el lugar dejado libre por la madre. La castración edípica, que seguiría a las dos precedentes,
recae entonces específicamente sobre la prohibición del incesto y también sobre el conjunto de
las seducciones o relaciones sexuales con los adultos. Debe también coartar todas las malicias
dirigidas al progenitor del otro sexo o al adulto rival homosexual.
En esta óptica, Françoise Dolto parte de la primera castración, la castración umbilical, que signa
el nacimiento de un ser y es el prototipo de todas las otras. Parece importante señalar que su
teoría reposa entonces no sobre una castración simbólica surgida de la ley cuyo representante
es el padre, sino sobre la idea de estadios del desarrollo a ser superados cada vez por medio de
un don; don de un corte con la madre, que se hace así simbolígeno.
De la misma manera, su concepción del narcisismo reposa principalmente en lo que ella define
como la euforia de una buena salud unida a la relación sutil de lenguaje originada y mantenida
por la madre, lo que ella simboliza como «yo-mamá-el mundo». El niño tomaría conciencia de su
cuerpo, de su ser, y crearía su imagen a partir del discurso que sostiene la madre hacia él en el
momento en que satisface sus necesidades, creando así zonas llamadas «eróticas» porque han
entrado en comunicación con el lenguaje de la madre, con la condición sin embargo de que no
reciba ningún contacto del objeto mismo. Las palabras que mediatizan o hacen interdicción al
goce del seno, dice ella, por ejemplo, permiten a la boca y a la lengua retomar su valor de deseo, 
pues, en el nivel del deseo, la mutación se hace por medio de la palabra.
Hay que comprender que la formulación teórica de Françoise Dolto, como ella misma lo repite
constantemente, está construida sobre la idea de un maternaje logrado y ha surgido de una
observación, estimada concisa y minuciosa, de la vivencia sensitiva y simbólica a la vez del
lactante en los primeros tiempos de su vida. De ella deduce el concepto de «pattern», conducta
surgida del deseo confundido con «la satisfacción de vivir y de amar». Por último, los lazos que
ligan al lactante con la madre, asociados con el olor de ella, harán que experimente estos lugares
mismos como zonas erógenas. Este conjunto de movimientos vividos es comparado con un
nirvana hecho de la presencia materna y de la seguridad anidada en su regazo. Este nirvana
será siempre buscado cada vez que se produzcan tensiones ligadas al deseo o la necesidad.
Seguridad, narcisismo e imagen de sí se fundan en un «buen maternaje» donde el niño entero en
su «prepersona» en curso de estructuración deviene él mismo lugar relacional, lugar de ese lazo
interrumpido y luego reencontrado.
Así entendidas, las castraciones van a permitir la simbolización y contribuirán a moldear la
imagen del cuerpo en el curso de lo que ella llama la «historia de sus elaboraciones sucesivas».
Ella [la imagen del cuerpo] está edificada sobre la relación del cuerpo con el lenguaje y sobre la
relación de lenguaje con otros. Deviene el puente, el medio de la comunicación interhumana. Si
no ha habido palabras, dice, la imagen del cuerpo no estructura el simbolismo de un sujeto, hace
de él un «débil ideativo relacional». El esquema corporal debe concebirse como el mediador
organizado entre el sujeto y el mundo. Es, en principio, el mismo para todos los individuos,
especifica al individuo en tanto representante de la especie; es el intérprete de la imagen del
cuerpo. El conjunto de la imagen y del esquema, acordado con lo vivido del lenguaje, forma la
unidad narcisista del ser.
El lugar del padre es poco evocado en esta formulación, más centrada en la imagen básica que
se desprende de la relación madre-hijo. La noción de deseo no está sin embargo ausente de ella,
sino que está recubierta por la noción de placer en tanto placer parcial rechazado por la
mediación materna. En 1988, Françoise Dolto precisará, en su autobiografia, su pensamiento
hablando de su relación con su fe y con Dios: «No habría podido proponerme ser psicoanalista si
no hubiese sido creyente».
¿Debe integrarse esta afirmación a su corpus teórico? ¿Le hubiese dado Freud su aval?
Françoise Dolto escribió principalmente Psychanalyse et pédiatrie (1938), Le cas Dominique
(1971), en el que expone su técnica a propósito de un adolescente apragmático, L'Evangile au
risque de la psychanalyse (l 977), Aujeu du désir (1981). 
Discurso
Discurso
fuente(52) 
Si bien la noción de «discurso» conquistó tardíamente sus títulos de nobleza en el pensamiento
psicoanalítico (fue más o menos en 1960 cuando Lacan ilustró sus variantes en una
presentación sistemática de los «cuatro discursos»), la exigencia a la cual responde su
elaboración, y la originalidad de esta última, han sido iluminadas por un enriquecimiento
progresivo, cuyo origen nos remite a las fuentes del descubrimiento freudiano.
El tema inicial de investigación fue el mito endopsíquico: «este último engendro de mi actividad
cerebral», escribía Freud el 12 de diciembre de 1897, un mes después de haber planteado en 
principio «el enlace entre el proceso patológico y el proceso normal».
Prefiguración del discurso, en tanto que le corresponde prestar el alcance de una tesis
especulativa a una autopercepción que implica al sujeto en su estructura, pero, sobre todo,
prefiguración de la noción psicoanalítica del discurso, en cuanto la génesis del «mito
endopsíquico» presta figura al desarrollo de una escisión subjetiva: a) «autopercepción del
aparato psíquico», en otros términos, del corte que instituye allí lo inconsciente; b) incitación a la
formación concomitante de una «¡Iusión de pensamiento»; c) proyección al exterior de esa
formación, con lo cual se torna innecesario el recurso al mito especulativo sobre un tiempo
escatológico y sobre un más allá.
En definitiva, la creencia derivada de la ilusión tendrá el mismo contenido que la autopercepción
interna, descartando toda posibilidad de exclusión subjetiva en la figuración de un «otro mundo».
Esta representación conjuga entonces una estructura permanente y elementos cuya situación
varía en el interior de dicha estructura. «El contenido real -escribía Freud en 1895- se conservó
inalterado mientras que el emplazamiento (Stellung) de toda la cosa cambió, expulsándose hacia
afuera el reproche interior» (24 de enero de 1895). Más precisamente, «al efectuarse la
represión mediante la desautorización de la creencia, los contenidos y afectos de la idea
intolerable se mantienen, pero proyectados al exterior» (1 de enero de 1896).
«Posiciones» fijas: interioridad y exterioridad; desplazamiento de un cierto contenido de una a
otra de esas posiciones: mecanismo de proyección. Comparemos esta interpretación general
con la sistematización presentada en el análisis de Schreber: diremos que todos los tipos de
delirio paranoico se caracterizan por ocupar una misma «posición» de exterioridad en virtud de
una serie de modificaciones que afectan a uno u otro de los elementos de la proposición. Ahora
bien, las «posiciones» de las que se trata son las mismas que están en juego en toda estructura
de comunicación (24 de enero de 1895).
Del mito endopsíquico a los silogismos de la
paranoia
La ilustración más completa de esta construcción es, en efecto, la que proporciona la paranoia:
«La concepción mitológica del mundo», escribirá Freud en 1904, en Psicopatología de la vida
cotidiana, en términos muy próximos a las sugerencias anteriores, «esa concepción que anima
hasta a las religiones más modernas, no es otra cosa que una psicología proyectada al mundo
exterior [subrayado de Freud]. El oscuro discernimiento [en nota: "que no posee el carácter de
un verdadero conocimiento"] de factores psíquicos y constelaciones de lo inconsciente [dicho de
otro modo: la percepción endopsíquica de esos factores y constelaciones] se espeja [es difícil 
decirlo de otro modo, hay que pedir socorro a la analogía con la paranoia] en la construcción de
una realidad suprasensible [subrayado de Freud] que la ciencia debe volver a mudar en una
psicología de lo inconsciente. Se podría abordar la tarea de descomponer, ubicándose en este
punto de vista, los mitos relativos al paraíso y al pecado original, a Dios, al bien y el mal, a la
inmortalidad y otros; trasponer la metafísica a la metapsicología. La distancia que separa el
desplazamiento que realiza el paranoico del que realiza el supersticioso es menos grande de lo
que parece a primera vista».
Además, el análisis del presidente Schreber confirmará ese papel de los procesos
endopsíquicos y de su desconocimiento: «Que el mundo deba terminar porque el yo del enfermo
atrae hacia sí a todos los rayos y -más tarde, en el período de reconstrucción- el miedo ansioso
que experimenta Schreber ante la idea de que Dios pueda interrumpir la relación establecida con
él mediante los rayos, todo esto, así como otros detalles del delirio de Schreber, se asemeja casi
a alguna percepción endopsíquica de estos procesos cuya existencia he admitido, hipótesis que
nos sirve de base para la comprensión de la paranoia».
En la elaboración de la noción de discurso se ha atravesado no obstante una nueva etapa
esencial, en cuanto la discriminación y sistematización de las diferentes formas de la paranoia
imponen distinguir los tipos de «silogismo» que las caracterizan, según que la contradicción
motivada por la represión afecte al sujeto, al objeto, al verbo o al conjunto de una proposición,
Versión social: genealogía de los cuatro
discursos
El desarrollo por Lacan de estas anticipaciones freudianas es una consecuencia de las
renovaciones aportadas a la noción de exterioridad desde la perspectiva de la primacía de la
palabra en la experiencia analítica y en su teoría: además, es en el Seminario III, Las psicosis
(1955-1956), y precisamente como comentario al análisis del caso Schreber, donde se impone
esta noción de los discursos.
En un primer momento, se distinguen las dimensiones principales de la paranoia, a fin de vincular
el discurso con el registro de lo real. En efecto, «en el interior mismo del fenómeno de la palabra,
podemos integrar los registros de lo simbólico, representado por el significante, lo imaginario,
representado por la significación, y lo real, que es el discurso por completo contenido en su
dimensión diacrónica».
Esta referencia a lo real se precisa en conexión con la comunicación: «El sujeto dispone de todo
un material significante que es la lengua, materna o no, y se sirve de él para hacer pasar en lo
real las significaciones. No es lo mismo estar más o menos cautivado, capturado en una 
significación, que desplegar esa significación en un discurso destinado a comunicarla, a ponerla
de acuerdo con las otras significaciones recibidas de distinto modo. En este término, recibido,
está el resorte de lo que hace del discurso un discurso común, comúnmente admitido.» Así,
continúa Lacan, «la noción de discurso es fundamental. Incluso para lo que llamamos la
objetividad, el mundo objetivado por la ciencia, el discurso es esencial, pues el mundo de la
ciencia, lo que siempre se pierde de vista, es ante todo comunicable, se encarna en las
comunicaciones científicas. Aunque ustedes hayan realizado el experimento más sensacional, si
otro no puede rehacerlo después de haberlo ustedes comunicado, ese experimento no sirve de
nada. Con este criterio se verifica que una cosa no es recibida científicamente».
El delirio puede entonces situarse en su esencia propia de discurso: «Cuando les hice el cuadro
de tres entradas, localicé las diferentes relaciones en las cuales podemos analizar el discurso
del delirante. Este esquema no es el esquema del mundo, es la condición fundamental de toda
relación. En el sentido vertical está el registro del sujeto, la palabra y el orden de la alteridad, del
Otro. El punto pivote en la función de la palabra es la subjetividad del Otro, es decir, el hecho de
que el Otro es esencialmente el que es capaz, como el sujeto, de fingir y de mentir. Cuando les
dije que en este Otro tiene que haber un sector de los objetos totalmente reales, se trata desde
luego de que esta introducción de la realidad es siempre función de la palabra. Para que algo
pueda relacionarse, por relación con el sujeto y con el Otro, con cualquier fundamento en lo real,
tiene que haber en alguna parte algo que no engañe. El correlato dialéctico de la estructura
fundamental que hace de la palabra de sujeto a sujeto una palabra que puede engañar, es que
haya también algo que no engañe.»
De este modo se retorna la noción freudiana de verdad histórica, pero desprendida de sus
implicaciones genéticas, a fin de reemplazarlas por el movimiento de una dialéctica. Al principio, y
teniendo en cuenta su definición inicial, la construcción de las formas del discurso tendrá
entonces que realizarse sobre la base de la diversificación, en el registro de la realidad, de la
estructura generadora de lo simbólico, que es la de la metáfora. Estando lo simbólico
representado por el significante, obedece a sus leyes, en primer lugar a su ley de construcción,
en virtud de la cual un significante representa un sujeto ante otro significante.
Lugares permanentes y términos móviles
En cuanto al discurso, es decir, a la realidad social de la comunicación, falta interrogarse sobre
la mutación que en él experimentan los determinantes de la cadena significante: significado y
significante sustitutivo. Lacan los distingue con la designación de «sitios» permanentes, de
«términos» móviles.
«Sitios» o «lugares» permanentes, comparables con los determinantes estructurales de la
palabra, en cuanto ocupan en la configuración del discurso una posición análoga a la de dichos 
determinantes: en la metáfora simbólica, el significado no es representado inmediatamente por un
significante, sino remitido a otro significante; en el discurso, la «verdad» no es representada
inmediatamente por su «agente» (en la acepción de agente de una potestad o de mandatario),
sino ante el «otro» que recibe la comunicación. A estos tres determinantes estructurales del
discurso se asociará un cuarto, que corresponde al estatuto de la significación, con respecto a
la diacronía de la palabra, es decir, en el registro del discurso, el sitio de una «producción»
cualquiera derivada del proceso que se acaba de describir.
En cuanto a los «términos» móviles, llamados a ocupar por turno cada una de esas posiciones
estructurales, se trata de los elementos constitutivos de toda cadena hablada, designados como
significante Amo o S1, batería significante o S2, sujeto o $, a o plus-de-gozar, residuo de la
palabra.
En síntesis, cada tipo de discurso tiene por función distribuir los cuatro elementos desplazables
de la cadena significante (SI, S2, $, a) entre las cuatro posiciones constitutivas de la estructura
permanente de todo discurso: verdad, agente, otro, producción.
Para una presentación sistemática, falta aún inscribir el corte que proscribe por un lado la
inmediatez de la verdad respecto de su representación en una relación dual, y por otro la
inmediatez del lugar de encaminamiento del mensaje social a su producción. Esto se realizará
mediante la reintegración de la barra, heredada de Saussure, entre significante y significado,
como barra representativa del doble corte discursivo.
De allí una figuración de los cuatro discursos: el del Amo, el de la Histérica, el de la Universidad,
el del Analista; el genitivo es tomado en su acepción objetiva de «relativo a».
      Discurso del Amo             Discurso de la Universidad
      S1             S2             S2             a
      $             a             S1             $
      Discurso de la Histérica             Discurso del Analista
      $             S1             a             $
      a             S2             S2             S1 
En efecto, no olvidamos el carácter social de todo discurso, y su corolario: «el discurso del
analista», decía Lacan en «Le Savoir du Psychanalyste» (Sainte-Anne, 1971-1972), «no ha
aparecido por azar... Desde luego, puesto que es un discurso del analista, tiene como todos mis
discursos, los cuatro que he nombrado, el sentido de un genitivo objetivo: el discurso del amo es
el discurso sobre el Amo, lo hemos visto, en el apogeo de la epopeya filosófica en Hegel. El
discurso del Analista es lo mismo; se habla del analista, él es el objeto a, como lo he subrayado a
menudo». 

Disolución del
vínculo conyugal: ¿Acto o Acting? 
Disolución del vínculo conyugal: ¿Acto o Acting?
Disolución del vínculo conyugal
¿Acto o Acting?
fuente(53) 
Definición
Proceso de ruptura de la trama vincular conyugal que se produce entre los sujetos que
componen el vínculo. Implica la disolución de pactos y acuerdos. Es equivalente en Psicoanálisis
de los Vínculos al término legal separación y/o divorcio. Es condición de estructura de la alianza
(no es vínculo cosanguíneo, atravesado por el tabú del incesto, permite la salida a la exogamia)
Es un efecto del vínculo que articulan juntos. Lleva implícitas cuestiones presentes en las
estipulaciones inconscientes de la constitución de la pareja; se disuelven acuerdos que tienen
palabras los que no la tienen por represión y los que no la tendrán nunca porque no
corresponden al registro de lo simbólico; estos últimos se escenifican en la separación bajo la
mirada de los otros. Es un acto atravesado por tres ejes: desinvestidura de objeto, corte vincular
y sanción social, donde se desarticula lo intrasubjetivo de lo vincular; se intenta diferenciar qué
cosa de uno quedó en el otro (trabajo de duelo) para significar lo nuevo. Cambian las cualidades
de elección del objeto privilegiado en tanto lo que fue motor de sufrimiento (el temor por su
pérdida) pasa a ser motor de liberación.
El contrato de casamiento legal firmado, denegado por el recubrimiento imaginario del suponerse
juntos para siempre, adquiere luminosidad y sus palabras (la letra chica del contrato matrimonial)
se transforman en argumentos de contrincantes.
Las parejas tienen distintas formas de separarse acorde a sus modalidades de funcionamiento
(diádica, triádica y triangular). El proceso de disolución conlleva acciones y puede implicar
actuaciones, pero su movimiento completo, que sólo puede significarse a posteriori, cursa en
tomo a un acto en tanto corte simbólico ceremonial y origen de algo inédito, que posiciona a los
sujetos de un modo diferente entre ellos, a partir de ese momento; o en tomo a un acting
(repetición) que deja a los sujetos entrampados en un anudamiento sin fin.
Origen e historia del término 
Según el diccionario disolución quiere decir rompimiento de vínculos preexistentes como por
ejemplo disolución de la familia, y acción de poner fin legalmente a las funciones de un
organismo, como disolver el Parlamento. Disolver desde la física implica dividir las moléculas de
un cuerpo sólido y desde lo legal anular en el sentido de disolver un matrimonio.
En psicoanálisis se suele hablar de disolución del Complejo de Edipo. Sin embargo en un
recorrido bibliográfico por la obra freudiana, Freud no habla de disolución sino de sepultamiento
o naufragio como solución ideal y de represión como salida neurótica. En el Glosario de las
Obras Completas no se destaca disolución como término, aunque figura como sinónimo de
sepultamiento, en la traduccion que Etcheverry, para Ediciones Amorrortu hace del Untergang de
Freud.
En relación a este término que se utiliza en El Sepultamiento del Complejo de Edipo es interesante
destacar una observación: en alemán para sepultamiento y disolución se usan dos palabras
diferentes, una Untergang significa poner debajo, naufragio, decadencia (es la que usa Freud ) y
otra Auflösung que significa disolución.
Disolución como anulación, en la definición antes citada, expresa su impronta legal.
La marca que en la disolución del vínculo deja el atravesamiento transubjetivo, está presente en
las conceptualizaciones específicas sobre Estructura Vincular y Separación que Puget y
Berenstein desarrollan en Psicoanálisis de la Pareja Matrimonial, allí dicen ..."a veces las
parejas deciden separarse, cada yo sale de la estructura vincular matrimonial, la cual recupera
un lugar virtual en el macrocontexto social y en la representación mental hasta tanto cada uno
de los que ha disuelto el vínculo vuelvan a ingresar en otra matriz matrimonial o no ......
Se subraya acá el término disolver como específico para esta temática donde asimilan
disolución a separación.
Más adelante destacan la importancia de interrogarse (los miembros de la pareja) de qué o quién
quieren separarse; usando separación como sinónimo de discriminación.
Éstos son antecedentes de disolución y separación, como sinónimo de divorcio, con mayor
complejización o no y separación como sinónimo de discriminación que en general cursa, con
mayor complejización en la red vincular; aunque también puede llevar a un tipo de vínculo
cercano al no vínculo (hiperdiscriminado).
Dentro de los desarrollos propios el término tiene su origen en 1986 en un trabajo sobre
psicoanálisis aplicado sobre una pareja que se divorcia y no se separa nunca cumpliendo la
promesa de juntos hasta la muerte (la pareja de Gala y Paul Eluard).
Continúa en 1991 en un análisis sobre lo se llamó La letra chica del contrato matrimonial, en 
este trabajo aparece por primera vez el concepto de acting, vinculado a la constitución y/o
disolución del vínculo.
En 1992 se trabaja el concepto de acto de encuentro -acto de desencuentro, y se hace especial
hincapié en la diferencia entre acto y acting. Paralelamente se investiga sobre una pareja que no
consuma su matrimonio y se hace una articulación entre el parámetro de las relaciones sexuales
y la posibilidad o no de disolución del vínculo.
En 1994 se realiza un taller sobre la separación como acto y/o acting.
En 1995 en relación a la función del analista se comienzan a desarrollar dos hipótesis 1)
Referida al supuesto que: el marco legal convalida el matrimonio para toda la vida en su artículo
209 presente en el capítulo de divorcio vincular, correspondiente a la Ley de Matrimonio Civil,
modificada en 1987 y 2) Se observa en supervisiones que los analistas suelen escuchar en los
planteos de separación de las parejas, como deseo de discriminación con más facilidad que
como deseo de disolver el vínculo; esta dificultad puede estar sustentada en la marca social y/o
en la ideología del matrimonio para toda la vida y probablemente también en la conflictiva de la
propia identidad del analista como analista vincular en tanto si la pareja se separa no hay pareja
en tratamiento.
La primera de las hipótesis da lugar a una investigación de cátedra que se realiza a partir de
1995 sobre el Divorcio en América Latina, donde luego de hacer un estudio detallado de las
legislaciones de distintos países, de distintas religiones y pueblos de América se concluye: La
marca que la sociedad da al matrimonio es irrevocable, en tanto aun cuando se disuelva el
vínculo y se acepte un nuevo casamiento legalmente permanece indisoluble el amparo básico,
que cada uno le debe al otro en caso de carencia extrema. El acto de matrimonio sellado por la
ley implica un nuevo orden simbólico y como todo orden simbólico deja marca.
A través de la ley y formando parte de las representaciones sociales se convalida el matrimonio
para siempre a través de mantenerse el amparo del ex cónyuge en caso de carencia extrema.
Antes que el estado de cada país se haga cargo del careciente deberá hacerlo el ex cónyuge,
aun casado nuevamente.
En 1996 se despliegan los conceptos que hacen al término de la definición antes expuesta. Se
realiza un estudio pormenorizado de acto de encuentro-acto desencuentro, diferenciando los
desencuentros cotidianos de aquel que marca el cierre de la vida en pareja. Se fundamentan las
conceptualizaciones de Acto-Acting-Acción que se utilizarán luego como adscriptos a la
problemática vincular. Se analiza el tema de las escenas como emergentes de lo no
representado cuando el corte no se produce las escenas pueden seguir presentes como
repetición. En tanto el vínculo desde su constitución tiene una sanción a través de la mirada de
los otros, las escenas adquieren sentido en la mirada de los otros. Las escenas se originan y
son efecto del vínculo, elevándose sobre él, parafraseando a Freud como el hongo de su 
micelio, dejando tras de sí la abertura hacia lo infinito de la complejidad vincular. Hay muchas
escenas que pueden desplegarse en conjunto pero hay un repertorio que se despliega con
regularidad dando cierta identidad al vínculo..."
Respecto de la Separación se construye una nueva estructura mítica que incluye el mito de
origen atravesado aprés coup por el acto de separación. El mito de origen lo construyen juntos,
el mito de disolución lo construye cada sujeto en soledad.
La disolución de pactos y acuerdos se realiza acorde a los distintos funcionamientos de la
pareja. La cotidianeidad se modifica abruptamente, el proyecto vital compartido es no compartir el
futuro. Algunas parejas deciden conservar la monogamia en tanto para otras es lo primero que
se modifica.
Se hace duelo por lo compartido, por lo no compartido y por lo incompartible articulado con los
parámetros definitorios de la pareja conyugal.
El planteo de la tipología de la disolución intenta dar cuenta de que la separación se puede
resolver en torno a un Acto como corte simbólico que posiciona a los sujetos de forma diferente.
Tiene el sentido que Badieu le da al Acontecimiento -en tanto hace advenir otra cosa que lo
instituido-, es algo suplementario en el sentido de desligado de las reglas de la situación. Un
acontecimiento adviene en tanto hay ¿in vacío.
La otra posibilidad es que curse en torno a un Acting, a predominio de repetición donde algunos
trozos de la vida en pareja quedan como escenas de una película detenida, que se presenta
cada vez que los sujetos tienen algún tipo de intercambio entre ellos o a través de los hijos.
Desarrollo desde la perspectiva vincular
El término disolución del vínculo conyugal tiene su origen en la perspectiva vincular,
fundamentándose básicamente en entender la pareja como uno de los ámbitos de constitución
del sujeto, en tanto sujeto vincular. Los sujetos constituyen el vínculo y el vínculo hace al
posicionamiento de los sujetos en el mismo. Las producciones son efecto del vínculo que arman
esos sujetos y por el que son atravesados en su subjetividad. Así como la pareja es producto de
esa articulación deseante la disolución es un producto vincular; más allá de que se plantee la
problemática como proveniente de uno de los dos polos, el resultado es un efecto que articulan
juntos.
Los conceptos que provienen del Psicoanálisis clásico son los de Acto -Acting -Acción. 
Al respecto se considera:
Acto de encuentro y acto de des-encuentro, en tanto acto, tienen cualidades diferentes. El acto
de encuentro en tanto fundante del narcisismo vincular está más relacionado con aquello del
nuevo acto psíquico de Introducción al Narcisismo de Freud.
Acto etimológicamente quiere decir cosa hecha.
Cuando Lacan habla en el Seminario del Acto en forma amplia del concepto de Acto, dice tiene
que ver con un ceremonial que marca el origen de algo.
En su concepción acto está referido a acto analítico y le da gran contenido simbólico, tanto
cuando habla de la transferencia como puesta en acto del inconsciente, como cuando entiende
que el acto analítico abre el camino de la transferencia y en tanto tal está al principio del
psicoanálisis. Para Lacan Acto es un instante. Interesa destacar el primer sentido, el que hace
referencia a su nivel simbólico al origen de algo nuevo.
En todo acto el sujeto renace pero de modo diferente. No es el mismo antes que después.
Acción es el ejercicio de una potencia.
Acto es distinto de acción. En la dimensión del acto surge la inscripción de algo nuevo, el
correlato de lo simbólico.
En lo vincular hay un encadenamiento de los tres espacios que tiene una sanción.
Acto es un hecho. un momento adoptado a un fin; filosóficamente para Aristóteles en La
Metafísica es: La existencia de algo de modo distinto a como expresamos la potencialidad, es
como al ser que construye, en relación al que tiene la posibilidad de construir, es la plenitud del
ser.
El acto hace referencia a momento completo que no busca su meta afuera sino que lleve en sí
mismo su fin...
Freud en general, más allá de la cualidad que le otorga al traductor nos confirma la definición
aristotélica en cuanto a colocar del lado del acto el movimiento completo y por el lado de la
acción la potencialidad. Es quizás de allí que podemos entender que el narcisismo es acción en
tanto potencionalidad y acto en tanto algo nuevo, que implica un origen, dando cuenta del sentido
y un uso que hace Freud en distintos textos.
La actuación está vinculada a la repetición. 
Así un acting en torno de la separación se despliega en función de no separarse. Al estar al
servicio de la repetición, impide la transformación en algo diferente.
Hablar de actuar lleva a pensar en el agieren que Freud plantea en el "Caso de Dora7; tiene que
ver con lo que se repite para no recordar.
Etchegoyen, analizando la estructura del acting, concluye que hay dos tipos:
Una acción que aparece en lugar de la comunicación, el pensamiento, el recuerdo, en relación
con el agieren de Freud.
Como una forma de expresar lo que nunca se puso en palabras. Lo no decible por ser preverbal.
Lacan, en el Seminario de la Angustia, sostiene que "el acento demostrativo, la orientación hacia
el Otro del acting debe ser destacado".
Aquí interesa destacar en el acting, el componente de repetición y el ser dirigido a un Otro. La
necesidad de un espectador.
Se diferencia acto de desencuentro, acto de separación, acción y actuación. Para que se
concrete la disolución del vínculo es necesario llevar a cabo acciones tendientes a un fin. Dichas
acciones se hacen posibles a partir de producirse una cierta desinvestidura del objeto
privilegiado (acto de desencuentro). El proceso completo podrá cursar en tomo a un acto en
tanto ceremonial y origen de algo nuevo, o en tomo a una actuación ligado a una continua
repetición.
Es necesario aclarar que aun cuando la separación conyugal se realice con predominio de un
acto, la disolución nunca es total en tanto desinvestidura total del objeto privilegiado. Ese objeto
nunca hace serie con otros. Ese otro nunca es igual a los otros. De cada vínculo quedan
marcas. Es importante diferenciar esas marcas de una estructura de repetición.
En este término se utiliza el concepto de acto como cosa hecha. Hecho atravesado por un fin,
que deja una marca que implica un corte, ya sea como acto de desencuentro o como disolución
a predominio de Acto:
Acción: se utiliza como medida a través de la cual se ejerce una posibilidad.
Actuación: Acting: se utiliza como repetición, como lo no puesto en palabras, como dirigido a un
Otro.
Es a partir de los acontecimientos posteriores en el curso de la vida de los sujetos que
constituían el vínculo disuelto, que pueden significarse esas acciones conjuntas de la pareja 
como acting o acto.
Sólo après coup se puede significar la disolución del vínculo como Acto o Acting.
Problemáticas conexas
La disolución del vínculo a predominio de acto o a predominio de acting, lleva implícito una
conceptualización respecto de su constitución.
El acto de encuentro es al vínculo lo que los documentos son a la historia: la inscripción de una
marca, en este caso vincular.
En ese acto de recíproca elección, se produce una elección mutua que establece un hito. Más
allá de la mítica que arme cada pareja, hay un antes y un después.
El Acto de Encuentro está atravesado por tres ejes:
a) Elección de Objeto: Divide al vínculo en dos tiempos: antes y después de empezar a
desearse ("...Un día tuve ganas de besarla ...... -...Ese día sentí el roce de su mano...").
b) Corte con la familia: Se vincula a la construcción de la estructura de pactos y acuerdos
inconscientes. Es al vínculo lo que la represión primaria es a la constitución del psiquismo
individual (Puget, 1989); ("...A partir de ese día me di cuenta de que todo lo que necesitaba ya no
estaba en mi casa...").
c) Mirada de los Otros: A partir de un momento la pareja se recorta como un otro polo. Es
reconocible como tal por familiares y amigos.
Cuando este reconocimiento no se produce trae sufrimientos y dificultades en la constitución de
la identidad como pareja, con excepción de que sólo el no reconocimiento dé identidad. De
ambas formas la sanción social está presente.
Hay algo de la pareja en relación al encuentro y a lo nuevo que únicamente se constituye en la
intimidad de dos, donde pulsión, deseo y amor se articulan en un entramado único.
Cuando una pareja se constituye necesita un espacio propio, de intimidad.
La intimidad es constituyente del vínculo de pareja. 
En relación con este tema y vinculado con la clínica se articula en desarrollos actuales el tema de
corte y repetición en transferencia Esto permite entender cuestiones incluso en referencia a la
interrupción en los tratamientos de pareja.
Cuando la pareja se constituye necesita un espacio donde construirse en intimidad, cuando una
pareja se disuelve, esa intimidad es vivida en soledad por cada sujeto, es por eso que una
pareja una vez que se separa ya no es pareja en ningún ámbito, si siguen en tratamiento es
porque todavía no se separaron. Con respecto a los hijos son padres pero no pareja.
Articulando el tema de lo nuevo, la intimidad y la disolución a predominio de acto o Acting la
interrupción del tratamiento de parejas podría darse
a) A predominio de corte
En tanto nuevo posicionamiento de la pareja en relación a la emergencia de lo nuevo por la
intimidad que requiere un nuevo acto de encuentro, como parte de una mayor complejización
vincular.
En tanto deciden separarse y disolver el vínculo respetando la intimidad de cada uno
b) A predominio de repetición
Cuando implica una actuación, pudiendo dar lugar a una separación a predominio de acting. 

Doble vínculo
Doble vínculo
Doble vínculo
Francés: Double contrainte. 
Inglés: Double bind.
fuente(54) 
La expresión double bind fue acuñada por Gregory Bateson en 1956, para designar el dilema
(doble atolladero, doble coacción o doble vínculo) en el cual se encuentra encerrado un sujeto
afectado de esquizofrenia, cuando no logra dar una respuesta coherente a todo tipo de
mensajes contradictorios emitidos simultáneamente, sea por los miembros de su familia, sea por
la familia de un lado y por la sociedad del otro. La coacción proveniente del exterior entraña
también una respuesta psicótica del sujeto, porque él no sabe descifrar el mensaje que se le
dirige. 

Dolor
fuente(55) 
El dolor (Schmerz) es uno de los primeros datos de la conceptualización freudiana, y se lo
encuentra ya en el título del sexto apartado de la primera parte del «Proyecto de psicología»,
donde es definido como «la irrupción de grandes cantidades [Q] en el sistema [Y]» (cursivas de
Freud). En-un aparato psíquico orientado uniformemente hacia la reducción de las tensiones, la
irrupción de tales cantidades es la fuente de la pareja displacer/dolor. Queda por saber de dónde
vienen esas cantidades. 
Esta problemática se precisa en el capítulo 12 del «Proyecto», «Das Schmerzerlebniss» (La
vivencia de dolor), donde Freud introduce en primer lugar una distinción entre dolor y displacer:
«Es por otra parte cierto que el dolor tiene una cualidad particular que se hace reconocer en
comparación con el displacer». A continuación, Freud toma nota de que la investidura de una
imagen mnémica del objeto hostil produce un estado «que no es dolor pero que se le asemeja».
Este estado, continúa, «implica displacer (Unlust) y la inclinación a la descarga que corresponde
al acontecimiento de dolor». Displacer y dolor son entonces considerados como idénticos en
cuanto constituyen por igual aumentos excesivos de cantidad en el aparato psíquico, y sólo
difieren por la procedencia: el aumento de cantidad en el caso del dolor proviene del exterior (por
j), y en el caso del displacer, llega del «interior».
Esta partición simplista encuentra de inmediato una dificultad que a Freud no se le escapa: en un
sistema como el aparato psíquico, en el que sólo se supone que existe trasmisión de cantidades,
¿cómo imaginar un aumento endógeno de cantidad que genere displacer, que, al igual que el
dolor, comande la inclinación a la descarga? En este punto, Freud arriesga una hipótesis no
suficientemente advertida en ese momento, sobre todo en cuanto a que trastorna gravemente la
topología interior/exterior sobre la cual parece construido el aparato psíquico: junto a las
neuronas transmisoras (conectadas por sinapsis) y las neuronas motrices (que conducen las
cantidades neuronales hacia los músculos), habría también « neuronas- secretoras» que, una
vez excitadas, producirían nuevas cantidades muy superiores a las que llegan a ellas.
Al instalar esas neuronas-secretoras en el corazón del sistema Y, Freud introduce en lo más
profundo del aparato psíquico una función que hasta allí había reservado estrictamente al
exterior, al Aussenwelt: producir cantidades que inciden frontalmente sobre el aparato psíquico.
Esas neuronas-secretoras constituyen un enorme obstáculo en el esquema asociacionista que
se atribuye, no sin razón a Freud pero muy a menudo sin que se vea hasta qué punto el mismo lo
subvirtió desde el principio.
Freud no volvió a sostener abiertamente esta hipótesis de las neuronas-secretoras, pero el
modelo formal que lo guía en sus consideraciones ulteriores sobre el dolor lleva siempre la marca
de esa primera elaboración. En la clínica del duelo, la depresión melancólica y el masoquismo
moral, Freud, en efecto, se apoyó regularmente en esta primera conceptualización del dolor
psíquico: un intenso displacer que la inhibición -esa función esencial del yo- no llega a detener.
Evocando el dolor melancólico, al final de Inhibición, síntoma y angustia, escribe lo siguiente: «A
raíz del dolor corporal, se produce una investidura elevada que hay que calificar de narcisista en
el lugar doliente del cuerpo, investidura que no cesa de aumentar y que, por así decirlo, tiende a
vaciar el yo.» Ahora bien, dice, se puede encontrar una analogía para explicar la transferencia
(Übertragung) de la sensación de dolor físico al dominio psíquico: el lugar lastimado del cuerpo
debe entonces comprenderse como el equivalente de la representación de un objeto «registrado
como desaparecido» (vermißte), «perdido» (verloren), como objeto de una investidura intensa e
inextinguible (unstillbar), de una «violenta nostalgia» (Sehnsuchtsbesetzung, que hay que
relacionar con la Yaterselinsuch [añoranza del padre]). El carácter «continuo e imposible de 
inhibir» de esa investidura produce, según Freud, un estado de aflicción psíquica semejante al
del dolor físico, exactamente en la medida en que la representación del objeto perdido
desempeña entonces el papel del lugar corporal sometido a un aumento constante e insofocable
de excitación. 

Dolto Françoise,
nacida Marette (1908-1988). Médica y psicoanalista francesa
Dolto Françoise, nacida Marette (1908-1988). Médica y psicoanalista francesa
Dolto Françoise
Nacida Marette (1908-1988) 
Médica y psicoanalista francesa
fuente(56) 
Además de Jacques Lacan, ella ha sido la otra gran figura del freudismo francés. Nacida el 6 de
noviembre de 1908 en una familia de egresados del Politécnico y militares partidarios de las ideas
de Charles Maurras (1868-1952), fue educada en los principios de la gran burguesía parisiense
cuya opinión se formaba con la lectura cotidiana del diario L'action française.
Desde su más tierna infancia, Françoise Dolto leyó libros piadosos y fue mantenida a distancia
de las cosas de la sexualidad humana. Sobre todo, se le hizo creer que los niños nacían de
cajas enviadas a la tierra por el Sagrado Corazón de Jesús, que las cosas del amor eran
repugnantes, e incluso que las mujeres estaban destinadas a pasar de la virginidad a la
maternidad, sin acceder nunca a una vida intelectual o a una cierta libertad.
A principios de la Primera Guerra Mundial, cuando ella apenas tenía 7 años, creía ser la novia de
su tío materno Pierre Dermmler (1846-1916), capitán de un batallón de cazadores alpinos que
encontró la muerte en julio de 1916. Alentada por los padres, se consideró entonces una viuda
de guerra, sin llegar a hacer el duelo de ese primer amor. Durante todo ese período la marcó la
germanofobia, el racismo y el antisemitismo que eran el pan espiritual de su familia.
Otro acontecimiento contribuyó a mantenerla en una situación de duelo, tedio e ignorancia: la
muerte de su hermana mayor, afectada en mayo de 1920 por un cáncer óseo. De esa muerte,
Suzanne Marette (1879-1962), la madre de Françoise, no se repuso nunca, a pesar del
nacimiento de un último hijo en 1922. El estado depresivo en el que se hundió, a continuación de
una fiebre cerebral y de accesos delirantes, no era más que la prolongación de la melancolía que
la afectaba desde mucho antes, y que sólo una vida llena de tareas domésticas y deberes
conyugales le había permitido enmascarar.
Con esa educación, y en contacto con una madre depresiva que, aunque devota y amante, no
era menos víctima de los ideales conservadores, la joven Françoise Marette llegó a los veinte
años en un estado de neurosis grave. Obsesionada por un principio de obesidad, invadida por
pulsiones violentas, era incapaz de encarar la menor relación con un hombre, pensar en una
verdadera profesión o construirse una identidad.
Para las mujeres de esa generación que querían liberarse del lastre familiar, en los umbrales de
la década de 1930 había varios caminos posibles: la concientización política, el compromiso
feminista o místico, el acceso a una profesión. Esto último fue lo que hizo Françoise Marette
cuando, en la misma época que su hermano Philippe, inició estudios de medicina, para curarse
de su educación y al mismo tiempo para no repetir los errores cometidos por sus progenitores, al 
convertirse a su vez en madre y esposa. Quiso ser "médica de la educación", y se cruzó con la
aventura pionera del freudismo francés, encarnada en la persona de René Laforgue.
Su cura psicoanalítica comenzó en febrero de 1934 y duró tres años. Realizó en su destino una
especie de milagro semejante a una revolución de la conciencia mediante el trabajo del
inconsciente. Franloise se convirtió en otra mujer: una mujer consciente de sí misma y ya no
alienada, una mujer capaz de sentirse sexualmente mujer, en lugar de tener una imagen infantil y
mortífera de sí misma. De modo que el acceso a la cultura freudiana la despertó de su neurosis
mediante el aprendizaje de un saber clínico, y la sustrajo a los prejuicios de su ambiente. No
obstante, de su educación y sus orígenes conservó una ardiente fe católica, la voluntad de
aliviar el sufrimento infantil, una manera muy particular de hablan Así como su fe se liberó de las
intolerancias patrioteras de L'action française, su modo de hablar, por el contrario, quedó
marcado por el culto al vocabulario clásico, muy de la "vieja Francia".
Su capacidad para escuchar a los niños se reveló al entrar en contacto con quien fue su
segundo maestro: Édouard Pichon. Gracias a él, y después de pasar por el servicio de Georges
Heuyer (1884-1977) donde frecuentó a Sophie Morgenstern, presentó su tesis de medicina en
1939; el tema eran las relaciones entre el psicoanálisis y la pediatría.
El método utilizado con los niños consistía en rechazar la técnica del juego y la interpretación de
los dibujos, reemplazándola por una escucha capaz de traducir el lenguaje infantil. Según Dolto,
en efecto, el psicoanalista debía emplear las mismas palabras que el niño, y significarle sus
propios pensamientos con su aspecto real. En su tesis, Dolto no vaciló en traducir en palabras
cotidianas los términos refinados del vocabulario médico: en lugar de enuresis escribió pipí en la
cama, en lugar de encopresis, caca en la bombacha. Los dieciséis casos presentados en
Psychanalyse etpédiatrie ilustraban este método, que se desarrollaría a lo largo de los años.
En 1938 conoció a Jacques Lacan, a quien siguió a lo largo de toda su carrera de psicoanalista.
Iba a nutrirse de sus conceptos, denominándolos a su manera. Por ejemplo, para la castración
simbólica ella prefería el adjetivo "simbolígena", que había inventado y del que lamentaba que no
se lo encontrara en la lengua francesa. La intención era subrayar que el interdicto le permite a la
pulsión expresarse de un modo que no es el goce del cuerpo. Durante cuarenta años, Lacan y
Dolto representaron una pareja parental para generaciones de psicoanalistas franceses. La
paradoja más sorprendente de esta epopeya edípica es que Lacan reveló siempre ser más
maternal y femenino en sus pasiones fusionales que Françoise Dolto, la cual, por el contrario,
cultivó un estilo más bien paterna.
El 24 de septiembre de 1940, poco después de la muerte de Édouard Pichon, Françoise Dolto
inauguró en el Hospital Trousseau un consultorio que pronto se convertiría "público", es decir,
abierto a los analistas deseosos de formarse en la práctica del psicoanálisis de niños. Dolto
cerró ese consultorio en 1978. 
En 1942 se casó con Boris Dolto (1899-1981), un médico ruso emigrado, nacido en Crimea, que
creó un nuevo método de kinesioterapia. De este matrimonio nacieron tres hijos.
En 1949 Françoise Dolto expuso ante la Société psychanalytique de Paris (SPP) el caso de dos
niñas psicóticas, Bernadette y Nicole. La primera lanzaba gritos sin lograr que se la entendiera.
Además, humanizaba los vegetales y "cosificaba" a los seres humanos. La segunda, por su
parte, no hablaba en absoluto, aunque no era sorda. Dolto tuvo la idea de pedirle a la madre de
Bernadette que fabricara un objeto capaz de representar para la niña el papel de chivo emisario.
Le dio el nombre de "muñeca-flo?': un cilindro recubierto de tejido verde en lugar del cuerpo y los
miembros, y una margarita artificial a modo de rostro. Bernadette proyectó sobre el objeto sus
pulsiones mortíferas, y comenzó a hablar, en tanto que Nicole salió de su mutismo.
Con esa muñeca-flor, Françoise Dolto integraba a su práctica la técnica del juego, y aunque en
esa época no conocía los trabajos de Melanie Klein, implícitamente se refería a una clínica de las
relaciones de objeto, pero desprovista de la temática kleiniana del odio, la envidia y cualquier
forma de persecusión ligada a la idea del objeto malo. De esta "muñeca-flor" surgirá la
concepción particular de la imagen del cuerpo en los términos de Dolto, una noción más cercana
a la idea lacaniana del estadio del espejo que a la definición de Paul Schilder.
En 1953, después de la primera escisión del movimiento psicoanalítico francés, ella siguió a
Daniel Lagache en la creación de la Société française de psychanalyse (SFP), donde comenzó a
formar a numerosos alumnos. En 1960, en el congreso de Arnsterdam organizado por la SFP y
dedicado a la sexualidad femenina, Dolto presentó un trabajo original sobre este tema, junto con
François Perrier y Wladimir Granoff. Sin renunciar a la tesis de la libido única, articulaba la
sexualidad femenina con puntos de referencia anatómicos, para demostrar que la constitución
del "ser mujer" se basa en la aceptación por la niña de la especificidad de su sexo. Si bien al
descubrir su sexo la niña reaccionaba con una decepción narcisista, también podía aceptar su
identidad sexual, por poco que estuviera segura de haber sido deseada por el padre, a imagen
de la madre.
En 1963, en el momento de la segunda escisión, Dolto fue criticada, no a causa de la duración de
sus sesiones, como Lacan, sino por su inconformismo, heredado de Laforgue. A los ojos de la
comisión investigadora de la International Psychoanalytical Association (IPA), ella tenía una
imagen de gurú. Incluso el gran Donald Woods Winnicott, que le reconocía genio, le reprochó que
tuviera demasiada "influencia" sobre los alumnos y no se preocupara por las reglas del análisis
didáctico.
Al vedársele la enseñanza, ella participó con Lacan en la fundación de la École freudienne de
Paris (EFP) en 1964, donde continuó trabajando, especialmente en un seminario de psicoanálisis
de niños. En octubre de 1967, en un coloquio sobre las psicosis infantiles organizado por Maud
Mannoni con la participación de David Cooper y Ronald Laing, Dolto presentó un informe
detallado de "doce sesiones de tratamiento psicoanalítico de un adolescente apragmático desde 
la infancia". Cuatro años más tarde publicó la totalidad del material gráfico y verbal de esa cura,
añadiendo sus propias intervenciones y asociaciones. La obra se tituló Le cas Dominique.
Dolto había recibido a Dominique Bel (un seudónimo) en el consultorio del Centro Etienne Marcel,
a partir de 1964. De 14 años de edad, el niño estaba entonces afectado de una fobia
generalizada y presentaba tendencias esquizofrénicas graves. A los 7 años había realizado una
primera psicoterapia en momentos en que acusaba ya un fuerte retardo escolar, resultante de
episodios regresivos (enuresis, encopresis), consecutivos al nacimiento de una hermana, tres
años menor, y en un período durante el cual vivió en la casa de sus abuelos. Una temporada
igual, en el momento en que esta hermana ingresó en la escuela maternal, provocó después en
Dominique un nuevo episodio regresivo, y a continuación la pérdida de todos sus logros
escolares. La anamnesis realizada por Françoise Dolto permitió reconstituir la historia edípica de
los padres y el progresivo distanciamiento del adolescente respecto de un clima familiar
incestuoso. Al cabo de un año de tratamiento, el padre de Dominique se negó a continuar
pagando las sesiones, y la cura se interrumpió. Françoise Dolto emitió entonces un pronóstico
reservado en cuanto al futuro del adolescente, pero afirmando que estaba curado "de su
regresión psicótica".
En 1984, en el curso de una entrevista con François Péraldi y Chantal Maillet, Françoise Doltó
proporcionó informaciones sobre lo que había sido de Dominique. Ella había vuelto a verlo
cuando la madre, pretextando que era homosexual, trató de obtener un certificado de
internación. Oponiéndose a esa madre, que quería que el muchacho fuera pintor de brocha
gorda, Dominique deseaba orientarse hacia la cerámica. Muy pronto Françoise Dolto logró
vencer la hostilidad materna. Utilizando el dinero obtenido con la publicación del caso, y sin que
el joven lo supiera, financió su ubicación en el taller de un artesano ceramista del sur de Francia.
Después de una estada en Bélgica, Dominique volvió al domicilio materno, donde fue literalmente
enclaustrado. La madre no había renunciado a un deseo obsesivo de protegerlo de su
homosexualidad.
En 1977, con Gérard Sévérin, psicoanalista y editorialista del periódico La Vie, Dolto propuso una
lectura psicoanalítica de los Evangelios que la condujo a asignar una significación espiritualista a
la cuestión del deseo, concebido como una trascendencia humanizante, y a añadir un
fundamento místico a su tesis de la imagen del cuerpo. Mediante la encarnación y la
resurrección, por la crucifixión que lo sacaba de una "placenta" y un mundo uterino para
acceder a la vida eterna, Cristo se convertía a su juicio en la metáfora misma del deseo que guía
al hombre, desde el nacimiento hasta la muerte, en una gran búsqueda de su identidad.
En 1981 retomó el diálogo, para someter Ia fe al riesgo del psicoanáfisis". Sin conocer los
trabajos de los especialistas en judeidad, sostuvo que "Freud no habría inventado nada" de
"haber permanecido en su religión judía": "Freud descubrió el psicoanálisis porque salió del
regazo de su religión, porque se sentía hijo espiritual de la Grecia humanista, porque tenía fobia a 
la Roma católica (es decir que experimentaba inhibición y angustia al pensar en Roma): jamás
habría realizado esta invención si hubiera aceptado las respuestas ya preparadas de su religión
y de la ciencia médica para explicar al ser humano". Después de interpretar el ateísmo de Freud
como un rechazo del judaísmo y una manifestación fóbica ante el catolicismo, en 1986 lo
consideró "un profeta de la Biblia", y estigmatizó la violencia antirreligiosa de la que él había dado
pruebas en El porvenir de una ilusión.
Traducidos a nueve idiomas, los diálogos sobre la fe y los Evangelios fueron criticados tanto por
los cristianos como por los teólogos y los psicoanalistas. Unos le reprochaban a Dolto que se
entregara a una exégesis iconoclasta y psicologizante de los textos sagrados; los otros se
mostraban hostiles a ese intento de cristianización del psicoanálisis. En todo caso, Dolto hizo
posible que numerosos católicos franceses ya no tuvieran miedo a la cura freudiana. Su amigo
Denis Vasse, psicoanalista y jesuita, él mismo autor de numerosos libros, afirmó en 1988 que
Dolto "abría el inconsciente al Evangelio": "Ella reconoció en el inconsciente lo que nos llama a
reinterpretar nuestro nacimiento a la luz de lo que habla en nosotros. Ella reconoció en la Buena
Nueva de Jesucristo ese mismo movimiento que nos hace renacer a la luz de lo que habla en
nosotros, de Dios."
En enero de 1979 Françoise Dolto creó en París la primera "casa verde" para recibir a niños de
hasta 3 años de edad, acompañados por sus padres: "Según Dolto -escribe Jean-François de
Sauverzac-, se trataba de evitar los traumas que signan el ingreso en la escuela maternal y de
fortalecer en el niño la seguridad adquirida en el nacimiento". La experiencia fue exitosa, y
numerosas casas verdes se abrieron más tarde en Canadá, Rusia, Bélgica, etcétera.
Durante los últimos quince años de su vida, a través de la radio y después de la televisión, ella
continuó luchando en favor de la "causa de los niños" a la cual había dedicado toda su vida de
clínica. Se convirtió en la figura más popular de la Francia freudiana, pero fue criticada por el
ambiente psicoanalítico, que le reprochaba que llevara el diván a la calle: "Siendo científica, se
comportaba como los periodistas -escribió Madeleine Chapsal-, diciendo lo que tenía que decir
día tras día, en la urgencia y con desdén ante el escándalo y los rebotes. Sufrió por cierto los
contragolpes de su no-prudencia deliberada. Fue atacada, mantenida a distancia, desdeñada.
Nada la detuvo."
En el momento de enfrentar "el pasaje", a pesar de la enfermedad que se la llevaba (una fibrosis
pulmonar), Dolto conservó su lucidez. Murió en su propia casa, rodeada de los suyos y sin
haber perdido su fe cristiana. 

Doolittle Hilda,
llamada H. O. (1886-1961). Escritora norteamericana
Doolittle Hilda, llamada H. O. (1886-1961). Escritora norteamericana
Doolittle Hilda
Llamada H. O. (1886-1961)
Escritora norteamericana
fuente(57) 
Nacida en Bethlehem (Pensylvania), y casada con el novelista Richard Aldington (1892-1962), la
poeta Hilda Doolittle fue una de las figuras más influyentes del movimiento imaginista, impulsado
por Ezra Pound (1885-1972). Publicó varios libros de poemas importantes, y una novela
autobiográfica que describe los desgarramientos de la bisexualidad en una mujer enamorada de
un hombre y de otra mujer. 
Analizada por Sigmund Freud en 1933-1934, publicó en 1956 un testimonio de su cura,
redactado en dos partes: "El Adviento", un conjunto de notas tomadas diariamente durante el
análisis, y "Escritos sobre el muro. Reminiscencias de un análisis con Freud", un relato
compuesto diez años más tarde. 

Dora. Seudónimo de
una joven histérica que estuvo en análisis con S. Freud.
Dora. Seudónimo de una joven histérica que estuvo en análisis con S. Freud.
Dora 
Seudónimo de una joven histérica que estuvo en análisis con S. Freud.
fuente(58) 
Freud dio cuenta de este análisis en Fragmento de análisis de un caso de histeria (1905).
Este texto, que refiere el análisis de una joven de 18 años, llevado adelante por Freud en 1900,
se organiza alrededor de la cuestión de la función traumática de la sexualidad en la histeria y del
papel determinante de la homosexualidad femenina en la trasferencia histérica. (Véanse
acting-out, histeria.) 

Dosuzkov Theodor
(1899-1982). Médico y psicoanalista chescoslovaco
Dosuzkov Theodor (1899-1982). Médico y psicoanalista chescoslovaco
Dosuzkov Theodor
(1899-1982) Médico y psicoanalista chescoslovaco
fuente(59) 
Nacido en Bakú, Rusia, Theodor Dosuzkov se instaló en Praga en 1921, luego del
desmantelamiento del Imperio Austro-Húngaro, del que se desprendió la nueva Checoslovaquia.
Él fue el segundo médico que practicó el psicoanálisis en esa ciudad, después de Nikolai
Ievgrafovich Ossipov, llegado de Moscú en la misma época.
Recibido de médico, adhirió primero a las tesis pavlovianas sobre el condicionamiento; más tarde
se volvió hacia el psicoanálisis y realizó su formación didáctica con Otto Fenichel y Annie Reich,
cuando estos últimos pasaron por Praga. Creó entonces a su alrededor un grupo de estudio,
oficialmente reconocido por la International Psychoanalytical Association (IPA) en oportunidad del
Congreso de Marienbad en 1936.
Durante la ocupación nazi, Dosuzkov continuó clandestinamente con sus actividades
psicoanalíticas y, una vez producida la victoria de los Aliados, se dirigió al campo de exterminio
de Theresienstadt para poner sus conocimientos de médico al servicio de los supervivientes. A
partir de 1946 publicó varios artículos sobre el freudismo, y preparó la apertura de un instituto de
psicoanálisis, reuniendo en torno de él a una veintena de terapeutas. La llegada al poder del
régimen comunista en 1948 le impidió llevar a cabo esa empresa.
La era de la Jdanovchtchina, en cuyo nombre el psicoanálisis fue condenado como "ciencia
burguesa" y reemplazado por una psicología llamada pavloviana, contribuyó, en efecto, a la
extinción completa del freudismo en los países dominados por la Unión Soviética. A pesar de ese
aislamiento plúmbeo, que pesó hasta la Primavera de Praga, Dosuzkov tuvo el valor de continuar
analizando pacientes, y de defender de modo público el psicoanálisis, mientras trabajaba
oficialmente en el Instituto de Logopedia. Después de 1918 prosiguió con mayor energía sus
actividades, junto a sus dos principales discípulos, Ladislav Haas y Otakar Kucera (1906-1980),
uno emigrado en Londres, y el otro residente en Praga. Dosuzkov tuvo una muerte dramática,
aplastado por un tren cuando él cruzaba una vía vedada al público. 

Doyle Iracy
(1911-1956). Psiquiatra y psicoanalista brasileña
Doyle Iracy (1911-1956). Psiquiatra y psicoanalista brasileña
Doyle Iracy
(1911-1956) Psiquiatra y psicoanalista brasileña
fuente(60) 
Nacida en Río de Janeiro, Iracy Doyle perteneció a la tercera generación psicoanalítica mundial. 
Una vez recibida de médica, continuó su formación psiquiátrica en los
Estados Unidos, en la Universidad Johns Hopkins, y después fue alumna de Adolf Meyer y Leo
Kanner (1894-198 l), especialista en autismo. En Nueva York, durante la década de 1940, realizó
su análisis didáctico con Meyer Maskin, en el instituto psiquiátrico de la William Alanson White
Foundation, creada por Harry Stack Sullivan.
Doyle rechazaba la ortodoxia de la International Psychoanalytical Associafion (IPA), de la que
nunca fue miembro; en abril de 1953 fundó en Río de Janeiro el Instituto de Medicina Psicológica.
Murió prematuramente, tres años más tarde, a continuación de una encefalitis viral, sin haber
tenido tiempo de culminar su obra y su enseñanza. En 1984, el Instituto tomaría el nombre de
Sociedade de Psicanálise Iracy Doyle (SPID).
Gran figura de la disidencia psicoanalítica brasileña, practicante del psicoanálisis de niños, y
especialista en homosexualidad femenina, Iracy Doyle se mantenía abierta a todas las corrientes
del freudismo, sin someterse a ningún dogma. Privilegió una orientación culturalista (culturalismo)
y formó numerosos discípulos: entre ellos, Hélio Pellegrino y Horus Vital Brazil. En cuanto a la
sociedad que lleva su nombre, la SPID, se integró a la International Federation of Psychoanalitic
Societíes (IFPS). 

Duelo
fuente(61) 
s. m. (fr. deuil; ingl, bereavement, mourning; al. Trauer). Estado de pérdida de un ser querido
acompañado de desamparo y dolor moral, que puede acarrear una verdadera reacción
depresiva, y que requiere un trabajo intrapsíquico, llamado «trabajo del duelo» (S. Freud), para
poder ser superado.
S. Freud emprende en 1915 un estudio comparado del duelo y del proceso melancólico (Duelo y
melancolía, aparecido en 1917). Ante el reconocimiento de la desaparición del objeto externo, el
sujeto debe cumplir cierto trabajo, el trabajo del duelo. La libido debe desprenderse de los
recuerdos y las esperanzas que la ligaban con el objeto desaparecido, tras lo cual el yo vuelve a
estar libre.
M. Klein, ayudada por los trabajos de K. Abraham, va a enriquecer la concepción freudiana (El
duelo y sus relaciones con los mecanismos maníaco-depresivos. 1940) con su descubrimiento
de los espacios psíquicos internos, teatro de la existencia de objetos internos cuyas cualidades
de bondad y solidez son puestas a prueba con ocasión de la pérdida de un objeto externo.
Un trabajo de duelo doloroso y normal es cumplido ya por el niño pequeño que llega a abordar y
elaborar las posiciones depresivas. En el curso de estas, el niño torna conciencia de que la
persona que ama y aquella a la que ha atacado en sus fantasmas destructivos es la misma.
Pasa entonces por una fase de duelo donde tanto el objeto externo. como el objeto interno se
viven como arruinados, perdidos, y abandonan al niño a su depresión. Sólo poco a poco y con
dolor, trabajando esta ambivalencia e impulsado por la culpa depresiva, el niño va a lograr
restablecer en él un objeto interno bueno y asegurador. 
Una persona en duelo busca, según un proceso semejante, reinstalar en sí misma a sus sujetos
buenos, a sus padres amados. Vuelve a encontrar entonces su confianza en el ser amado en el
interior de sí misma y puede soportar, gracias a esta presencia interna, la idea de que el ser
externo y desaparecido no era perfecto. El fracaso de este trabajo del duelo, ligado a los
estados melancólicos o maníaco-depresívos, trasforma, según M. Klein, «al muerto en un
perseguidor y conmueve también la fe del sujeto en sus objetos internos buenos». 
Duelo
Duelo
fuente(62) 
El texto incluido por Freud en su Métapsychologie con el título de «Duelo y melancolía» plantea
desde el comienzo una dificultad de interpretación cuyo esclarecimiento bien podría comprometer
toda tentativa de asignar a la noción freudiana del duelo una significación unívoca.
«Ahora que el sueño nos ha servido de prototipo normal de los trastornos psíquicos narcisistas
--escribe Freud-, trataremos de esclarecer la naturaleza de la melancolía comparándola con un
afecto normal: el duelo.»
También nos resultará algo embarazoso precisar con certidumbre a cuál de sus reflexiones
anteriores nos está remitiendo. Sin duda, la solución más simple consiste en tomar como
referencia el texto inmediatamente anterior, es decir, «Complemento metapsicológico a la doctrina
de los sueños». «En muchas circunstancias -se lee al principio de este último texto-,
observamos hasta qué punto nuestras investigaciones son facilitadas por el establecimiento de
un paralelo entre ciertos estados y ciertos fenómenos que se pueden considerar como los
modelos normales [cursivas del autor] de diversos síndromes mórbidos. Hablamos de estados
afectivos tales como el duelo y el enamoramiento, sin olvidar el dormir y el fenómeno del sueño.»
La observación es demasiado general para justificar -a pesar de la alusión al duelo- una relación
con las palabras iniciales de «Duelo y melancolía». Tampoco se dejará de advertir la
correspondencia de los puntos de referencia con los que son respectivamente relacionados el
sueño (en el nuevo contexto que le da el complemento metapsicológico) y el duelo, propuesto
aquí como el prototipo normal de la melancolía. En uno y otro caso se trata de las vicisitudes de
una investidura de origen narcisista, en su relación con la realidad, una vez que se encuentra
excluido su objeto por pérdida o abandono.
Desde este punto de vista, los dos textos prolongan la línea de pensamiento del ensayo de 1911,
«Formulaciones sobre los dos principios del acaecer psíquico», completado en 1914 por la
«Introducción del narcisismo». En esta perspectiva, la enseñanza que aporta la melancolía con
respecto al «trabajo de duelo» -considerado como el conjunto de los dispositivos adecuados
para superar de modo más o menos durable las consecuencias de una pérdida libidinal- aparece
dependiendo de los recursos que el ideal de yo es capaz de poner al servicio de la sublimación,
mientras que el duelo se caracteriza como la manifestación de un cierto tipo de inercia libidinal.
También habría que asociar el concurso de la remanencia de la experiencia traumática de la
castración y sus renovaciones. 

Dugautiez Maurice
(1893-1960) Psicoanalista belga
fuente (63) 
Fundador, con Fernand Lechat, en 1947, de la Association des psychanalystes de Belgique
(APB), que se convertiría en la Société belge de psychanalyse (SBP) en 1960, Dugautiez nació
en Leuze, Bélgica. Después de haber sido funcionario, practicó la hipnosis y se interesó por la
psicología; en 1930 creó el Cercle d'études psychique y, un año más tarde, la revista Le
Psychagogue. 
Controlado en París, en el marco de la SPP, por Marie Bonaparte y John Leuba (1884-1952),
inició un análisis a fines del año 1938 con Ernst Paul Hoffmann, cuando éste se refugió en
Bélgica luego de haber dejado Viena a causa del nazismo. Dugautiez formó a una parte de la
segunda generación psicoanalítica belga, y después fue hecho a un lado, lo mismo que Lechat,
cuando la SBP se medicalizó y adecuó a las normas de la International Psychoanalytical
Association (IPA). 

Eckstein Emma
(1865-1924) 

fuente(64) 
La relación que mantuvo Sigmund Freud con esta paciente vienesa, heroína por otra parte del
sueño original de Ia inyección a Irma", es una de las más sorprendentes de la saga
psicoanalítica. Ella demuestra que los vínculos entre los enfermos y sus médicos tienen una
importancia crucial en la génesis de las teorías clínicas. En tal sentido, se puede trazar una línea
divisoria entre el discurso de la nosografía, en el cual se expresa la conciencia del científico, y la
historia más subterránea (y a menudo enmascarada) de la locura, en la cual se enuncia la
conciencia trágica de los pacientes.
Pariente de Paul Federn, Emma Eckstein fue tratada por Freud en razón de problemas histéricos,
en el momento en que él, en su larga correspondencia con Wilhelm Fliess, se manifestaba
partidario de las tesis a la vez románticas y organicistas que asociaban las mucosas nasales
con las actividades genitales. A fin de saber si los síntomas abdominales de Emma podían
deberse a una patología de los senos frontales, Freud le pidió a su amigo que fuera a Viena para
operarla. Después de la intervención, que se realizó en febrero de 1895, la joven tuvo
hemorragias. Freud descubrió entonces que Fliess, por descuido, había olvidado una banda de
gasa de cincuenta centímetros en la cavidad dejada por la remoción del cornete y la abertura de
los senos. Hubo que proceder a otra operación, en cuyo transcurso pareció que la paciente se
moría. Freud se desvaneció. En julio, soñó con Ia inyección a Irma-.
En la primera edición de su correspondencia con Fliess, publicada en 1950 por Ernst Kris, Anna
Freud y Marie Bonaparte, las cartas concernientes a este asunto fueron omitidas. No obstante,
en esa fecha, el sobrino de Errima, Alberth Hirst, se había entrevistado varias veces con Kurt
Eissler, el responsable de los Archivos Freud en la Library of Congress de Washington,
abordando el tema de su tía, y las transcripciones fueron de inmediato depositadas en la serie Z,
reservada a los papeles secretos. Hirst entregó también a Eissler catorce cartas dirigidas por
Freud a Emma entre 1895 y 1910.
Quien reveló el asunto por primera vez fue Max Schur, en 1966, y volvió sobre el punto en su
libro de 1972 titulado Sigmund Freud. Allí demostraba que Emma había sido sin duda la primera
en proporcionar a Freud el material que le permitió renunciar a la teoría de la seducción, y que a
través de ella él tomó conciencia de que lo que se describía como una empresa de seducción tal
vez no fuera más que un fantasma. Las cartas de Freud, depositadas en los Archivos por el
sobrino de Emma, fueron en parte exhumadas por Jeffrey Moussaieff Masson. De ellas surge
que fue la primera de las pacientes de Freud, y también la primera de algún modo "controlada"
por él después del tratamiento. Asociada a la figura soñada de "Irma", esta mujer histérica, en la
leyenda negra del movimiento freudiano, se convirtió en un personaje mítico. 
Emma Eckstein escribió artículos hasta 1905, y después se retiró del mundo, para vivir en
soledad, en una habitación llena de libros. Paralizada por un mal inexplicable, no abandonaba su
lecho. Murió de apoplejía cerebral.
Es posible que Freud la recordara cuando, en 1937, redactó "Análisis terminable e interminable".
En efecto, en ese texto evoca el caso de una joven histérica que él había tenido en tratamiento
en los primeros años de su actividad psicoanalítica y que, después de haber sido curada,
recayó, a continuación de un trauma provocado por una histerectomía: "Me siento tentado a
creer -escribió- que sin el nuevo trauma no se habría producido una nueva irrupción de la
neurosis". 

École freudienne de
Paris (EFP) 
École freudienne de Paris (EFP)
École freudienne de Paris (EFP)
fuente(65) 
Fundada por Jacques Lacan el 21 de junio de 1964, la École freudienne de Paris (EFP) es la
primera institución en la historia del freudismo que aplicó un sistema institucional basado en el
principio de la academia antigua, mientras que la International Psychoanalytical Association (IPA)
se inspiró, desde 1910, en un modelo de asociación. En este sentido, la EFP fue la matriz de
todas las instituciones del lacanismo en el mundo, así como la Sociedad Psicológica de los
Miércoles constituyó, entre 1902 y 1907, el modelo original de la Wiener Psychoanalytische
Vereinigung (WPV), primera asociación freudiana en la historia del psicoanálisis. Al adoptar en la
denominación la palabra "escuela" (y no "sociedad" o "asociación"), Lacan, contra el cursus y la
jerarquía de la IPA, rindió homenaje a la transmisión del saber según la tradición griega.
Durante diez años, entre 1953 y 1963, rodeado de discípulos brillantes, Lacan transmitió el saber
freudiano a la manera de un filósofo griego, reinando sobre una aristocracia intelectual
compuesta por los mejores psicoanalistas de la tercera generación francesa: Serge Leclaire,
Frangois Perrier, Piera Aulagnier, Wladimir Granoff, Jean Laplanche, Jean-Bertrand Pontalis y
otros. De allí que, en 1960-1961, eligiera comentar uno de los textos principales de la historia de
la filosofía occidental: El banquete de Platón. En el curso de ese seminario, le atribuyó a
Sócrates el lugar de psicoanalista. Entre las dos escisiones del movimiento psicoanalítico
francés, Lacan reinventó el diálogo platónico puesto en marcha por Freud entre 1902 y 1907 en
el seno de la Sociedad de los Miércoles. Pero a partir de 1964, obligado a abandonar la IPA,
fundó una nueva forma de institución psicoanalítica. Al banquete socrático le sucedió la
academia platónica: la escuela.
Con relación a las normas de la IPA, las de la EFP aplicaron entre 1964 y 1967 tres grandes
innovaciones: 1) anulación de la distinción entre análisis didáctico y análisis terapéutico; 2)
anulación de la regla de las sesiones de duración fija; 3) aceptación en la escuela de miembros
que no eran psicoanalistas. En consecuencia, la EFP propuso un modelo de formación
psicoanalítica que ampliaba los derechos de los sujetos: cada candidato podía elegir libremente a
su psicoanalista, sin tener que pasar por una comisión de preselección; cada analista tenía el
derecho de decidir la duración de la sesión según su saber y entender; cada persona interesada
en el freudismo podía solicitar su incorporación en la escuela, fueran cuales fueren sus
actividades. En este sentido, los títulos de "analista de la escuela" (AE) y "analista miembro de la
escuela" (AME), creados por Lacan, no correspondían a los de miembro titular y miembro
asociado según IPA, puesto que los AE y los AME tenían derecho a efectuar análisis didácticos.
No obstante, el AE se distinguía del AME en cuanto era miembro "titular" de la EFR 
En virtud de su apertura a los no-analistas, la EFP reactualizó el modelo de la Sociedad de los
Miércoles, en la cual la mayoría de los miembros eran al principio intelectuales. Por ello atrajo no
sólo a una multitud de jóvenes terapeutas que rechazaban la esclerosis de los otros grupos
franceses, sino también a una buena parte de la juventud filosófica, y sobre todo a los alumnos
de la Escuela Normal Superior de la calle de Ulm, formados en la enseñanza de Louis Althusser
(1918-1990) y Georges Canguilhem (1904-1995): entre ellos, Jacques-Alain Miller, Judith Miller,
Jean-Claude Milner, Alain Grosrichard y François Regnault. En 1966, estos jóvenes crearon una
revista, Les Cahiers pour l'analyse, que le aportó un nuevo vigor a la teoría del maestro.
En 1967, afectada de gigantismo, la EFP experimentó su primera gran crisis institucional. Lacan
propuso entonces un nuevo modelo de formación de los didactas: el pase. Después de dos años
de debates internos, se produjo una escisión en torno a Piera Aulagnier, François Perrier y
Jean-Paul Valabrega, originándose en 1969 una nueva institución: la Organisation
psychanalytique de langue française (OPLF) o Quatrième Groupe.
A partir de 1970, la introducción por Lacan del matema y el nudo borromeo se conjugó con la
deriva de la escuela hacia la esclerosis institucional que tanto había querido conjurar en 1964.
Estalló entonces una disputa por la sucesión entre los compañeros de ruta de la tercera
generación y las generaciones siguientes. Entre ellos, fue Jacques-Alain Miller quien se impuso
en 1974 como delfín de Lacan, no sólo gracias 4 su talento de organizador político, sino también
porque él fue entonces el único autorizado a transcribir el seminario oral de su suegro.
Afectado por problemas cerebrales que muy pronto lo volvieron afásico e incapaz de escribir,
Lacan dejó de dirigir la EFP en 1979. El 5 de enero de 1980, ante un auditorio mudo, leyó el acta
de disolución de su escuela, redactada por Jacques-Alain Miller, y cuyos términos Lacan había
aprobado uno por uno. En ese momento, con seiscientos nueve miembros, la EFP era la
organización freudiana más grande de Francia: la Société psychanalytique de Paris (SPP) tenía
doscientos noventa y siete miembros; la Association psychanalytique de France (APF),
cincuenta; la Organisation psychanalytique de langue française (OPLF) o Quatrième Groupe,
treinta.
De modo que la referencia a la academia platónica fue breve: sólo duró cinco años, entre 1964 y
1969. Todos los grupos que se desprendieron de la EFP, por escisiones sucesivas, adoptaron
un modelo clásico de asociación, pero conservando dos de las grandes innovaciones
lacanianas: la libre elección del analista por el analizante y el abandono de la duración
cronometrada de la sesión. Algunas incluso siguieron practicando el pase. Entre los herederos
de Lacan, Miller fue el único que pudo fundar una verdadera institución internacional comparable
a la IPA, a la cual dio el nombre de Association mondiale de psychanalyse (AMP). 

Económico
Económico
Económico
fuente(66) 
ca adj. (fr. économique; ingl. economic; al. ökonomisch). Se dice de un punto de vista que torna
en cuenta la energía psíquica, energía perfectamente cuantificable, pudiendo así evaluarse por
ejemplo su aumento o su disminución.
El punto de vista económico consiste en suponer, a partir de la experiencia clínica, que una 
energía en principio mensurable circula por el aparato psíquico, que se liga con tales y cuales
representaciones (investimientos), que ejerce eventualmente una acción para franquear la
barrera de la represión, que produce trastornos cuando se encuentra bloqueada, que, a la
inversa, la catarsis libera los afectos agolpados en el sujeto, etc. En resumen, se trata «de
seguir los destinos de las cantidades de excitación y llegar al menos a una estimación relativa de
su magnitud».
El punto de vista económico es sin duda uno de los aspectos más hipotéticos de la doctrina
freudiana. En este sentido es comparable a ciertas definiciones de principio de las mismas
ciencias físicas, que por ejemplo definen una fuerza por sus efectos, comparándolos
eventualmente con los de otra fuerza.
Con todo, su uso es al parecer indispensable en Freud, tanto en la metapsicología como también
en la concepción de la cura. La «regla de abstinencia», por ejemplo (véase abstinencia), está de
hecho fundada en consideraciones económicas: se trata de evitar que la energía necesaria para
el trabajo de la cura sea derivada hacia la búsqueda de satisfacciones sustitutivas. 

Económico (adj.)
Económico (adj.)
Económico
(adj.)
Al.: Ökonomisch.
Fr.: économique. 
Ing.: economic.
It.: economico.
Por.: econômico.
fuente(67) 
Califica todo lo relacionado con la hipótesis según la cual los procesos psíquicos consisten en la
circulación y distribución de una energía cuantificable (energía pulsional), es decir, susceptible
de aumento, de disminución y de equivalencias.
1) De modo general, se habla en psicoanálisis de «punto de vista económico». Así, Freud define
la metapsicología por la síntesis de tres puntos de vista: dinámica, tópica y económica,
entendiendo por esta última «[...] la tentativa de conocer el destino de las cantidades de
excitación y de lograr al menos cierta estimación relativa de su magnitud». El enfoque económico
consiste en considerar las catexis en su movilidad, sus cambios de intensidad, las oposiciones
que se establecen entre ellas (concepto de contracatexis), etc. A lo largo de toda la obra de
Freud se encuentran consideraciones económicas; para él no sería posible una descripción
completa de un proceso psíquico sin apreciar la economía de las catexis.
Esta exigencia del pensamiento freudiano se debe, por una parte, a un espíritu científico y un
aparato conceptual impregnados de nociones energéticas, y, por otra parte, a la experiencia
clínica, que impone a Freud desde un principio cierto número de hechos que cree poder explicar
únicamente utilizando un lenguaje económico. Por ejemplo: carácter irrepresible del síntoma
neurótico (que a menudo se traduce en el lenguaje del paciente por expresiones como: «es más
fuerte que yo»), desencadenamiento de trastornos de tipo neurótico consecutivos a 
perturbaciones de la descarga sexual (neurosis actuales); y, a la inversa, alivio y desaparición
de los trastornos cuando el sujeto logra, durante la cura, liberarse (catarsis) de los afectos
«arrinconados» en él (abreacción); separación, efectivamente comprobada en el síntoma y en el
curso del tratamiento, de la representación y del afecto que en principio se hallaba ligado a ésta
(conversión, represión, etc.); descubrimiento de cadenas de asociaciones entre una
determinada representación, que provoca muy escasa o nula reacción afectiva, y otra
aparentemente anodina, pero que provoca dicha reacción: este último hecho sugiere la hipótesis
de una verdadera carga afectiva que se desplaza de un elemento a otro, a lo largo de una vía de
conducción.
Tales hechos se encuentran en el origen de los primeros modelos elaborados por Breuer en sus
Consideraciones teóricas (Estudios sobre la histeria [Studien über Hysterie], 1895) y por
Freud (Proyecto de psicología científica [Entwurf einer Psychologie], 1895), construido
enteramente sobre el concepto de una cantidad de excitación que se desplazaría a lo largo de
cadenas neuronales; capítulo VII de La interpretación de los sueños (Die Traumdeutung, 1900).
Más tarde, toda otra serie de comprobaciones clínicas y terapéuticas vinieron a reforzar la
hipótesis económica, como por ejemplo:
a) el estudio de estados, como el duelo o las neurosis narcisistas, que imponen la idea de un
verdadero equilibrio energético entre las diferentes catexis del sujeto, de tal forma que existe
una correlación entre el desapego hacia el mundo exterior y el aumento de la catexis asociada a
las formaciones intrapsíquicas (véase: Narcisismo; Libido del yo - libido objetal; Trabajo del
duelo);
b) el interés concedido a las neurosis de guerra y, en general, a las neurosis traumáticas, en las
que los trastornos parecen provocados por un choque demasiado intenso, una afluencia de
excitación excesiva con respecto a la tolerancia del sujeto;
c) los límites de eficacia de la interpretación y, de un modo más general, de la acción terapéutica
en determinados casos rebeldes, que obligan a pensar en la fuerza respectiva de las instancias
que intervienen, y en especial la fuerza, constitucional o actual, de las pulsiones.
2) La hipótesis económica se halla constantemente presente en la teoría freudiana,
traduciéndose por un conjunto de conceptos: la idea «princeps» parece ser la de un aparato (al
principio calificado de neuronal, y más tarde definitivamente de psíquico), cuya función
consistiría en mantener a un nivel lo más bajo posible la energía que por él circula (véase:
Principio de constancia; Principio de placer). Este aparato realiza cierto trabajo, descrito por
Freud de diversas formas: transformación de la energía libre en energía ligada, aplazamiento de
la descarga, elaboración psíquica de las excitaciones, etc. Esta elaboración supone la distinción 
entre representación y quantum de afecto o suma de excitación, pudiendo ésta circular a lo
largo de cadenas asociativas, cargar una determinada representación o complejo
representativo, etc. De donde el aspecto económico que desde un principio poseyeron los
conceptos de desplazamiento y de condensación.
El aparato psíquico recibe excitaciones de origen externo o interno; estas últimas (pulsiones)
ejercen un empuje constante, que constituye una «exigencia de trabajo». De un modo general,
todo el funcionamiento del aparato puede describirse en términos económicos como un juego de
catexis, retiro de la catexis, contracatexis y sobrecatexis.
La hipótesis económica se halla en estrecha relación con los otros puntos de vista
metapsicológicos: tópica y dinámica. En efecto, Freud define cada una de las instancias del
aparato por una modalidad específica de circulación de la energía: así, dentro de su primera
teoría del aparato psíquico, establece la existencia de una energía libre del sistema Ics, una
energía ligada del sistema Pcs, y una energía móvil de sobrecatexis para la conciencia.
Asimismo el concepto dinámico de conflicto psíquico implica, según Freud, el tomar en
consideración las relaciones entre las fuerzas presentes (fuerza de las pulsiones, del yo, del
superyó). La importancia del «factor cuantitativo», tanto en la etiología de la enfermedad como en
el resultado terapéutico, queda subrayado con especial claridad en Análisis terminable e
interminable (Die endliche und die unendliche Analyse, 1937).
El punto de vista económico se considera a menudo como el aspecto más hipotético de la
metapsicología freudiana: ¿qué es esta energía constantemente invocada por los
psicoanalistas? Sobre este punto haremos algunas observaciones:
1) Las ciencias físicas tampoco se pronuncian sobre la naturaleza última de las magnitudes
cuyas variaciones, transformaciones y equivalencias estudian. Se contentan con definirlas por
sus efectos (por ejemplo, la fuerza es lo que produce un determinado trabajo), y compararlas
entre sí (una fuerza se mide por medio de otra, o más bien se comparan entre sí sus efectos). A
este respecto, la posición de Freud no constituye una excepción: define el empuje de la pulsión
como «[...] la cantidad de exigencia de trabajo que impone al psiquismo» y reconoce de buen
grado « [...] que nada sabemos acerca de la naturaleza del proceso de excitación en los
elementos de los sistemas psíquicos y no nos creemos autorizados a establecer ninguna
hipótesis a este respecto. Siempre operamos, pues, con una gran X, que trasladamos a cada
nueva fórmula».
2) Asimismo Freud sólo recurre a la hipótesis de una energía como substrato de las
transformaciones que parecen deducirse de numerosos hechos de experiencia. La libido o
energía de las pulsiones sexuales le interesa en la medida en que puede explicar los cambios del
deseo sexual en cuanto al objeto, al fin, a la fuente de la excitación. Así, un síntoma moviliza 
cierta cantidad de energía, lo que tiene como contrapartida un empobrecimiento a nivel de otras
actividades; el narcisismo o catexis libidinal del yo se refuerza a expensas de la catexis de los
objetos, etc.
Freud llegó incluso a pensar que esta magnitud cuantitativa podría, en rigor, ser objeto de
medición y que quizá lo fuera en el futuro.
3) Si se intenta precisar el tipo de hechos que pretende explicar el punto de vista económico, se
puede pensar que lo que Freud interpreta con el lenguaje de la Física es lo que, desde una
perspectiva menos alejada de la experiencia, podría describirse como el mundo de los «valores».
D. Lagache insiste en la idea, de inspiración fundamentalmente fenomenológica, según la cual el
organismo estructura su ambiente e incluso su percepción de los objetos, en función de sus
intereses vitales, valorizando dentro de su medio un determinado objeto, campo o diferencia
perceptiva (concepto de Umwelt); en todo organismo se halla presente la dimensión axiológica, a
condición de no limitar el concepto de valor al terreno moral, estético o lógico, en que los valores
se definen por su irreductibilidad al orden de los hechos, su universalidad de derecho, su
exigencia categórica de realización, etc. Es así como el objeto catectizado por la pulsión oral se
considera como debiendo-ser-absorbido, como un valor-alimento. El objeto fóbico no es
solamente rehuido, sino que es un «debiendo-ser-evitado» en torno al cual se organiza una
determinada estructura espacio-temporal.
Conviene señalar, no obstante, que tal enfoque sólo podría recoger todo el contenido de la
hipótesis económica a condición de concebir los «valores» en juego como susceptibles de
intercambiarse por otros, de desplazarse, de equipararse dentro de un sistema en el que la
«cantidad de valor» a disposición del sujeto sería limitada. Se observará que Freud considera
menos el aspecto económico en el ámbito de las pulsiones de autoconservación (en el que los
intereses, los apetitos, los objetos-valores son, en cambio, manifiestos) que en el de las
pulsiones sexuales, capaces de encontrar su satisfacción en objetos muy alejados del objeto
natural. Lo que Freud designa por economía libidinal es precisamente la circulación de valor que
tiene lugar en el interior del aparato psíquico, casi siempre con un desconocimiento que impide al
sujeto percibir la satisfacción sexual en el sufrimiento del síntoma. 

Eder David
(1866-1936). Psiquiatra y psicoanalista inglés
Eder David (1866-1936). Psiquiatra y psicoanalista inglés
Eder David
(1866-1936) Psiquiatra y psicoanalista inglés
fuente(68) 
Organizador, con Ernest Jones, del movimiento psicoanalítico inglés, David Eder viajó a Viena en
1913 para analizarse con Sigmund Freud. Éste lo derivó a Viktor Tausk, pero él finalmente realizó
su formación con Sandor Ferenczi y más tarde con Jones. Su cuñada, Barbara Low
(1877-1955), también sería psicoanalista, y formuló el principio de nirvana.
Con Jones, que lo celaba de modo permanente, tuvo numerosas divergencias doctrinarias;
durante algunos años se apartó de la Sociedad Psicoanalítica Londinense, para estudiar la obra
de Carl Gustav Jung. Durante la guerra se ocupó de las víctimas de neurosis traumáticas y, en
1923, volvió a las filas de la British Psychoanalytical Society (BPS), creada por Jones en 1919. 
Hombre de lucha y militante socialista, viajero infatigable, Eder fue uno de los miembros
fundadores del London Labour Party, y militante de la Fabian Society. Desarolló la higiene mental
en los establecimientos escolares, y luchó contra las leyes de segregación que afectaban a los
enfermos mentales. Realizó numerosos viajes como médico por todo el mundo y, junto con su
primo Israel Zangwill, creó la Jewish Territorial Organisation, cuyo fin era la búsqueda de
territorios para crear colonias judías fuera de Palestina. En 1939, Freud redactó un prefacio para
una obra colectiva (publicada en 1945), en el cual rindió homenaje a ese pionero original: "Eder
se contaba entre los hombres que se distinguen como una rara mezcla de amor absoluto a la
verdad y un coraje intrépido, junto con tolerancia y una gran capacidad de amor Cuando lo
conocí, me sentí orgulloso de contarlo entre mis discípulos." 

Edipo
(complejo de)
fuente(69) 
(fr. complexe d'Oedípe; ingl. Oedipus complex; al. Ödipuskomplex). 1) Conjunto de los
investimientos amorosos y hostiles que el niño hace sobre los padres durante la fase fálica. 2)
Proceso que debe conducir a la desaparición de estos investimientos y a su remplazo por
identificaciones.
S. Freud registró muy rápidamente las manifestaciones del complejo de Edipo y midió su
importancia en la vida del niño así como en el inconciente del adulto. «He encontrado en mí, como
en todas partes -escribe a W. Fliess-, sentimientos de amor hacia mi madre y de celos hacia mi
padre, sentimientos que, pienso, son comunes a todos los niños pequeños». Luego escribirá:
«Esto es tan fácil de establecer que ha sido verdaderamente necesario un gran esfuerzo para
no reconocerlo. Todo individuo ha conocido esta fase pero la ha reprimido» (Las resistencias
contra el psicoanálisis, 1925).
Complejo de Edipo del varón. Freud apoya su descripción en el caso del varón, considerado más
simple y con menos zonas de sombra que el de la niña. Le parece difícil establecer con certeza
la «prehistoria» del complejo de Edipo, pero plantea que incluye, por una parte, una identificación
primaria con el padre tomado como ideal, identificación desde el comienzo ambivalente, y, por
otra parte, un investimiento libidinal primero que interesa a la persona que cuida al niño: la madre.
Estas dos relaciones, inicialmente independientes, confluyen en la realización del complejo de
Edipo.
La descripción que da en el Esquema del psicoanálisis (1940) permite apreciar cómo se liga el
complejo de Edipo a la fase fálica de la sexualidad infantil. «Cuando el varón (hacia los dos o tres
años) entra en la fase fálica de su evolución libidinal, cuando experimenta las sensaciones
voluptuosas producidas por su órgano sexual, cuando aprende a procurárselas él mismo a su
voluntad por excitación manual, se enamora entonces de su madre y desea poseerla físicamente
de la manera en que sus observaciones de orden sexual y sus intuiciones le han permitido
adivinar. Busca seducirla exhibiendo su pene cuya posesión lo llena de orgullo, en una palabra,
su virilidad tempranamente despierta lo incita a querer remplazar junto a ella a su padre que
hasta entonces había sido un modelo por su evidente fuerza física y por la autoridad de la que
estaba investido; ahora, el niño considera a su padre como su rival». 
Por simplificación se reduce el complejo de Edipo del varón a la actitud ambivalente hacia el
padre y a la tendencia solamente tierna hacia la madre: sólo se trata de la parte positiva del
complejo. Una investigación más acabada lo descubre casi siempre en su forma completa,
positiva y negativa, adoptando el varón simultáneamente la posición femenina tierna hacia el
padre y la posición correspondiente de hostilidad celosa respecto de la madre. Esta doble
polaridad se debe a la bisexualidad originaria de todo ser humano (El yo y el ello, 1923).
Producto de la fase fálica, el complejo de Edipo es «destruido» por el complejo de castración. En
efecto, una vez que el varón ha admitido la posibilidad de la castración, ninguna de las dos
posiciones edípicas es ya sostenible: ni la posición masculina, que implica la castración como
castigo del incesto, ni la posición femenina, que la implica como premisa (El sepultamiento del
complejo de Edipo, 1924). El varón debe por lo tanto abandonar el investimiento objetal de la
madre, que será trasformado en una identificación. La mayoría de las veces se trata de un
refuerzo de la identificación primaria con el padre (es la evolución más normal puesto que
acentúa la virilidad del varón), pero también puede ser una identificación con la madre, o aun la
coexistencia de estas dos identificaciones.
Estas identificaciones secundarias, y más especialmente la paterna, constituyen el núcleo del
superyó. Tras reconocer al padre como obstáculo a la realización de los deseos edípicos, el niño
«introyecta su autoridad», «torna del padre la fuerza necesaria» para erigir en sí mismo ese
obstáculo. Lo que debe desembocar no en una simple represión (pues entonces habrá siempre
un retorno de lo reprimido) sino, «si las cosas se cumplen de una manera ideal, en una
destrucción y una supresión del complejo». Freud agrega sin embargo que la frontera entre lo
normal y lo patológico nunca es totalmente definida (El sepultamiento del complejo de Edipo).
Además, Freud observa en otros textos que la elección de objeto edípica reaparece en la
pubertad y que la adolescencia se encuentra ante la muy pesada tarea de rechazar sus
fantasmas incestuosos y cumplir con «una de las realizaciones mas importantes pero también
más dolorosas del período puberal: la emancipación de la autoridad parental» (Tres ensayos de
teoría sexual, 1905).
El complejo de Edipo es por lo tanto un proceso que debe desembocar en la posición sexual y la
actitud social adultas. No superado, continúa ejerciendo desde el inconciente una acción
importante y durable y constituyendo con sus derivados el «complejo central de cada neurosis».
Complejo de Edipo de la niña. Después de haber situado por mucho tiempo el complejo de Edipo
de la niña como un simple análogo del complejo del varón, Freud indicó que su prehistoria era
diferente. La niña, como el varón, tiene en efecto como primer objeto de amor a la madre y, para
poder orientar su deseo hacia el padre, hace falta primero que se desprenda de esta. El proceso
que lleva al complejo de Edipo es por lo tanto necesariamente en ella más largo y más complicado
(Algunas consecuencias psíquicas de la diferencia anatómica entre los sexos, 1925). Este 
proceso comienza cuando la niña comprueba su inferioridad respecto del varón y se considera
castrada. Puede entonces desviarse de la sexualidad, o no desistir de su masculinidad o, por
último, elegir una tercera vía «muy sinuosa que desemboca en la actitud femenina normal final
que elige al padre como objeto» (Sobre la sexualidad femenina, 193 l). La asimetría entre el
complejo de Edipo del varón y de la niña se basa entonces en sus relaciones respectivas con el
complejo de castración. Este pone fin al complejo de Edipo en el varón mientras que, por el
contrario, le abre la vía en la niña.
Las principales etapas de este camino muy sinuoso son las siguientes: bajo la influencia de la
envidia del pene, la niña se desprende de la madre, a la que le reprocha haberla traído al mundo
tan mal provista; después, la envidia del pene encuentra, por una ecuación simbólica, un
sustituto en el deseo de tener un hijo, y la niña toma con ese fin al padre como objeto de amor. A
partir de ese momento se identifica con la madre, se pone en su lugar y, queriéndola remplazar
junto al padre, se pone a odiarla (al rencor ligado a la envidia del pene se agregan entonces los
celos edípicos).
En cuanto al motivo de la desaparición del complejo de Edipo en la niña, Freud considera que no
está claro y agrega que los efectos del complejo continúan por otra parte haciéndose sentir con
frecuencia en la vida mental normal de la mujer, cuyo «superyó no será nunca tan inexorable,
tan impersonal, tan independiente de sus orígenes afectivos como lo exigimos del hombre». Un
juicio que sin embargo atempera destacando que estos son los resultados de «construcciones
teóricas sobre la masculinidad pura y la femineidad pura» y que deben ser relativizados habida
cuenta de la constitución bisexual de cada individuo.
Significación del Edipo. La significación del Edipo no debe ser reducida al conflicto edípico
imaginario, a lo que J. Lacan llama «la fantochada de la rivalidad sexual». El pasaje por el Edipo
desemboca en la posición heterosexual y en la formación del superyó, en el que Freud ve la
fuente de la moral y la religión.
La representación triangular propuesta frecuentemente no da cuenta de la función del Edipo
porque no muestra que se trata de un proceso y porque a fortiori no indica nada sobre su
desenlace. Esto obedece a que atribuye al padre y a la madre posiciones simétricas que no son
las de ellos. Freud, en efecto, habla de «Un solo punto concreto»: la actitud hacia el padre, que
determina la evolución del complejo tanto en el varón como en la niña.
Por eso Lacan no utiliza esta representación triangular sino que se refiere a la «metáfora
paterna» [véase en metáfora]. Llama «Nombre-del-Padre» a la función simbólica paterna, o sea,
la que constituye el principio eficaz del Edipo, y muestra que el «Deseo de la Madre» es
desplazado hacia abajo, soterrado por el Nombre-del-Padre, desembocando la operación en un
significado que es el falo, y esto para los dos sexos (Escritos). Justamente, esta manera de
escribir el Edipo pone en evidencia que su función es promover la castración simbólica. 
Lacan indica que, si el Nombre-del-Padre asegura esta función en nuestra civilización, esto se
desprende de la influencia del monoteísmo y no tiene nada de obligatorio ni de universal. El mito
edípico es activo en el inconciente del individuo occidental, macho o hembra, pero en otras
civilizaciones, las africanas, por ejemplo, el Edipo puede no ser más que «un detalle en un mito
inmenso»; en tal caso, serán otras estructuras las habilitadas para promover la castración.
La cuestión que se plantea es la de las consecuencias de la normalización edípica. Freud
comprueba que está en el origen de un «fervor nostálgico» respecto del Padre (El yo y el ello).
Lacan lo retoma diciendo que el mito edípico «no termina con la teología» (Escritos) sino que va
más allá: afirma que el mito edípico atribuye al Padre la exigencia de la castración (con la
consecuencia importante de que esta adquiere la significación de un don demandado por el Otro)
mientras que no es más que una consecuencia de la sumisión del ser humano al significante. 
Edipo (complejo de)
Edipo
(complejo de)
fuente(70) 
Freud descubre primero el complejo de Edipo en su forma positiva, la que pone en escena la
tragedia Edipo rey: deseo sexual por la madre y deseo homicida respecto del padre rival.
Después saca a luz su forma negativa («Edipo invertido» o «Edipo femenino» del varón): deseo
erótico por el padre y odio celoso a la madre. Finalmente, en su forma completa, el complejo de
Edipo designa el conjunto de relaciones que el niño anuda con las figuras parentales, y que
constituyen una red en gran medida inconsciente de representaciones y afectos tejida entre los
polos que son la forma positiva y la forma negativa.
Desde el principio (1887-1900) Freud afirma la universalidad de los deseos edípicos a través de
la diversidad de las culturas y los tiempos históricos: «A todo ser humano se le impone la tarea
de dominar el complejo de Edipo». No obstante, tendrán que pasar muchos años para que
convierta claramente el Edipo en un concepto fundamental del psicoanálisis (1920-1925): no sólo
«el complejo nuclear de las neurosis», sino también el momento decisivo en que culmina la
sexualidad infantil y se decide el futuro de la sexualidad y la personalidad adultas. El Edipo pasa
a ser entonces la estructura que organiza el devenir humano en torno a la diferencia de los
sexos y de las generaciones.
De hecho, el complejo de Edipo adquiere toda su dimensión de concepto fundador cuando Freud
lo articula con el complejo de castración: éste provoca la interiorización de la prohibición de los
dos deseos edípicos (incesto materno y asesinato del padre) y abre el acceso a la cultura a
través de la sumisión al padre y la identificación con él, que es el portador de la ley que regula el
juego del deseo.
Se observa que Freud elabora su teoría de la sexualidad y del devenir humanos en torno al
modelo masculino. En estas condiciones, ¿cómo resuelve la cuestión de la sexualidad femenina
y del devenir humano en femenino? Al principio, plantea simplemente una equivalencia en
simetría inversa. La formulación universal del complejo de Edipo es entonces la siguiente: deseo
sexual por el progenitor del otro sexo y deseo homicida respecto del progenitor del mismo sexo
(forma positiva); deseo erótico por el progenitor del mismo sexo y odio celoso al progenitor del
otro sexo (forma negativa). Esta definición amplia conserva aun hoy su utilidad descriptiva, pero
para Freud pierde su valor heurístico cuando, en la década del '20, la teoría de la castración lo
lleva a romper toda simetría entre el Edipo del varón y el Edipo de la niña. 
En adelante, el conflicto edípico es situado definitivamente entre los tres y los cinco años, en el
momento de la fase fálica, en la que ambos sexos reconocen un solo órgano sexual, el pene,
que determina la división de los seres humanos en fálicos y castrados(as). Se instaura entonces
una asimetría radical entre el desarrollo psicosexual del varón y el de la niña: el niño sale del
complejo de Edipo por la angustia de la castración y en su caso el superyó es «el heredero» de
este complejo (interiorización de la prohibición paterna); la niña entra en el Edipo por el
descubrimiento de su castración y la envidia del pene; en ella el superyó se constituye con
dificultad, puesto que debe hacer del padre el objeto de su deseo, y convertirse en mujer exige
un recorrido oscuro y complicado. Freud termina por declarar, en 1931: «Sólo en el varón se
establece esta relación, que marca su destino, entre el amor por uno de los progenitores y, al
mismo tiempo, el odio al otro en tanto que rival».
Esta posición es reforzada por los estudios antropológicos de Freud, a partir de Tótem y tabú
(1912), que se ordenan en torno a la supremacía del padre y la preponderancia acordada a su
asesinato en la temática edípica (complejo paterno). En esta perspectiva, el complejo de Edipo
aparece como el principio mismo de la civilización o, como se dice hoy, de la cultura.
El Edipo es la referencia principal de la clínica y la teoría psicoanalíticas: «El psicoanálisis nos ha
enseñado a apreciar cada vez más la importancia fundamental del complejo de Edipo, y podemos
decir que lo que separa a adversarios y partidarios del psicoanálisis es la importancia que los
últimos atribuyen a este hecho» (1920). Observemos, no obstante, que a esta cuestión Freud
sólo le dedicó un artículo específico: «El sepultamiento del complejo de Edipo» (1924). En cambio,
la literatura especializada sobreabunda, lo mismo que la que hace del Edipo la clave interpretativa
de las sociedades, los mitos o las obras de arte. Muchos autores desarrollan las tesis
freudianas; algunos divergen hasta la ruptura (Jung, Adler, Ferenczi), otros realizan
modificaciones teóricas a partir de la clínica (Melanie Klein) o una reevaluación teórica de la
doctrina (Lacan).
El descubrimiento del complejo de Edipo
Este descubrimiento está estrechamente ligado al del inconsciente, pero los niveles de
elaboración teórica son muy diferentes. Así, La interpretación de los sueños (1900) plantea una
concepción revolucionaria del psiquismo humano, organizado en tomo a la primera tópica
(inconsciete/preconsciente/consciente), a la definición de los procesos inconscientes, y a la
noción de conflicto psíquico (entre pulsiones eróticas y represión, representaciones
inconscientes y censura, deseo y prohibición). En cambio, los deseos edípicos aparecen de
entrada -y de manera dispersa- como contenido temático del conflicto psíquico: «La fantasía
sexual se juega siempre en torno al tema de los padres». ¿Cómo llega Freud a hacer de este
tema la forma primordial del deseo infantil, con el nombre de complejo de Edipo? 
Starobinski ha sido el primero en reagrupar y analizar sistemáticamente las apariciones del tema
en los textos freudianos (prefacio a Hamlet y Edipo, de Jones). En cuanto a Freud, todo parece
jugarse alrededor de una crisis teórica y personal entre 1897 y 1900: se ve obligado a
abandonar su tesis de la seducción paterna como situación traumática infantil real en el origen
de los trastornos de sus pacientes histéricas, pues no puede creer que tantos padres o
sustitutos paternos hayan sido tales seductores en la realidad; la muerte de su propio padre
(1896) lo lleva a iniciar su autoanálisis; la relación transferencial que se instaura en su
correspondencia con su amigo Fliess le permite atreverse a formular sus nuevas hipótesis
teóricas. «Yo mismo vivo todo lo que he podido observar, como oyente, en mis pacientes», le
escribe. Hay que recordar el coraje de Freud cuando declara: «He descubierto que mi libido se
había despertado y orientado ad matrem» o, incluso, «He encontrado en mí, como por otra parte
en todos lados, sentimientos de amor dirigidos hacia mi madre, y de celos hacia mi padre». Ya
entonces generaliza: «Pienso que estos sentimientos son comunes a todos los niños pequeños,
aunque su aparición no sea tan precoz como en la niñez de los pacientes histéricos». Pero
¿podría él sostener por sí solo esta concepción inaudita del niño «normal» como doblemente
criminal?
La referencia a una obra maestra indiscutida de la tradición cultural, el Edipo rey (que además
remite a un mito más antiguo), le permite a Freud atravesar este umbral. De la obra de Sófocles
sólo retiene dos elementos: primero, el destino inexorable que lleva a Edipo a cometer, sin
saberlo, los dos crímenes mayores de la humanidad, el asesinato del padre y el incesto con la
madre, que engendra hijos malditos; segundo, el deseo de verdad que hace de él «el
investigador-investigado» (Starobinski), que pasa de la ignorancia a la clarividencia, al precio de
arrancarse los ojos como castigo por sus crímenes. Lo esencial es convertir a la figura de Edipo
en un paradigma simbólico que garantice la universalidad de su descubrimiento.
Esta universalidad es confirmada por «el poder cautivador» de la tragedia a través de los siglos:
«En germen, en imaginación, cada espectador fue alguna vez un Edipo, y se espanta ante la
realización de su sueño transpuesto a la realidad, se estremece proporcionalmente a la
represión que separa su deseo infantil de su situación actual». La obra le impone a cada uno el
retorno de lo reprimido, así como el reconocimiento de un destino común, pues «el oráculo ha
lanzado contra nosotros, antes de nuestro nacimiento, la misma maldición que contra Edipo».
No obstante, Freud asocia a Hamlet y Edipo rey. ¿Qué es lo que le impide al joven príncipe de
Dinamarca realizar la noble tarea que le ha encomendado el fantasma de su padre, es decir,
vengar su muerte castigando al criminal? Sólo Edipo, tragedia de la revelación, puede resolver el
enigma de Hamlet, tragedia de la represión: una culpa inconsciente inhibe la acción del príncipe,
que no puede matar a quien ha llevado a la práctica, en su lugar, los deseos reprimidos y
siempre activos de su infancia. Así, Edipo tiene un estatuto interpretante, pero Hamlet garantiza a
su vez el valor explicativo universal de Edipo. Edipo simboliza el inconsciente, mientras que
Hamlet figura «la histeria» y, más ampliamente, al hombre moderno sometido al «progreso secular 
de la represión».
Freud, víctima de su «neurótica», se reconoce en Hamlet y se identifica con Shakespeare, que
escribe su pieza un año después de la muerte del padre, así como él, Freud, había iniciado su
autoanálisis un año después de la muerte del suyo. Pero va más lejos; se identifica con Edipo, el
aventurero de la verdad que tendrá que enfrentar y asumir al otro desconocido que hay en él:
«El criminal que persigo, soy yo». Finalmente, toma a Sófocles como modelo. Lo que éste
orquestó en una tragedia, él lo orquestará como teoría. El camino será largo y difícil, y Edipo
permanece como la gran figura mediadora que enraíza en el mito el descubrimiento freudiano.
La elaboración del concepto en Freud
En adelante, el trabajo de Freud es orientado por y hacia el enigma de la sexualidad. Sorprende
entonces no encontrar ninguna mención de la problemática edípica en la obra principal de 1905,
Tres ensayos de teoría sexual, pese a que esa problemática atraviesa el conjunto de la obra
clínica, desde «Dora» hasta «Sobre un tipo particular de elección de objeto en el hombre». La
fórmula «complejo de Edipo» surge en este último texto (1910), pero queda en espera de
conceptualización. Todo ocurre como si la teoría genética (estadios oral, anal y genital) no
pudiera articularse fácilmente con el descubrimiento de los deseos edípicos. Y, de hecho, la
teoría del Edipo, tal como la conocemos, se elabora a partir de la década del '20, cuando Freud
reemplaza el estadio genital de los Tres ensayos por la noción de fase fálica, es decir, cuando
lleva al primer plano el tema de la castración.
Ahora bien, en el ínterin, Tótem y Tabú (1912) construye un «mito científico», el de «la horda
primitiva». Había una vez un padre omnipotente, que gozaba de todas las mujeres, que prohibía
el acceso a ellas a todos los hijos; éstos lo mataron y lo comieron; sobre ellos se abatió una
culpa terrible y el miedo a la represalia; con la comida canibalística incorporaron la potencia del
padre y a la vez pusieron fin mediante un pacto a la violencia de la rivalidad entre los hombres
por la posesión de las mujeres. El padre primitivo, idealizado en tanto padre muerto, se convierte
en la garantía de ese pacto entre hermanos: en virtud de la renuncia al goce sin límite, cada uno
adquiere derecho al ejercicio de la sexualidad, en el respeto a la regla común. Así nacerá la ley
edípica, que organiza la filiación masculina en torno a la unión indisoluble de la ley y el deseo.
Esta fábula describe el pasaje de la naturaleza a la cultura, en el que la humanidad se separa de
la animalidad.
Lo que funda la civilización es el asesinato del padre primitivo, gozador y castrador: éste deja su
lugar al padre edípico, que también se pliega a la ley que enuncia. En la filogénesis que Freud
construye a partir de sus lecturas antropológicas, el mito de la horda primitiva aparece en el
origen del mito edípico: en efecto, él organiza, alrededor de la transmutación simbólica de la 
figura paterna, la ley de la prohibición del incesto, que enmarca el mito edípico. En esta ley lo
primero no es el incesto, puesto que antes de la interdicción sólo hay sexualidad anárquica: la
prohibición crea el incesto. En cambio, la ley es preexistente en el mito edípico, en el cual, según
la versión psicoanalítica, el incesto es primero: el varón quiere matar al padre para realizar la
unión con la madre, y sólo renuncia a sus deseos ante la amenaza paterna de castración. Así se
convierte a su vez en hombre y padre.
No obstante, en 1912 esta fábula personal le parece a Freud difícil de conciliar con el complejo
de Edipo, que sitúa al niño frente a sus dos progenitores. En efecto, la clínica revela el papel
esencial de la relación con la madre en la primera infancia, mientras que, según Tótem y tabú, la
primera relación es la que opone y une al padre y los hijos en torno a un objeto genital
indiferenciado: en los tiempos arcaicos no hay madre, ni tampoco hija; sólo hay mujeres, objetos
indistintos de las pulsiones sexuales de los hombres y botín de su guerra sin misericordia. La
relectura que realiza Lacan del mito de la horda ayuda a comprender el retardo de la teorización
del Edipo y la importancia de ese mito en su elaboración final: el complejo parental que es el Edipo
se ordenará en adelante en relación con el complejo paterno. Entre los polos materno y paterno
del triángulo edípico se instituye una asimetría profunda. Y el tema de la castración se convierte
en el principio organizador, no sólo de la diferencia de las generaciones, sino también de la
diferencia de los sexos.
La teoría del desarrollo psicosexual puede entonces esquematizarse como sigue: la libido «es de
naturaleza masculina tanto en la mujer como en el hombre», y hasta la fase fálica la historia
infantil es la misma o, más bien, «debemos admitir que la niña es un varoncito». Varón y niña
tienen la misma relación libidinal con la madre, que se convierte para ambos en el objeto
privilegiado de las pulsiones genitales. Ellos se perciben igualmente provistos de pene, al que
invisten narcísísticamente como fuente de potencia sexual y placer. Cuando descubren la
diferencia anatómica de los sexos, plantean y resuelven este enigma de manera idéntica: hay
dos categorías de individuos, los fálicos y los castrados(as). A partir de allí, sus caminos
divergen. El conflicto edípico, propio de este período, da entonces lugar a dos historias muy
distintas.
El descubrimiento de la castración materna hace entrar al varón en «el ocaso del complejo de
Edipo», pues confirma su angustia de castración: «si esto es así, también yo puedo perder
realmente el pene». El varón abandona el Edipo positivo, por miedo al castigo paterno; luego
abandona el Edipo negativo, en cuanto la posición femenina con respecto al padre supone
también la realización de la castración. En ambos casos «la investidura narcisista colosal del
pene» lo empuja a renunciar a las investiduras parentales del Edipo. El amor al padre se vuelve
admiración, mientras que el objeto maternal es desvalorizado. A través de las identificaciones
sucesivas con múltiples figuras paternas se elabora el superyó estructurado por la
interiorización de la prohibición.
Finalmente, el beneficio narcisista sigue siendo considerable; renunciar a ser el padre permite 
ser algún día como el padre: un hombre que goza legítimamente de una mujer representa la ley y
sublima sus pulsiones sacrificadas en creaciones sociales y culturales. Idealmente, se puede
hablar de «desaparición», incluso de «destrucción» del complejo de Edipo, y el varón se
encuentra confirmado en su sexo. Pero, en tanto hay simple represión, el Edipo funciona como
«el complejo nuclear de la neurosis».
El itinerario femenino es totalmente distinto, pues está sometido a dos imperativos específicos:
cambiar el sexo del objeto libidinal, abandonando la madre por el padre, y cambiar de órgano
sexual, abandonando el clítoris por la vagina. La historia de la niña comienza con una catástrofe,
el descubrimiento de su propia castración que decide su destino: la castración la hace entrar en
el complejo de Edipo; en su caso, éste será más difícil, acaso imposible de resolver.
Según Freud, el conocimiento de la vagina sólo se produce en la pubertad. Antes, la única zona
erógena es el clítoris, órgano masculino cuya comparación con el pene revela la inferioridad real.
¿Existe verdaderamente la «niñita»? En rigor, el varoncito del principio se entera de que es niña,
lo que significa varón defectuoso o castrado; después de esa «humillación narcisista», no
cesará de querer (volver a) ser fálica. La envidia del pene es entonces el motor esencial de la
evolución edípica de la niña, y explica sus avatares específicos. La niña se aparta de la madre
porque la odia debido a que no la proveyó del pene, y la desprecia por estar también ella
castrada. Si se vuelve hacia el padre, lo hace para que le dé ese pene tan envidiado que
finalmente la convertirá en semejante a él. Y, cuando termina por desear un hijo del padre, ese
niño no es más que un equivalente del pene. Edipo negativo y Edipo positivo tienen muy poco que
ver con lo que se juega en el varón: la imposibilidad de un verdadero deseo genital femenino
proscribe todo paralelo entre los dos sexos.
En la mujer, el conflicto edípico tiende a eternizarse. Quizás incluso no se resuelva
verdaderamente nunca. Pues, si su única esperanza de realización sexual y personal consiste
en ser algún día la madre de un varón que finalmente sosiegue la terrible herida narcisista de su
infancia, su destino está sellado: es convertirse en una Yocasta, es decir, en la madre
horrorosa -incestuosa, seductora y castradora- que tan a menudo describe la literatura
psicoanalítica, esa madre cuyo suicidio no es más que justo castigo del crimen y necesidad
absoluta para la instauración de la ley.
Todo esto es tan oscuro que, a pesar «de las penosas investigaciones» realizadas, la
comprensión de lo que es convertirse en mujer sigue siendo caótica y fragmentaria, en
comparación con la coherencia teórica de la explicación sobre lo que es convertirse en hombre.
Sólo cabe una verificación: el descubrimiento de la realidad de la castración causa estragos casi
irreparables en el psiquismo femenino. En primer lugar, malogra la actividad psicosexual, la
relación con la madre-y la representación narcisista de los tiempos anteriores: la prehistoria de la
mujer se hunde en un olvido inexorable; con ella se pierde también toda posibilidad de elaborar
una identificación materna positiva, capaz de sostener una identidad de sujeto deseante.
Después, instituye una relación exclusiva con el padre, que pasa a ser a la vez temido, 
envidiado y deseado: la dependencia respecto del otro sexo es una característica de la
feminidad. Finalmente, hace inoperante la ley prohibidora del Edipo, al suprimir la angustia de
castración que lleva a evolucionar al varón; la formación del superyó es entonces aleatoria, débil
y frágil, y la mujer manifiesta poco interés por los valores morales, sociales y culturales. Para
ella, «la anatomía es el destino», un destino al que ninguna palabra mítica viene a dar un sentido
verdadero. La única función normativa del Edipo femenino consiste en transformar la ley
biológica (supuesta) de la pasividad sexual, en regla cultural según la cual la mujer debe hacerse
el objeto del deseo del otro. En su conferencia sobre la feminidad (Nuevas conferencias de
introducción al psicoanálisis, 1932), Freud no oculta que el precio que ella paga por la civilización
es terrible: a diferencia del hombre, no obtiene en el marco de la cultura ninguna realización
personal, aunque, como Freud tiende a recordarlo, «la mujer individual ha de ser además (del
influjo de la función sexual) un ser humano».
Al construir el complejo de Edipo alrededor de la figura paterna y del concepto de castración,
Freud constituye lo femenino como «continente negro»; la mujer es «enigma» y escollo del
psicoanálisis. En vida de Freud muchos discípulos intentaron aportar elementos nuevos al
debate, pero él rechazó todo lo que a su juicio amenazaba la doctrina que estaba edificando: la
noción junguiana de «complejo de Electra», que impedía hacer del Edipo una norma única; la
importancia atribuida al trauma del nacimiento y a la relación, incluso identificatoria, con la madre
(Rank, Ferenczi), que ponía en peligro la supremacía del padre, y, sobre todo, la puesta en
cuestión de la ignorancia de la vagina y del carácter primario del complejo de castración en la
niña (Karen Horney, Melanie Klein), que podía malograr su concepción de la diferencia de los
sexos.
En cambio, aceptó los descubrimientos clínicos de las psicoanalistas mujeres que ponían de
manifiesto la persistencia en la mujer de la relación primaria con la madre, su importancia y su
complejidad, aun si esto lo llevó por un momento a dudar de que el Edipo fuera «el complejo
nuclear de las neurosis». Toleró entonces la noción de un pre-Edipo concentrado en la figura
materna, en tanto se reconociera su subordinación al complejo de Edipo, que era el único que
podía darle su verdadera significación. La cuestión del Edipo es entonces la piedra angular de la
ortodoxia freudiana: toda teoría divergente conduce a la exclusión o a la marginalización.
EI «Edipo precoz» de Melanie Klein
Melanie Klein es la verdadera fundadora del psicoanálisis de niños, incluso de lactantes, y a
partir de esa experiencia clínica nueva participó, desde 1921, en la teorización sobre la
formación de la personalidad en su devenir psicosexual. No cuestiona la importancia del
complejo de Edipo, ni su definición de base, pero discute la teoría freudiana en dos puntos: el
corte entre los tiempos arcaicos de la madre y los tiempos edípicos del padre, y el conocimiento
del pene como único órgano sexual, con la consiguiente ignorancia de la vagina, antes de la 
adolescencia. Para Klein, el complejo de Edipo actúa durante toda la primera infancia, antes de
culminar y resolverse a partir del estado genital, entre los tres y los cinco años: de ahí la noción
de "Edipo precoz" o de "estadios precoces del complejo de Edipo". Klein veía ya en el infans a un
ser humano potencial y no un animal para ser civilizado: a partir de su descubrimiento, adapta el
método de la escucha psicoanalítica, en lugar de aceptarlo como una normativa. Y asume como
hipótesis fundamental de trabajo la oposición entre pulsión de vida y pulsión de muerte (Eros y
Tánatos) propuesta por Freud en Más allá del principio de placer (1920), pues la considera
operatoria: esa oposición, en la que se anudan coacción biológica y devenir humano, le permite
leer la historia de nuestros comienzos.
Entre angustia y placer, frustración y satisfacción, agresividad y amor, se despliega el drama del
infans que, gracias al emplazamiento de procesos defensivos (escisión, proyección,
introyección, introyección proyectiva), constituye relaciones de objeto al mismo tiempo que el yo.
La maduración biológica e, inseparablemente, la experiencia relacional, favorecen la integración
progresiva de los primeros procesos en un sistema más elaborado. En cuanto a la pulsión
libidinal, indiferenciada en los niveles oral y anal, contiene no obstante aspectos genitales
diferenciados que poco a poco irán organizando el conjunto. No sólo hay en la niña sensaciones
vaginales precoces, sino que los niños de ambos sexos adquieren muy pronto un conocimiento
embrionario (una presciencia) de la existencia de dos sexos. Asistimos entonces a la
elaboración de una teoría original de la evolución general del niño en la que el complejo de Edipo
ocupa su lugar pero sufre una importante modificación.
Por una parte, se trata eminentemente de un complejo parental. Por la otra, es por el lado de la
relación con el objeto que la experiencia real se combina con el conflicto pulsional interno para
producir ¡magos parentales que organizan la fantasmática del sujeto. Klein advierte la aparición
del complejo hacia los seis meses, cuando el infans pasa del objeto parcial (pecho y después
pene) al objeto total (madre, padre), que moviliza a la vez los afectos del amor y el odio. La
ambivalencia, característica de esta posición depresiva, apunta primero a figuras aún mal
diferenciadas: el fantasma de los padres acoplados -que surge cuando el niño comienza a
distinguir a las personas en su ambiente- representa la angustia de la criatura ante la relación
que une a la pareja parental que él quiere al mismo tiempo destruir y conservar. Así, en la
triangulación edípica, la relación con la relación entre los padres es tan importante como las
relaciones que se anudan con cada uno de ellos.
De la ambivalencia nacen la culpa y el deseo de reparación: el superyó aparece tempranamente,
al mismo tiempo que las primeras actividades de simbolización, fuentes de la creatividad cultural
y no del ocaso del complejo. El complejo sigue un curso en el cual las relaciones con el objeto
están entramadas con la dinámica pulsional: gracias a la victoria de Eros sobre Tánatos, la
dialectización de las figuras parentales y el reconocimiento del vínculo que las une constituyen
idealmente -más allá de la idealización o desvalorización de una u otra las identidades sexuadas
en la diferencia de las generaciones. 
El complejo de Edipo es igualmente llamado a organizar las pulsiones genitales precoces de los
dos sexos; la triangulación edípica, según Klein, se juega en tomo a cuatro figuras -madre,
padre, niño, niña- y los trabajos de esta autora a menudo relacionan estrechamente los
desarrollos masculine y femenino. Las primeras introyecciones del objeto materno suscitan de
entrada el Edipo negativo en el varón y el Edipo positivo en la niña, pero es de hecho la
oscilación entre estas dos formas del complejo lo que estructura al yo. En cuanto a la noción
freudiana de «fase fálica», Klein prefiere otra, anterior, la de «estadio genital», pues la creencia
en que existe un sexo único a sus ojos es sólo una «teoría infantil» (Freud) provisoria, que
corresponde a una posición defensiva ante las angustias más primitivas.
La envidia forma parte del psiquismo infantil, y sólo puede contrarrestarla la gratitud. El miedo a la
castración, esencial en el varón, le permite superar la envidia que subtiende sus primeras
identificaciones con la madre, así como regular su envidia arcaica del pene paterno. La envidia
del pene protege a la niña de su miedo fundamental -el de que la madre destruya en represalia el
interior de su cuerpo-, gracias a la identificación con el padre, pero, para llevar el periplo edípico
a su término, en su asimetría, se necesita el reconocimiento del deseo reciproco que une a los
progenitores, que, al mismo tiempo, deben ser experimentados por el niño como suficientemente
amantes: esta relación parental tiene función de interdicto que confirma a cada uno y cada una
en su autonomía de sujeto deseante.
Para Klein, la terra incognita («el continente negro») no es la mujer, ni siquiera la madre, sino el
infans desvalido que todos hemos sido y que sigue viviendo en nuestro inconsciente. Su historia
está llena de ruido y furia, y en ella encuentran lugar por igual el infanticidio paterno y el
matricidio. Es también la historia del triunfo de Eros sobre Tánatos, lo que a menudo se olvida: el
complejo de Edipo, en su evolución favorable, refuerza las pulsiones libidinales, que poco a poco
se vuelven capaces de integrar las pulsiones destructoras. De este modo decide el futuro del
sujeto.
En la gran disputa de la década del '30, Jones defendió los aportes de Klein; Freud respondió
que el dominio en que ella trabajaba le era desconocido, y que por lo tanto no podía juzgar la
validez de sus descubrimientos, pero que no podía aceptar las conclusiones de Klein contrarias
a su Propia teoría: la reafirmación de la doctrina prevalece entonces sobre el debate científico.
La redefinición del Edipo por Lacan
Desde 1938, Lacan subraya la degradación del papel del padre y su imagen en la familia y en la
sociedad; después de la guerra, reevaluar su función se convierte para él en una «ardiente
obligación»; realiza su «retorno a Freud» desde esta perspectiva. Era preciso volver a fundar
sobre el complejo paterno un psicoanálisis bastardeado, a sus ojos, por la invasión de lo materno 
y, más en general, de lo pulsional. Pero también era preciso desprender de sus escorias míticas
al «mito freudiano del Edipo» y al otro mito, esencial, de la horda primitiva: para ello se basa en la
teoría antropológica de Lévi-Strauss. Por lo tanto, se puede hablar de una verdadera redefinición
del Edipo.
«La ley primordial es la que al regular la alianza superpone el reino de la cultura al reino de la
naturaleza librado a la ley del acoplamiento»; esta alianza es «idéntica a un orden de lenguaje», y
«la prohibición del incesto no es más que su pivote subjetivo»: la preeminencia y anterioridad del
«orden simbólico» es la enseñanza que Lacan retiene de Lévi-Strauss en su célebre
intervención de 1953, «Función y campo de la palabra y el lenguaje en psicoanálisis». Además:
«Él supo fundar la autonomía de un orden significante sobre una teoría generalizada del
intercambio en la que mujeres, bienes y palabras aparecen hornogéneos». Lacan radicaliza así
el corte y la jerarquización, ya presentes en Freud, entre naturaleza y cultura.
Pero también interpreta a Lévi-Strauss a la luz de la teoría freudiana. Mientras que para
Lévi-Strauss el intercambio de las mujeres es un «estado de hecho» y no una «imposibilidad
lógica», Lacan ve en esta estructura masculinista el efecto de la lógica fálica que rige la
institución de lo humano. En uno, las mujeres son a la vez «signos» y «productores de signos»;
en el otro, ellas «tienen la palabra» pero no «el lenguaje» como «organización lógica que regula
en la base las relaciones de los individuos con su cultura», y también las relaciones con lo
pulsional, mediante la ley de la «castración simbólica» constitutiva del inconsciente: la cultura es
necesariamente «hom(m)osexual».* Pero, sobre todo, allí donde Lévi-Strauss basa la regla de la
alianza en la cupla hermano-hermana, Lacan la funda en el par hijo/madre: la cultura tiene
esencia «paternalista», pues «el nombre del padre» es «el soporte de la función simbólica que,
desde la linde de los tiempos históricos, identifica su persona con la figura de la ley».
En el origen, por lo tanto, el Padre, el Falo y el Verbo: en torno a esta trilogía Lacan construye el
Edipo como una invariante ineluctable inscrita en el inconsciente. Este último está «estructurado
como un lenguaje», pero no como la lengua, pues la cadena simbólica es en este caso regida por
un «significante-amo», el Falo, a la vez signo y objeto del deseo. No hay significante del sexo
femenino: el Falo es entonces «la unidad-sexo» que ordena, en tomo a la castración simbólica, la
diferencia entre los sexos y las generaciones.
Es él quien sostiene la función paterna, pues «el Edipo es consustancial con el inconsciente» en
tanto que lugar del Pacto, del Otro como Padre muerto convertido en metáfora o Nombre y de su
Palabra interdictora y salvadora. Tal es la determinación simbólica del sujeto, que trasciende toda
determinación bioanatómica: esta reinterpretación de Freud hace que la ley sea más
radicalmente prescriptiva. Pero ¿de qué nos salva? Del goce y el horror de los tiempos primitivos
de la especie y del individuo. De lo real, dice Lacan.
En efecto, lo simbólico es sólo un elemento de una nueva tópica estrictamente lacaniana: la de lo
simbólico, lo imaginario y lo real. La articulación entre imaginario y simbólico es fácil, pues el 
estadio del espejo constituye una primera «matriz simbólica» del sujeto, que el complejo de Edipo
permite remontar. No se puede decir lo mismo de las relaciones entre simbólico y real. Lo real
-que no hay que confundir con lo vivido o la realidad- está radicalmente fuera de lo simbólico, y
es por lo tanto inexplorable e inanalizable. Se lo puede encerrar en una figura: la figura
generadora, la del «instinto materno», a la que el padre tiene que prohibirle «reintegrar su
producto» para humanizarla en madre capaz de transmitir su palabra; lo femenino que hay que
humanizar en mujer tomada en los «parámetros fálicos»; el sexo femenino, esos «órganos de
carne», «ese algo ante lo cual las palabras se detienen». Según la ley de lo simbólico, uno no se
constituye como hombre o mujer más que por la represión y al mismo tiempo por el repudio de lo
femenino-materno concebido como la marca de la animalidad en nosotros: pues lo real es
«imposible de mediatizar».
Pero resiste a lo simbólico y lo amenaza. Desde luego, lo hace desde el lado de la madre
tentadora, la que puede castrar al hijo privándolo del acceso a la castración simbólica. No
obstante, surge donde no se lo espera, del lado del padre: detrás del resplandor del Padre
simbólico se precipita, como su sombra, «la figura obscena y feroz del padre primordial
impotente para redimirse en la ceguera eterna del Edipo». Peor aún, la ley que debe conducir a la
vida se hace seducción que lleva a la muerte: induce al «pecado», persigue al paranoico, fabrica
al perverso, «instrumento de un Dios» que le ordena: «¡Goza!». Hay que matar a ese padre, pero
ello significa volver a caer en el goce: «la muerte del padre es la clave del goce supremo,
identificado después con la madre como mira del incesto». Este cara a cara sin otro deja al hijo
sin recurso ante el reino de la pulsión de muerte.
De modo que el reparto de lo sensible y lo inteligible entre los dos polos disociados del complejo
parental no basta para asegurar la superación del complejo de Edipo, ni siquiera en el hombre. El
Nombre-del-Padre no llega a ser «el asesinato de la Cosa»: matricidio legitimado y parricidio
simbolizado nos dejan víctimas de «la Cosa» que hay en nosotros, el infans incomprensible que
nos asedia. Lacan radicaliza la lógica falo-patrocéntrica, y de tal modo muestra sus límites e
incluso sus impasses. 
Edipo (complejo de)
Edipo
(complejo de)
Alemán: Ödipuskomplex. 
Francés: Complexe d'Edipe. 
Inglés: Oedipus complex.
fuente(71) 
Correlativo del complejo de castración, y de la existencia de la diferencia de los sexos y las
generaciones, el complejo de Edipo es una noción tan central en el psicoanálisis como la
universalidad de la prohibición del incesto, a la cual está ligado. Su formulación se debe a
Sigmund. Freud, quien con el vocablo Ödispuskomplex designaba un complejo vinculado al
personaje de Edipo creado por Sófocles.
El complejo de Edipo es la representación inconsciente a través de la cual se expresa el deseo
sexual o amoroso del niño por el progenitor del sexo opuesto, y su hostilidad al progenitor del
mismo sexo. Esta representación puede invertirse y expresar amor al progenitor del mismo sexo,
y odio al progenitor del sexo opuesto. Se llama Edipo a la primera representación, Edipo invertido
a la segunda, y Edipo completo a la combinación de ambas. El complejo de Edipo aparece entre
los tres y los cinco años. Su declinación indica la entrada en un período llamado de latencia, y su 
resolución después de la pubertad se concreta en un nuevo tipo de elección de objeto.
En la historia del psicoanálisis, la palabra "Edipo" ha terminado por reemplazar a la expresión
"coniplejo de Edipo". En este sentido, el Edipo designa a la vez el complejo definido por Freud y el
mito fundador sobre el cual reposa la doctrina psicoanalítica, en tanto elucidación de las
relaciones del hombre con sus orígenes y con su genealogía familiar e histórica.
Más que ningún otro en Occidente, el mito de Edipo se identificó en primer lugar con la tragedia
de Sófocles, que transformó la vida del rey de Tebas en un paradigma del destino humano (el
fatum), y después con el complejo formulado por Freud, que relaciona el destino con una
determinación psíquica proveniente del inconsciente.
En la mitología griega, Edipo es el hijo de Layo y Yocasta. Para evitar que se realizara el oráculo
de Apolo, que le había predicho que sería asesinado por su hijo, Layo entregó su vástago recién
nacido a un servidor, ordenándole que lo abandonara en el monte Citerón, después de haberle
hecho perforar los tobillos con un clavo. En lugar de obedecerlo, el servidor confió el niño a un
pastor, que a su vez se lo dio a Pólibo, rey de Corinto, y a su esposa Mérope, quienes no tenían
descendencia. Ellos lo llamaron Edipo (Oidipous: pie hinchado) y lo educaron como hijo suyo.
Edipo creció, y le llegaron rumores de que no era el hijo de quienes creía sus padres. Fue
entonces a Delfos a consultar el oráculo, el cual le profetizó de inmediato que mataría al padre y
desposaría a la madre. Para huir de la predicción, Edipo emprendió un viaje. En la ruta a Tebas,
se cruzó por azar con Layo, a quien no conocía. Los dos hombres tuvieron una pelea, y Edipo lo
mató. En esa época Tebas vivía aterrorizada por la Esfinge, monstruo femenino alado y con
garras, que daba muerte a quienes no resolvían el enigma que ella planteaba sobre la esencia
del hombre: "¿Cuál es el ser que anda con cuatro patas, más tarde con dos y después con
tres?" Edipo dio la respuesta correcta, y la Esfinge se mató. En recompensa, Creonte, regente de
Tebas, le dio por esposa a su hermana Yocasta, de la que Edipo tuvo dos hijos (Eteocles y
Polinices) y dos hijas (Antígona e Ismene).
Pasaron los años. Un día se abatieron sobre Tebas la peste y el hambre. El oráculo declaró que
los flagelos desaparecerían cuando el asesino de Layo fuera expulsado de la ciudad. Edipo
consultó a todos. Tiresias, el adivino ciego, conocía la verdad, pero se negó a hablar. Finalmente,
Edipo fue informado de su destino por un mensajero de Corinto, quien le anunció la muerte de
Pólibo y le contó que él mismo había recogido en otro tiempo a un niño de las manos de un pastor
para dárselo al rey. Al conocer la verdad, Yocasta se ahorcó. Edipo se perforó los ojos y se
exilió en Colono con Antígona; Creonte retomó el poder. En Edipo rey, Sófocles sólo adapta una
parte del mito (la relativa a los orígenes de Tebas) y la vierte en el molde de la tragedia.
Aunque Sigmund Freud no haya dedicado ningún artículo al complejo de Edipo, Edipo rey (y el
complejo relacionado con el mito) está presente en toda su obra desde 1897 hasta 1938. La
figura de Edipo, por otra parte, aparece en su pluma casi siempre asociada con la de Hamlet. 
También se la encuentra en el trabajo de Otto Rank sobre el nacimiento del héroe (novela
familiar).
En 1967, en el prefacio a un libro de Ernest Jones, Hamlet y Edipo, Jean Starobinski sostuvo
que, si Edipo re - y era para Freud la tragedia del develamiento, Hamlet era el drama de la
represión: "Héroe antiguo, Edipo simboliza lo universal del inconsciente disfrazado de destino;
héroe moderno, Hamlet remite al nacimiento de una subjetividad culpable, contemporáneo de una
época en la que se deshacía la imagen tradicional del Cosmos".
Freud tenía plena conciencia de esta diferencia, y en 1927 completó el tríptico: a la tragedia
antigua y el drama shakespeareano añadió un tercer tablero: Los hermanos Karamazov. Según
él, la novela de Fedor Dostoievski (1821-1881) es la más "freudiana" de las tres obras. En lugar
de presentar un inconsciente disfrazado de destino (Edipo), o una inhibición culpable, pone en
escena, sin ninguna máscara, la pulsión asesina en sí, es decir, el carácter universal del deseo
parricida: en efecto, cada uno de los tres hermanos está habitado por el deseo de matar
realmente al padre.
En una carta a Wilhelm Fliess del 15 de octubre de 1897, Freud interpretó por primera vez la
tragedia de Sófocles, haciendo de ella el punto nodal de un deseo infantil incestuoso: "Yo he
encontrado en mí y en todas partes sentimientos de amor a mi madre y celos respecto de mi
padre, sentimientos que, pienso, son comunes a todos los niños pequeños, aunque su aparición
no es tan precoz como en quienes se convierten en histéricos (de manera análoga a la
«novelización» del origen en los paranoicos -héroes fundadores de religiones-). Si esto es así,
se comprende, a pesar de todas las objeciones racionales que se oponen a la hipótesis de una
fatalidad inexorable, el efecto cautivante de Edipo rey [ ... ]. La leyenda griega ha captado una
compulsión que todos reconocen porque todos la han experimentado. Cada espectador fue
alguna vez, en germen, imaginariamente, un Edipo, y lo horroriza la realización de su sueño
transpuesto a la realidad." En el Esquema del psicoanálisis, su última obra, Freud reivindica la
importancia de la leyenda descubierta por él cuarenta años antes: "Creo que tengo derecho a
pensar que si el psicoanálisis sólo tuviera en su activo más que el descubrimiento del complejo
de Edipo reprimido, esto bastaría para ubicarlo entre las nuevas adquisiciones preciosas del
género humano".
De modo que el mito de Edipo apareció en la pluma de Freud en el momento mismo del nacimiento
del psicoanálisis (consecutivo al abandono de la teoría de la seducción), para servir después
como trama de todos los textos freudianos y de todos los debates de la antropología moderna en
torno a Tótem y tabú y la sexualidad femenina, desde Bronislaw Malinowski hasta Geza Roheim,
pasando por Karen Horney y Helene Deutsch. En vísperas de su muerte, el propio Freud seguía
atribuyéndole un lugar soberano, al punto de que el psicoanálisis sería calificado más tarde de
"edípico", tanto por sus partidarios como por sus adversarios.
En psicoanálisis, la cuestión del Edipo puede abordarse de dos maneras diferentes, según se 
adopte el punto de vista del complejo (y por lo tanto de la clínica) o el punto de vista de la
interpretación del mito. La definición del complejo nuclear y de sus revisiones sucesivas por el
kleinismo, la Self Psychology y el lacanismo es relativamente simple, mientras que la discusión
interpretativa se caracteriza por una gran complejidad. En efecto, sobre el mito, la tragedia y la
actualización de ambos por Freud se han escrito centenares de obras.
Según la tesis canónica, el complejo de Edipo está ligado a la fase (estadio) fálica de la
sexualidad infantil. Aparece cuando el varón (hacia los dos o tres años) comienza a
experimentar sensaciones voluptuosas. Enamorado de la madre, quiere poseerla, erigiéndose en
rival del padre antes admirado. Pero también adopta la posición inversa: ternura con el padre y
hostilidad a la madre. De modo que, al mismo tiempo que el Edipo, hay un "Edipo invertido". Y
estas dos posiciones (positiva y negativa) respecto de cada progenitor son complementarias, y
constituyen el Edipo completo que Freud describió en El yo y el ello.
El complejo de Edipo desaparece con el complejo de castración: el varón reconoce entonces en
la figura paterna el obstáculo a la realización de sus deseos. Abandona la investidura de la
madre, y evoluciona hacia una identificación con el padre que a continuación le permite otra
elección de objeto y nuevas identificaciones: se desprende de la madre (desaparición el
complejo de Edipo) para elegir un objeto del mismo sexo que ella.
A la formulación del Edipo, Freud añade la tesis de la libido única, de esencia masculina, lo que
crea una asimetría entre las organizaciones edípicas femenina y masculina. Si el varón sale del
Edipo por angustia de castración, la niña entra en él por el descubrimiento de la castración y la
envidia del pene. En la niña, el complejo se manifiesta en el deseo de tener un hijo del padre.
Contrariamente al varón, ella se desprende de un objeto del mismo sexo (la madre) por otro de
sexo diferente (el padre). No hay entonces un paralelismo exacto entre Edipo masculino y su
homólogo femenino. No obstante, subsiste una cierta simetría, puesto que para los dos sexos el
apego a la madre es el elemento común y primero.
A partir de la reformulación por Karl Abraham (en 1924) de la teoría de los estadios, Melanie
Klein revisó totalmente la doctrina edípica de la escuela vienesa, para poner en el foco las
relaciones llamadas preedípicas, es decir, anteriores al ingreso en el complejo. En la perspectiva
kleiniana, no existe una libido única, sino un dualismo sexual, y la famosa relación triangular
característica del Edipo freudiano es abandonada en beneficio de una estructura anterior y
mucho más determinante: la del vínculo que une a la madre y el hijo. En otros términos, Klein
cuestiona en Freud la idea de un corte entre un antes no edípico (la madre) y un después edípico
(el padre). Ella reemplaza la organización estructural por una continuidad siempre activa: el
mundo angustioso de la simbiosis, de las imágenes introyectadas y de las relaciones de objeto.
En síntesis, un mundo arcaico y sin límites, en el que la ley (paterna) no interviene.
Así como el kleinismo desplaza la cuestión del Edipo retrocediendo hacia estados anteriores, los
clínicos de la Self Psychology abandonan en parte la problemática edípica para prestar atención 
al narcisismo y los problemas que engendra. Desde mediados de la década de 1960, numerosos
comentadores señalaron que, entre los freudianos norteamericanos, el mito de Narciso estaba
reemplazando a la antigua mitología edípica. Esta evolución se confirmó con los trabajos de Heinz
Kohut.
En 1953, Jaeques Lacan volvió a centrar la cuestión edípica en la triangulación, sin dejar de
tener en cuenta los aportes de la escuela kleiniana. En el marco de su teoría del significante y de
su tópica (imaginario, real, simbólico), definió el complejo de Edipo como una función simbólica: el
padre interviene con la forma de la ley para privar al niño de la fusión con la madre. En este
enfoque, el mito edípico atribuye al padre la exigencia de la castración: "La ley primordial
-escribió Lacan en 1953- es por lo tanto la que, regulando la alianza, superpone el reino de la
cultura al reino de la naturaleza entregado a la ley del acoplamiento. De modo que esta ley se
hace conocer suficientemente como idéntica a un orden de lenguaje."
Por otra parte, la interpretación freudiana de la tragedia de Sófocles ha suscitado numerosas
discusiones entre todos los especialistas en mitología griega, sobre todo en Francia. En un
artículo de 1967 titulado "Edipe sans complexe", Jean-Pierre Vernant, en oportunidad de una
controversia con Didier Anzieu, se rebeló contra las interpretaciones salvajes y psicologizantes
que él descubría en esa época en los textos psicoanalíticos dedicados a Edipo. Tales
interpretaciones tendían en efecto a transformar al personaje de Sófocles en un neurótico
moderno, habitado por un complejo freudiano. Si bien Freud se había basado en Sófocles para
elaborar su formulación del complejo, los psicoanalistas -subrayó Vernant- habían terminado por
proyectar sus propios fantasmas edípicos sobre el mito y la tragedia.
Contra esta psicologización, Vernant propuso una nueva interpretación de Edipo, más conforme
a las representaciones de la mitología griega: "Su destino excepcional -escribió en 1980-, la
hazaña que le dio la victoria sobre la Esfinge, lo ubicaron por encima de los otros ciudadanos,
más allá de la condición humana: semejante e igual a un dios. Pero también, a través del
parricidio y el incesto, que consagraron su acceso al poder, lo expulsaron de la vida civilizada,
excluido de la comunidad de los hombres, reducido a nada, igual a la nada. Los dos crímenes
que cometió sin saberlo ni quererlo lo convirtieron a él mismo en el adulto firme en sus dos pies,
y en semejante al padre, que se ayudaba con un bastón, un anciano de tres pies, cuyo lugar
tomó junto a Yocasta; semejante al mismo tiempo a sus pequeños hijos, que todavía se
desplazaban en cuatro patas, y de los que era tanto hermano como padre. Su falta inexpiable
consistió en mezclar en sí tres generaciones que debían sucederse sin confundirse nunca ni
superponerse en el seno de un linaje familiar."
Este retrato del verdadero Edipo griego no está en realidad muy lejos del Edipo freudiano, puesto
que en Freud el complejo aparece ligado desde el principio con el doble interrogante del deseo de
incesto y de su necesaria prohibición para que no se transgreda nunca el encadenamiento de
las generaciones. 
En 1972, en un hermoso libro de inspiración reichiana, L'anti Edipe, Gilles Deleuze (1925~1995) y
Félix Guattari criticaron el edipismo freudiano, que a sus ojos reducía la libido plural de la locura
(y de la esquizofrenia) a un encierro familiarista de tipo burgués y patriarcal. 

Edipo Rey. de
Sófocles
Edipo Rey. de Sófocles
Edipo Rey. de Sófocles
Personajes
Edipo: Rey de Tebas.
Yocasta: Su esposa, viuda de Layo.
Creonte: Hermano de Yocasta.
Tiresias: Adivino, ciego, anciano.
Pastor: Antiguo criado de Layo.
      Suplicantes
      Sacerdote
      Coro
      Corifeo
Palacio con escalinata. Al pie de ésta, junto a una estatua de Apolo, un grupo de jóvenes que
llevan ramos de olivo, sentados o de rodillas. Entre ellos, de pie, el sacerdote de Zeus. Sale
Edipo de palacio y mientras baja las escaleras, despacio, se dirige a ellos. 
Edipo: Hijos míos, vástagos recientes del antiguo Cadmo(72), ¿por qué esta actitud, aquí
sentados, como suplicantes coronados por ramos de olivo?... A todo esto, la ciudad está llena
de incienso, hasta rebosar de peanes y lamentos. Y yo, hijos, al que todos llaman el ilustre Edipo,
no he tenido por justo enterarme de boca de mensajeros y he venido aquí en persona.
(Al sacerdote). Venga, anciano, habla, que te cuadra a ti tomar la palabra en representación de
estos jóvenes: ¿con qué finalidad estáis aquí sentados? ¿Por temor, o acaso para hacer algún
ruego? Mi voluntad es, decididamente, socorreros: sería en verdad bien despiadado si no me
apenara esta actitud vuestra.
Sacerdote: Ya ves, Edipo, señor soberano de mi tierra, qué edad tenemos los que estamos
junto a tus altares: ellos, un puñado escogido de jóvenes sin fuerza todavía para volar muy lejos,
y yo, un sacerdote de Zeus al que pesan sus años. Y hay otros muchos grupos de gente
coronada sentados en las plazas, ante los dos templos de Palas o cerca de la ceniza profética
de Ismeno(73). Porque la ciudad, como tú mismo sabes, está ya demasiado sumida en la
agitación y no puede levantar aliviada la cabeza ante la avalancha de muertes: se consume en la
tierra, en los frutos de los cálices; se consume en los rebaños de bueyes que pastan y en los
hijos que no llegan a nacer de las mujeres. Se ha abatido contra la ciudad, la acosa, un dios
armado de fuego, la peste, el más cruel enemigo; por él se vacía la casa de Cadmo y se
enriquece el negro Hades, a fuerza de lamentos y de lloro. Ni yo ni estos muchachos que
estamos aquí suplicantes pensamos que seas igual a los dioses, pero sí te juzgamos el primero
de los mortales en las vicisitudes de la vida y en los avatares que los dioses envían; a ti, Edipo,
que, llegado a esta ciudad, al punto la libraste del tributo que venía pagando a la dura
cantora(74), y no porque nosotros te diéramos ningún indicio ni te instruyéramos en algo, sino
-según se dice y es común opinión- porque la voluntad de un dios te puso en nuestra vida para
que la enderezaras.
Y ahora, Edipo, tú, a juicio de todos el más fuerte, halla algún remedio para nuestros males: éste
es el ruego que te hacemos, suplicantes, radique en algo que le hayas oído decir a un dios o en
algo que sepas por un hombre. Bien sé yo que la experiencia se nota en los consejos, merced a
las circunstancias de la vida. Ve, tú, el mejor de los hombres, lleva otra vez derechamente la
ciudad y ten cuidado: hoy esta tierra te aclama como a su salvador, porque te preocupaste de
ella; que no tengamos que recordar tu gobierno como una época en que nos levantamos firmes
para caer hasta el máximo: no, lleva otra vez derechamente la ciudad, y de modo seguro.
Entonces, bajo favorables auspicios, pudiste ofrecernos buena fortuna; pórtate como entonces,
ahora. Y así, si realmente has de gobernar esta tierra, como de hecho la gobiernas, será mejor
que tu gobierno sea sobre hombres, y no sobre la ciudad vacía, que no hay baluarte ni nave, no,
de estar desiertos, de no habitar hombres dentro.
Edipo: ¡Pobres hijos míos! El deseo que habéis venido a traerme no me era desconocido, que ya
lo sabía, pues bien sé que sufrís todos; mas, en vuestro sufrimiento, no hay quien sufra tanto 
como yo, porque vuestro dolor va sólo a uno -cada uno por sí mismo-, y no a otro, y mi corazón
gime, en cambio, gime por la ciudad y por mí y por ti también. De forma que no os hayáis venido a
despertarme de un sueño en que durmiera; habéis de saber que a mí me ha costado esto
muchas lágrimas y que, en el ir y venir de mis cavilaciones, me ha llevado por muchos caminos.
El único remedio que, tras considerado todo, pude hallar, éste he puesto en práctica: al hijo de
Meneceo, a Creonte, mi propio cuñado, lo envié al oráculo pítico de Febo, para que preguntara
con qué obras o con qué palabras puede salvar nuestra ciudad. Y estar ya a hoy, cuando
cuento el tiempo que hace que se fue, me hace temer no le haya pasado algo. Hace que está
fuera más tiempo del normal, más del que corresponde. Pero, cuando llegue, de no hacer yo todo
cuanto el dios haya manifestado, entonces toda la culpa fuera mía.
Sacerdote: En buen momento has hablado: estos muchachos me hacen señas de que, ahora
mismo, Creonte se acerca ya hacia aquí.
Creonte, que llega apresurado, se deja ver.
Edipo: ¡Oh, Apolo soberano! Si viniera en buena hora con la salvación, como parece indicar su
luminoso rostro.
Sacerdote: Sí, a lo que parece, viene alegre; de no ser así no vendría con la cabeza coronada
de este laurel florido.
Edipo: Al punto lo sabremos, que ya está cerca y puede oírme. (A Creonte.) Príncipe hijo de
Meneceo, mi pariente: ¿cuál es el oráculo del dios que vienes a traernos?
Creonte: Excelente, porque hasta la desgracia, digo yo, de hallar una recta salida, puede llegar
a ser buena fortuna.
Edipo: Pero, ¿qué es lo que ha manifestado? Porque lo que llevas dicho, con no asustarme,
tampoco me da ánimos.
Creonte: Si quieres oírme en su presencia (señalando a los suplicantes), estoy dispuesto a
hablar, como si quieres ir dentro.
Edipo: Habla aquí, en presencia de todos, que más aflicción siento por ellos que si de mi propia
vida se tratara.
Creonte: Paso, pues, a decir la noticia que he recibido del dios. Con toda claridad el soberano
Febo nos da la orden de echar fuera de esta tierra una mancha de sangre que aquí mismo lleva 
tiempo alimentándose y de no permitir que siga creciendo hasta ser incurable.
Edipo: Sí, pero, ¿con qué purificaciones? ¿De qué tipo de desgracia se trata?
Creonte: Sacando de aquí al responsable, o bien purificando muerte por muerte, a su vez,
porque esta sangre es la ruina de la ciudad.
Edipo: Pero, ¿la suerte de qué hombre denuncia así el oráculo?
Creonte: Señor, en otro tiempo teníamos en esta tierra como gobernante a Layo, antes de
hacerte tú cargo de la dirección de Tebas.
Edipo: Lo sé, aunque de oídas, porque nunca le conocí.
Creonte: Pues bien, ahora el oráculo prescribe expresamente que los responsables de su
muerte tienen que ser castigados.
Edipo: Pero, ellos, ¿dónde están? ¿Dónde podrá hallarse el rastro indiscernible de una culpa tan
antigua?
Creonte: Aquí en esta tierra, ha dicho, y siempre es posible que uno se haga con algo, si lo
busca, así como se escapa aquello de lo que uno no se cuida.
Edipo: Pero, Layo, ¿cayó herido de muerte en el palacio, en el campo o en otra tierra, acaso?
Creonte: Había salido a consultar el oráculo, según se dice, pero, desde el día en que salió,
jamás ha vuelto a palacio.
Edipo: Pero, ¿ni un mensajero, ni un compañero de camino saben nada que podamos saber y
que nos pueda ser útil?
Creonte: Murieron todos, excepto uno, solamente, que huyó amedrentado y sólo pudo contar
con certeza, de lo que sabía, una cosa.
Edipo: ¿Cuál? Podríamos saber mucho más, por un indicio únicamente, con sólo que tuviéramos
una base, por mínima que fuera, en qué fundamentar nuestra esperanza.
Creonte: Dijo que hallaron por azar unos salteadores y que ellos le mataron, no por la fuerza de
uno sino uniendo todos sus manos.
Edipo: Pero, ¿cómo un bandolero, de no haber algo tramado desde aquí, con dinero de por
medio, habría llegado a tal grado de osadía? 
Creonte: Esto fue lo que nos pareció, pero, muerto Layo, no apareció, en la desgracia, quien
pensara en vengarle.
Edipo: ¿Qué desgracia pudo, caído así vuestro rey, impediros ponerlo todo en claro?
Creonte: La Esfinge, cuyos sutiles cantos nos exhortaban a fijarnos en lo que teníamos a
nuestros pies sin preocuparnos de lo oscuro.
Edipo: Pues yo desde el principio reemprenderé la investigación y lo aclararé. Es digno de Febo,
si, y digno también de ti, que hayas puesto ahora esta solicitud en favor del muerto. Y es justo
que en mí veáis a un aliado que sale en favor de esta tierra y del dios, juntamente. Yo alejaré
esta mancha, y no por unos amigos lejanos, sino por mí mismo, porque sea quien fuere el
asesino de Layo, podría ser que también contra mí quisiera, de modo parecido, tomarse
venganza; es en mi beneficio, pues, que voy en socorro de Layo.
(A los jóvenes suplicantes.) Venga, muchachos, levantaos de estos peldaños y llevaos estas
ramas de suplicantes; que otro convoque aquí a asamblea al pueblo de Cadmo por el que estoy
yo dispuesto a hacerlo todo... O a vivir feliz a la vista de todos, con la ayuda de la divinidad, o a
sucumbir.
Sacerdote: Va, pues, muchachos, levantémonos. Era por gracia de lo que el rey nos promete
que habíamos venido. Y Febo, que nos ha mandado estos oráculos, quiera venir a salvarnos y a
poner fin a la peste.
Se van el sacerdote y los jóvenes. Entran Edipo y Creonte en palacio. Hace su entra da el coro
de ancianos tebanos, la voz del pueblo en la asamblea que ha convocado Edipo.
Coro: Palabra dulcemente proferida de Zeus, ¿qué traes a la ilustre Tebas desde Pito rica en
oro? La angustia tensa de mi espíritu, palpito de temor, dios de Delos que con gritos se invoca,
salvador, y amedrentado me preguntó qué obligación nueva me impones que deba renovar en el
renovarse de las estaciones. Dímelo tú, hija de la dorada Esperanza, voz inmortal.
A ti, hija de Zeus, inmortal Atena, te invoco primero, y a tu hermana Artemis, patrona de esta
tierra, que tiene su glorioso trono en la redonda plaza de Tebas, y a Febo que hiere de lejos.
Apareced los tres ante mí, venid en mi socorro. Si nunca, suscitado antes contra la ciudad
cualquier castigo, habéis apartado de ella, lejos, la llama de la desgracia, venid también ahora.
¡Ay, ay, que son incontables los males que soporto! Todos los de mi grupo, sin excepción, están 
enfermos y ya el pensamiento no discurre arma alguna que pueda servirle a uno de defensa. Ya
no crecen los frutos de esta tierra ilustre y las mujeres no salen ya de los dolores del parto,
entre gritos. Verías, como aves de buenas alas, precipitarse, propagarse más que fuego
irresistible, una sobre otra, las víctimas hacia la ribera del dios del ocaso(75).
Y Ares el brutal, que hoy, sin el ruido del bronce de los escudos, me abrasa, enfrentándome
entre el griterío, que dé la vuelta y corra lejos de esta tierra, sea hacia el inmenso tálamo de
Anfritite(76) sea hacia el continuo oleaje de la mar en Tracia que no permite que fondeen las
naves. Si deja algo la noche, viene después el día y lo acaba. A él, a Ares, tú, padre Zeus, tú
que gobiernas la fuerza de los ígneos relámpagos, fulmínalo bajo el poder de tu rayo.
Soberano licio(77) querría que de la cuerda de oro de tu arco salieran, invencibles, repartidas las
flechas en mi socorro, para asistirme, y también las ígneas antorchas de Artemis con las que ella
recorre, saltando, los montes de Licia. E invoco también al dios de dorada mitra, al que ha dado
su nombre a esa tierra, a Baco de vinoso semblante que saluda con el evoé(78), al compañero
de las ménades, para que venga, fulgurante con su antorcha resplandeciente, contra el dios que
no tiene honra entre los dioses.
Ha aparecido Edipo y se ha detenido en lo alto de la escalinata de palacio para oír las últimas
palabras del coro.
Edipo: Ruegas, pero si quieres prestar atención y acogida a mis palabras, y obedecer las
órdenes de la peste, podrás hallar en respuesta a tus ruegos, remedio y alivio para tus males en
lo que yo, ajeno a lo que diga, voy a decirte, ajeno también al crimen. Pues yo, por mí solo, sin
indicios, no podría llevar lejos mi investigación. Por ello ahora, como el último que ha llegado a la
ciudadanía, proclamo ante vosotros, todos, ciudadanos cadmeos, lo siguiente: quienquiera que
de vosotros sepa por mano de quién murió Layo, hijo de Lábdaco, le ordeno que me lo indique, y,
si teme por él mismo, que él mismo se aparte de la acusación, porque no ha de sufrir
contratiempo alguno salvo el marcharse con garantías del país.
Pausa y silencio.
Y si alguien sabe que el asesino ha sido otro, de otra tierra, que no calle, no, que yo he de
recompensarle y añadir, además, mi agradecimiento.
Nueva pausa y nuevo silencio. 
Pero si calláis, si alguno de vosotros, por temor, preserva de este cargo a un amigo o a sí mismo,
conviene que me oigáis decir lo que he de hacer, en este caso: a este hombre, quienquiera que
sea, yo prohíbo a todos los de esta tierra en que yo tengo poder y trono que le acojan; que nadie
le hable, que no sea aceptado a participar con los demás en las súplicas y en los sacrificios a
los dioses, que no tenga sitio en las purificaciones. Que todos lo excluyan de su familia como
quien es para nosotros una mancha de sangre; según el oráculo de dios de Pito acaba de
revelarme. Con estas órdenes entiendo demostrar mi alianza con el dios y con el muerto.
En cuanto al criminal, mis votos son para que, tanto si ha quedado oculto por haber obrado solo
como si ha sido con el concurso de muchos, para que, malvado, pase su vida desgraciada de
mala manera. Y pido aún que, si yo sabiéndolo, viviera junto al hogar de mi casa, conmigo, el
criminal, que fuera yo víctima de las imprecaciones que acabo de pronunciar.
Esto es todo lo que os mando hacer, por mí mismo, por Apolo y por esta tierra que se consume,
sin frutos, olvidada por los dioses, si aunque no os hubiera venido este aviso del cielo, no era
justo que dejarais sin purificar este asunto; debíais haber investigado la muerte de aquel
excelente varón, rey vuestro. Pero yo, que tengo ahora el poder que él antes tuvo, que duermo
en su lecho y siembro en la mujer que también fue suya, y que tendría con él comunes hasta los
hijos, si su fortuna no se hubiera torcido en el linaje (pero es que la fortuna se lanzó contra su
cabeza); por todas estas razones: yo, como si de mi padre se tratara(79) combatiré por él y
llegaré a lo que sea, intentando atrapar al responsable de la muerte del hijo de Lábdaco, del linaje
de Polidoro y, más allá, de Cadmo y todavía antes de Agenor.
Y a los que no cumplan mis órdenes, ruego a los dioses que no les crezca cosecha de su tierra
ni hijos de sus mujeres les crezcan, sino que sucumban de más cruel destino, incluso, que el
que ahora sufrimos; a los otros cadmeos, en cambio, a los que aprobáis mis órdenes, que Dike
sea vuestra aliada y estén por siempre a vuestro lado los dioses todos.
Corifeo: Te hablaré, señor, según las imprecaciones en que me has cogido. Por mi parte, ni yo
le maté ni puedo decir quién le mató. En cuanto a buscarlo..., Febo, que mandó este oráculo, bien
podía haber dicho quién lo hizo.
Edipo: Justo es lo que has dicho, pero no hay hombre que capaz fuera de forzar a los dioses
en algo que no quieran.
Corifeo: ¿Puedo decirte lo que me parece, en segundo lugar, de todo esto?
Edipo: Y hasta lo que te parece en tercer lugar. Habla sin vacilaciones.
Corifeo: Yo sé de un señor que ve hasta más que el señor Febo, y es Tiresias. Si alguien,
señor, se dejara llevar por su consejo, podría sacar una opinión más clara sobre este asunto. 
Edipo: En verdad que tampoco eso se ha quedado entre las cosas por hacer: por consejo de
Creonte le he mandado llamar por dos servidores y hace ya rato que me extraña que todavía no
haya comparecido.
Corifeo: (Como para sí mismo). Realmente, todos son dichos oscuros y antiguos.
Edipo: ¿Qué dichos? Me interesa escudriñar en todos ellos.
Corifeo: Murió, se ha dicho, por mano de unos caminantes.
Edipo: También yo oí esto, pero no he podido ver al que lo vio.
Corifeo: Pero si hay en él, aunque sea una pequeña parcela para el temor, no podrá resistir
cuando sepa de tus imprecaciones.
Edipo: El que no tiembla ante una acción, menos se espanta por palabras.
Corifeo: Pero hay quien lo pondrá en evidencia. Estos servidores traen ya al divino profeta, el
único entre los hombres para quien la verdad es cosa innata.
Entra Tiresias, anciano y ciego, llevado por un muchacho y entre dos servidores de Edipo.
Edipo: Oh, tú, Tiresias, que todo saber dominas, lo que puede enseñarse y lo inefable, lo celeste
y lo arraigado en tierra: aunque no puedes ver, tú sabes sin embargo de qué enfermedad es
víctima Tebas. No hallamos sino a ti, señor, que puedas defenderla y salvarla. El caso es, si no
te has enterado ya por mis mensajeros, que Febo ha enviado, en respuesta a nuestra embajada,
la contestación de que el único remedio que puede venir contra la peste es que lleguemos a
saber quiénes fueron los asesinos de Layo y les matemos o bien les echemos lejos de esta
tierra. Tú, pues, no desdeñes, no, ni los anuncios de las aves ni ningún camino de adivinación, el
que sea, para liberarte a ti y a la ciudad, para liberarme a mí, para liberarnos de la culpa de
sangre de su muerte. En tus manos estamos. Ayudar a un hombre con lo que tiene o puede es la
más bella fatiga.
Tiresias: ¡Ay, ay, qué terrible es saber algo, cuando ello no puede ayudar al que lo sabe! Bien
sabía yo esto, mas debí olvidarlo, que, si no, no fuera aquí venido.
Edipo: ¿Cómo? ¿Así desanimado vienes?
Tiresias: Déjame volver a mi casa. Mejor soportarás tú tu destino y yo el mío, si me haces caso. 
Edipo: No es justo que así hables: no demuestras tu amor a esta ciudad que te ha visto crecer,
si la privas de tu vaticinio.
Tiresias: No veo, no, que lo que dices vaya por el camino conveniente. Y así, para que no me
pase a mí lo mismo...
Edipo: No, por los dioses: si algo sabes, no te vayas. Míranos a todos ante ti postrados,
suplicantes.
Tiresias: Sí, todos, porque no sabéis... No, no pienso revelar tu desgracia (también podría decir
la mía).
Edipo: ¿Qué dices? ¿Sabes algo y no lo dirás? ¿Piensas acaso traicionarnos y ser la ruina de la
ciudad?
Tiresias: No quiero hacerme daño, ni hacértelo a ti... ¿Para qué insistir en vano? De mí no
sabrás nada.
Edipo: ¡Oh tú, el más malvado de los malvados, que irritarías hasta a uno de carácter tan
imperturbable como una roca!, ¿no dirás nada? ¿Serás capaz de mostrarte tan duro e inflexible?
Tiresias: Criticas mi obstinación, pero sin advertir la que tú llevas dentro, y llegas a vituperarme.
Edipo: ¿Quién podría no irritarse oyendo estas palabras con que tú deshonras a Tebas?
Tiresias: En todo caso, y aunque yo lo encubra con mi silencio, llegará por sí mismo.
Edipo: Siendo así, si ha de llegar, te conviene decírmelo.
Tiresias: Ya no diré más nada. Ante esto, si quieres, gasta la ira más salvaje que haya en tu
corazón.
Edipo: Pues bien, ya que estoy irritado no dejaré de decir nada de lo que entiendo. Sabe que yo
creo que tú tramaste el crimen, y que tú lo hiciste, aunque por tus manos no mataras. Con todo,
si fueras vidente, diría que fuiste tú solo el que lo hiciste.
Tiresias: ¿Con que sí, eh? Pues he de decirte que te apliques el decreto que antes promulgaste
y que no nos dirijas la palabra, ni a éstos ni a mí, porque tú eres quien ha derramado la sangre
que mancha a esta ciudad. 
Edipo: ¡Si has de ser sinvergüenza, para poner en movimiento palabras como éstas: y luego,
¿qué escapatoria piensas tener?
Tiresias: La tengo ya: la fuerza de la verdad que en mí vive.
Edipo: ¿Sí? Y ¿quién te la ha enseñado? No es cosa de tu oficio.
Tiresias: Tú mismo, que me forzaste a hablar contra mi voluntad.
Edipo: ¿Y qué dijiste? Dilo de nuevo para que mejor lo sepa.
Tiresias: ¿No te enteraste antes? ¿Estás tentándome para hacerme hablar?
Edipo: No tanto que pueda decir que lo he entendido. Dilo otra vez.
Tiresias: Digo que el asesino que buscas, el del rey, eres tú.
Edipo: Estos horrores no los dirás dos veces con la misma alegría.
Tiresias: ¿Puedo añadir a lo ya dicho algo, para irritarte más?
Edipo: Cuanto te plazca, que todo lo que digas será en vano.
Tiresias: Pues digo que, sin tú saberlo, vives en vergonzoso trato con los que más amas, y que
no te das cuenta del grado de miseria a que has llegado.
Edipo: Pero, ¿tú crees que podrás hablar siempre en este tono, tan contento?
Tiresias: Sí, al menos si la verdad tiene alguna fuerza.
Edipo: La tiene, excepto para ti; y para ti no tiene porque tú eres ciego, de ojos y también de
oído y de cabeza.
Tiresias: ¡Ay, pobre, y que des en insultarme con las palabras con las que no habrá nadie,
dentro de poco, que no te insulte a ti!
Edipo: Te alimentas sólo de noche, de forma que no puedes hacernos daño ni a mí ni a nadie
que vea la luz.
Tiresias: En fin, no es mi destino que caigas por mí; ya basta con Apolo que se preocupa de
ello. 
Edipo: Y estos descubrimientos, ¿son de Creonte o de quién?
Tiresias: No, no es Creonte, sino tú mismo, tu ruina.
Edipo: ¡Oh, riqueza y gobierno! ¡Oh, arte que todas las artes sobrepasa en ese cúmulo de
rivalidades que es la vida! Cuán grande es la envidia que guardáis vosotros, si por este gobierno
que la ciudad me puso en las manos, regalado, sin yo pedirlo: si por él Creonte, desde el principio
mi amigo de confianza, viene a mí ocultamente y con deseo de herirme sobornando a un mago
como éste, urdidor de intrigas, charlatán insidioso que sólo tiene ojos para las ganancias, pero
que es ciego para su arte. (A Tiresias.) Sí, porque, si no, dime: ¿cuándo fuiste tú un cabal
adivino? ¿Cómo no dijiste a los ciudadanos, cuando estaba aquí, con sus canciones, la
perra(80), de qué forma se librarían de ella? Y sin embargo, el enigma no era como para que lo
descifrara el primero que llegase, sino que necesitaba de adivinación, arte del que tú
demostraste no saber nada, ni de los pájaros ni de ningún dios. Tuve que venir yo, Edipo, que
nada sabía, y hacerla callar porque mi razón me llevó por buen camino, y sin saber nada por
ningún pájaro. Y ahora tú intentas expulsarme y ya te ves en el lugar de honor al lado del trono
de Creonte, pero me parece que tú y el que contigo ha tramado esto vais a pagar con lágrimas
estas expulsiones. De no parecerme un pobre viejo, yo haría que, a fuerza de sufrimiento,
cobrases conciencia de tu malicia.
Corifeo: Nosotros pensamos que sus palabras han sido airadas como -nos parece- también las
tuyas, Edipo. Y conviene que miremos las cosas, no así sino de la manera como mejor
resolvamos los divinos oráculos.
Tiresias: Tú eres rey, cierto, pero has de considerarme tu igual a la hora de responderte, punto
por punto, porque también yo tengo poder y no vivo sometido a ti, sino a Loxias(81), como
esclavo; de modo que no me verás inscrito entre la clientela de Creonte. A tus insultos sobre mi
ceguera respondo: tú tienes, sí, ojos, pero no ves el grado de miseria en que te encuentras ni
dónde vives ni en la intimidad de qué familiares. ¿Sabes quiénes fueron tus padres?... E ignoras
que eres odioso para los tuyos, tanto vivos como muertos. Pronto la maldición de tu madre y de
tu padre, de doble filo, vendrá, terrible, a echarte de esta tierra; ahora ves bien, pero entonces
no verás sino sombra. Cuando sepas las bodas en que, como en viaje sin posible fondeo de la
nave, te embarcaste, después de una feliz travesía, ¿qué lugar no será el puerto de tus gritos?
¿Qué Citerón(82) no devolverá tu voz? Tampoco sabes nada de la avalancha de otros males
que os han de igualar, a ti contigo, contigo a tus hijos. Después de esto, puedes ensuciarnos lo
que quieras, a Creonte y a mis oráculos. Ningún hombre ha de pasar una más desgraciada
existencia que tú.
Edipo: (Al coro). ¿No es insufrible oír esto de labios de éste? (A Tiresias). Vete en mala hora, y
rápido. Date la vuelta y márchate por donde has venido. Lejos de este palacio.
Tiresias: Si no me hubieras llamado, no hubiera yo venido. 
Edipo: No sabía, no, que ibas a decirme locuras; si no, me habría tomado tiempo, antes de
hacerte venir.
Tiresias: Sí, yo soy, según tú dices, un loco, pero para los padres que te dieron vida mi
inteligencia tenía valor.
Edipo: ¿A quiénes te refieres? ¡Espera! ¿Quién fue mi padre?
Tiresias: El día de hoy te hará nacer y te matará.
Edipo: ¡Qué enigmático, qué oscuro, todo lo que dices!
Tiresias: ¿No eras bueno, tú, para encontrar salida a los enigmas?
Edipo: Ya puedes, ya, injuriarme con cuantos motivos halles.
Tiresias: Y, con todo, tu misma buena suerte te ha perdido.
Edipo: Pero, ¿qué importancia tiene esto, si logré salvar a Tebas?
Tiresias: Me voy. (Al muchacho que le guía). Tú, hijo, ven a acompañarme.
Edipo: Eso es, que te acompañe, que aquí ante mí, presente, me molestas; cuando hayas
desaparecido no me apenaré mucho, no.
Tiresias: Me marcho habiéndote dicho aquello por lo que vine, sin haber temido tu semblante,
porque tú no tienes forma de perderme. Y te lo advierto, el hombre al que buscas con amenazas
y decretos sobre la muerte de Layo está aquí. Pasa por ser un extranjero que vive entre
nosotros, pero después se verá que es tebano, aunque esta ventura no ha de alegrarle. Será
ciego aunque antes ha visto, y pobre, en vez de rico, y tanteando ante sí con un bastón se
encaminará a extrañas tierras. Se verá que era a la vez hermano y padre de los hijos con que
vivía, hijo y esposo de la mujer de que había nacido y que, asesino de su padre, en su propia
mujer había sembrado. Cuando entres, medita estos oráculos y, si me coges en una mentira,
puedes decir que tengo inteligencia para vaticinios.
Coro: ¿Quién: ¿a quién la profética roca de Delfos(83) ha designado como habiendo cometido,
con sus criminales manos, crímenes nefandos entre los nefandos que haya? Hora es ya de que
el tal se dé a la fuga moviendo un pie tan poderoso, en su rapidez, como el de las yeguas que
corren como el huracán. Porque, armado con fuego y relámpagos, contra él corre el hijo de
Zeus. Y, terribles, le siguen las diosas de la muerte que no erran su golpe. 
De la cumbre del Parnaso(84) nevado ha relucido la orden manifiesta: que al criminal, que no
sabemos quién es, todavía, se le siga la pista, de todas las maneras; ahora vaga por el salvaje
bosque, por cavernas y rocas, como un toro. Mísero, solitario, con mísero pie intenta eludir los
oráculos que han brotado del ombligo en mitad de la tierra(85), pero los oráculos vuelan a su
alrededor en su interminable vigencia.
Terrible, terrible es la agitación que me infunde el sabio intérprete de las aves; no digo que sí ni
que no: no sé qué decir: en alas de mi ansia espero, pero sin ver nada, ni en el presente ni en el
pasado: entre los Labdácidas(86) y el hijo de Pólibo, ¿qué rivalidad podía haber? Ni antes ni
ahora he recibido información alguna por la que ir a probar la bien establecida fama de Edipo ni
constituirme en vengador de unas oscuras muertes de Labdácidas.
Zeus y también Apolo son, en su lucidez, buenos conocedores de la naturaleza humana.
Verdaderamente, no es cosa resuelta que, entre los hombres, vaya más lejos que yo un adivino:
puede un hombre, con inteligencia, ir mas allá de la inspiración; en todo caso, nunca querría yo,
antes de estar cierto en la rectitud de algo que se haya dicho, oponerme con un aserto a los que
consuran. Lo que está claro es que a él se enfrentó una vez la doncella alada, y que, en la
prueba, todos le vimos sabio y bien dispuesto para con la ciudad; por ello nunca mi corazón le
imputará un crimen.
Entra en escena Creonte, agitado.
Creonte: Ciudadanos, he sabido que el rey Edipo me ha acusado con terribles, insoportables
palabras; por ello estoy aquí, porque si, en la actual desventura, cree que, de palabra o de obra,
le he perjudicado yo en su detrimento, entonces no deseo, bajo el peso de un tal descrédito, que
sean muchos los años de mi vida. Porque esto que ha sido me perjudica, no en el simple plano de
mi vida privada, sino, mayormente, y como malvado aparezco a tus ojos, a los ojos de mis
amigos.
Corifeo: Ten en cuenta que estos insultos vinieron, seguramente, más bien forzados por la ira
que tras sensata reflexión.
Creonte: Pero, ¿él manifestó claramente que el adivino mentía para servir a mis planes?
Corifeo: Esto se ha dicho, sí, pero no sé con que fundamento.
Creonte: Pero, ¿miraba recto? ¿Era capaz de pensar derechamente cuando lanzó contra mí
esta acusación?
Corifeo: No sé: para lo que hacen mis superiores no tengo ojos. Pero mira: el en persona sale
del palacio. 
Aparece Edipo en el umbral de palacio.
Edipo: (A Creonte). Tú, dime cómo te has atrevido a volver aquí: ¿con qué rostro, audacísimo, te
presentas en mi casa, tú, convicto asesino de este hombre (señalándose a sí mismo), evidente
ladrón de mi realeza? Venga, por los dioses, habla: ¿habías visto en mí algún signo de debilidad
o de estupidez que motivara esta decisión tuya? ¿Pensabas acaso que, serpeando con astucia,
no iba yo a conocer tu propósito, o que, en caso de conocerlo, no iba a defenderlo? ¿No es loca
empresa, este tu ir a la caza de la realeza sin el pueblo, sin amigos, cuando es con el pueblo y
sus amigos que se consigue?
Creonte: ¿Sabes qué has de hacer? Escucha, como yo te he escuchado a ti, la respuesta que
he de dar a tus palabras, y cuando me hayas oído, juzga tú mismo.
Edipo: Tu eres bueno hablando, pero yo soy malo para oírte, porque en ti he descubierto una
grave hostilidad hacia mi persona.
Creonte: A propósito de esto, empieza por escuchar lo que tengo que decirte.
Edipo: A propósito de esto, si es para negar tu maldad, ni me hables.
Creonte: Si crees que la arrogancia, sin reflexión, es un bien, no piensas rectamente.
Edipo: Si piensas que un hombre que obre mal, por ser mi pariente, no va a tener su castigo, no
piensas bien.
Creonte: En eso concuerdo contigo en que has hablado justamente, pero explícame cuál es el
mal que de mí dices sufrir.
Edipo: ¿Fuiste tú, o no, el que me convenció de la necesidad de mandar llamar al venerable
adivino?
Creonte: Sí, y todavía ahora persevero en esta opinión.
Edipo: ¿Y cuanto tiempo ha pasado ya desde que Layo...
Creonte: Desde que Layo hizo ¿qué? No te entiendo.
Edipo: ...desde que desapareció mortalmente agredido? 
Creonte: Muchos y largos años pueden contarse, desde entonces.
Edipo: Y, entonces, el adivino ése ¿practicaba ya su arte?
Creonte: Con igual sabiduría y por todos igualmente respetado.
Edipo: ¿Y se refirió a mí en algún modo, durante aquel tiempo?
Creonte: No, en absoluto, al menos en mi presencia.
Edipo: Pero, ¿no hiciste una investigación sobre el asesinato?
Creonte: La hicimos, ¿cómo no?, pero sin obtener respuesta.
Edipo: ¿Cómo, pues, él, tan sabio, no habló entonces?
Creonte: No sé; y sobre lo que no puedo opinar, prefiero guardar silencio.
Edipo: Lo que sabes y podrías decir, con buen conocimiento de causa es lo siguiente...
Creonte: ¿Qué? Si lo sé no he de negar mi respuesta.
Edipo: ... por qué razón, de no haber venido ahora tras acordarse contigo, no habló entonces
de mi asesinato de Layo.
Creonte: Si él habla de esto, tú sabrás por qué. Pero ahora, justo es que yo te interrogue a ti,
como tú has hecho conmigo.
Edipo: Ya puedes preguntar, que no he de ser hallado convicto de asesinato.
Creonte: Pues bien, ¿no estas tú casado con mi hermana?
Edipo: No hay forma de contestar que no a esta pregunta.
Creonte: Y tu reinado sobre este país, ¿lo ejerces en paridad con ella?
Edipo: Ella consigue de mí cuanto le place.
Creonte: Y yo, el tercero, ¿no soy considerado igual a vosotros dos?
Edipo: En este justo punto apareces como un mal amigo. 
Creonte: Verías que no si me dejaras hablar como yo te he dejado a ti. Primero considera esto:
¿crees tú que alguien iba a preferir el poder con las inquietudes que comporta, a dormir tranquilo
pudiendo también gobernar? Yo, por lo menos -y como yo cualquier persona de buen juicio-, no
he nacido con el deseo de ser rey, sino con el de poder obrar como un rey. Ahora, de ti y sin
inquietudes, obtengo todo lo que quiero; si fuera rey, en cambio, a menudo tendría que actuar
contra mi voluntad. ¿Como, pues, puede gustarme más ser rey que tener un mando y una
autoridad sin penalidades? Aun no ando tan errado que posponga a otras cosas unos bienes
que redundan en mi provecho; ahora puedo saludar a todo el mundo y todos me saludan con
amabilidad, ahora todos los que necesitan algo de ti acuden a mí: para ellos, acudiendo a mí todo
puede conseguirse. Y bien, ¿cómo voy a dejar yo esto para hacerme con eso otro? No, no
puede un mal cerebro razonar con prudencia, y yo, ni soy de la clase de los que pueden
enamorarse de una idea así ni me hubiera atrevido, nunca, a aliarme con nadie que obrara de
este modo. Y si quieres una prueba de esto, ve a Pito y entérate de si te he transmitido bien el
oráculo; y además esto: si descubres que yo he tramado algo en común con el adivino, me
condenas a muerte, pero no por un solo voto, sino por dos, el tuyo y el mío; pero, por una simple
sospecha, e incierta, además, no me inculpes. Porque ni es justo creer, sin fundamento, que los
malos son buenos ni que los buenos son malos, que, en mi opinión, igual es perder un buen
amigo que perder el más preciado bien, la propia vida. Con el tiempo aprenderás esto con
certeza: que sólo los años enseñan si es justo un hombre, pero que, al malvado, puedes
conocerle en no más de un día.
Corifeo: Ha hablado bien, señor, si hablaba a quien toma precauciones para no caer: tomar
ideas apresuradas no es lo más seguro.
Edipo: Si uno trama en la sombra contra mí, veloz, también yo he de tomar decisiones rápidas,
porque, si me quedo quieto y tranquilo, él tal ya lo habrá hecho todo y yo me habré equivocado.
Creonte: ¿Qué quieres, pues? ¿Echarme de esta tierra?
Edipo: No, lo que quiero es tu muerte, y no tu destierro.
Creonte: Cuando pongas en claro la razón de tu odio.
Edipo: ¿No puedes hablar como un súbdito sumiso?
Creonte: Es que no veo que lleves razón.
Edipo: La mía, por lo menos.
Creonte: Pero igual hay que considerar también la mía. 
Edipo: Tú naciste malvado.
Creonte: ¿Es que no comprendes nada?
Edipo: Es igual: hay que obedecer.
Creonte: Pero no a un mal gobernante.
Edipo: ¡Oh, ciudad, ciudad de Tebas!
Creonte: También yo tengo mi parte en Tebas; no es sólo tuya.
Corifeo: ¡Calma, príncipes, calma! Veo que a propósito sale ahora del palacio Yocasta y
conviene que ella ponga en su lugar la riña que tenéis entablada.
Sale Yocasta de palacio.
Yocasta: ¿A qué viene, insensatos, esta absurda querella que vuestras lenguas han suscitado?
¿No os da vergüenza airear aquí, ante esta tierra así apestada, vuestras rencillas privadas? Tú,
Edipo, entra en casa, y tú a la tuya, Creonte, no vayáis a hacer un gran dolor de algo tan nimio.
Creonte: Hermana: Edipo, tu esposo, me cree capaz de haber hecho terribles actos, y de dos
penas -sacarme de la tierra patria, cogerme para matarme- ya tiene una decidida.
Edipo: Lo confirmo, sí, porque le he descubierto, esposa, atentando contra mi persona con
malas artes.
Creonte: ¡Que no reciba ni una alegría mas, que muera yo maldito, si he realizado uno solo de
los hechos que tú me imputas!
Yocasta: Por los dioses, Edipo, confía en lo que dice, máxime por respeto a su juramento,
garantes los dioses, y, después, por respeto a mí y a éstos que están presentes.
Corifeo: Déjate persuadir de grado y con lucidez, señor, te ruego.
Edipo: ¿En qué quieres que ceda?
Corifeo: Respeta a este hombre que antes no ha hablado como un niño y que ahora, por su
juramento, es sagrado. 
Edipo: ¿Tú sabes lo que quieres?
Corifeo: Lo sé.
Edipo: Justifica lo que dices.
Corifeo: Es tu pariente y con juramentos se ha comprometido: no le hagas un cargo de
deshonor basado en una culpa que no se ha expresado con claridad.
Edipo: Sepas bien que con intentar lograr esto buscas mi muerte o mi destierro de Tebas.
Corifeo: No, por el dios que de todos los dioses es caudillo, el Sol. Que muera yo del todo
abandonado por los dioses y por los amigos, hasta el extremo, si tengo esta idea. Pero,
desgraciado de mí, esta tierra que se consume aflige mi ánimo y especialmente cuando veo que
a los males que sufre de hace tiempo añadís otros vosotros dos.
Edipo: Que se vaya, pues, aunque haya de costarme hasta la vida o la honra, si con violencia
soy arrojado de este país: me conmueven tus razones, que mueven a piedad, y no las suyas,
pues a él, donde quiera que esté, yo he de odiarle.
Creonte: Ya se ve, ya, que cedes cargado de odio, pero cuando se apacigüe tu ira ha de
pesarte. Las naturalezas como la tuya son, y con razón, dolorosas de soportar hasta para los
que las tienen.
Edipo: ¿No me dejarás en paz, yéndote de Tebas?
Creonte: Ahora me voy. Tú me habrás desconocido, pero para éstos (señalando al coro) soy
el de siempre.
Sale Creonte.
Corifeo: Yocasta, ¿qué esperas para acompañarme (señalando a Edipo) dentro de palacio?
Yocasta: Cuando sepa qué ha sucedido.
Corifeo: Cosas que parecían, por confusas palabras; pero también la injusticia hiere.
Yocasta: ¿De ambas partes?
Corifeo: Sí. 
Yocasta: ¿Y sobre qué tema?
Corifeo: ¡Basta! Me parece a mí, en la tribulación que pasa este país, que ya hay bastante:
donde ha cesado la cuestión, que allí se quede.
Edipo: ¿Has visto adónde llegas, tú, hombre de rectas opiniones, negligiendo mi causa y
ablandando mi corazón?
Corifeo: Ya te he dicho, señor, y no una sola vez, que sería -has de saberlo- incapaz de
razonar, insensato, si abandonara tu causa, porque tú, cuando mi querida tierra se agitaba entre
penas, le enderezaste por el camino recto; guíala también ahora por buen camino, si está en tu
mano.
Yocasta: Por los dioses, explícame, señor, qué razón tiene esta cólera que has levantado.
Edipo: Te lo diré porque a ti te respeto más que a estos ancianos; la razón es Creonte, porque
había tramado un complot contra mí.
Yocasta: Habla para que por tus palabras sepa si puedes inculparle esta disputa sin lugar a
dudas.
Edipo: Que dice que yo soy el asesino de Layo.
Yocasta: ¿Lo sabe por él mismo o porque se lo haya dicho algún otro?
Edipo: Para tener en todo libre de culpa su boca me ha enviado al pérfido adivino.
Yocasta: Si es por esto que has dicho, presta atención y absuélvete; piensa que este arte de
adivinar no es cosa de hombres; en pocas palabras te daré pruebas evidentes: en otro tiempo le
llegó a Layo un oráculo, no diré de labios del propio Apolo sino de sus ministros: que su destino
sería morir en manos de un hijo suyo, de un hijo que nacería de mí y de él; en cambio, a él le
dieron muerte, según se ha dicho, unos salteadores extranjeros en una encrucijada de tres
caminos; en cuanto a su hijo, no había pasado tres días de su nacimiento que ya él le había unido
los pies por los tobillos y, por mano de otros, a un monte desierto le había arrojado; tampoco
entonces cumplió Apolo que el hijo sería el asesino de su padre y Layo no sufrió de su hijo el
terrible desmán que temía. Y, con todo, así lo habían prescrito las voces del oráculo; de modo
que no debes hacer caso de esto: las cosas cuyo cumplimiento busca un dios, él mismo te las
revelará.
Edipo: ¡Qué desconcierto, qué agitación en lo más hondo se acaba de apoderar de mí, después 
de oírte!
Yocasta: ¿En virtud de qué preocupación dices esto? ¿A qué mirar ahora hacia el pasado?
Edipo: Es el caso que me ha parecido oírte decir que Layo halló la muerte en la encrucijada de
tres caminos.
Yocasta: Esto es lo que se difundió y lo que siempre se ha dicho, desde entonces.
Edipo: ¿Y en qué tierra fue que sucedió esto?
Yocasta: En la tierra llamada Fócide, en la encrucijada en que se encuentran los caminos que
vienen de Delfos y de Daulia.
Edipo: ¿Y cuánto tiempo hace que pasó todo esto?
Yocasta: Se pregonó por la ciudad poco antes de reconocerse tu poder sobre este país.
Edipo: ¡Oh, Zeus!, ¿qué tienes pensado hacerme?
Yocasta: ¿Por qué te tomas esto tan a pecho, Edipo?
Edipo: Aún no me preguntes, y Layo, dime qué aspecto tenía, cuántos años, entonces.
Yocasta: Era alto y en su cabeza comenzaban a aparecer las canas; de figura no era muy
distinto a ti(87).
Edipo: ¡Ay de mí, desgraciado! Me parece que las terribles imprecaciones de hace un rato las
lancé, sin saberlo, contra mí mismo.
Yocasta: ¿Cómo dices? No me atrevo ni a mirarte, señor.
Edipo: Terrible desanimo me entra de pensar que el adivino ve claro. Pero podrás informarme
mucho más si me dices, aún, una sola cosa.
Yocasta: También yo vacilo, pero pregúntame y si sé te contesto.
Edipo: ¿Cómo viajaba? ¿Como persona insignificante o bien cual corresponde a quien tiene el
poder, con abundante séquito de gente armada?
Yocasta: En total eran cinco, y entre ellos había un heraldo; llevaban un solo carruaje en el que 
viajaba Layo.
Edipo: ¡Ay, ay, que esto ya es diáfano! Y dime, mujer, ¿quién fue que vino entonces a narraros
esto?
Yocasta: Un criado, el único que pudo volver sano y salvo.
Edipo: Y ahora, ¿vive aún en palacio?
Yocasta: No, que cuando llegó aquí y, tras la muerte de Layo, te vio a ti en el poder, me suplicó,
cogiéndome de la mano, que lo enviáramos al campo, a pastorear ganado, porque cuanto más
lejos estuviera de la ciudad, para no verla, sería mejor. Y yo lo mandé al campo: era un esclavo,
pero hombre que se merecía este favor y más que hubiera pedido.
Edipo: ¿Podría hacérsele regresar, y rápido?
Yocasta: Sí, es posible, pero ¿adónde lleva esta pesquisa?
Edipo: Es que temo, mujer, no haber hablado mucho, demasiado; por esto quiero verle.
Yocasta: Pues vendrá, pero también yo merezco saber qué hay en ti que te atormenta, señor.
Edipo: No te privaré de saberlo, llegado a este punto de desesperanza; si he venido a parar aquí
por el destino, ¿a quién mejor que a ti podría explicárselo?
Pausa y silencio.
Es mi padre Pólibo, de Corinto, y mi madre Mérope, doria. En Corinto era yo considerado como un
buen ciudadano de los más principales, hasta que me sobrevino un caso que justificaba, sí, mi
sorpresa, pero no seguramente que me preocupara tanto por él. En un banquete, un hombre que
había bebido demasiado, bajo los efectos del vino, me llamó hijo supuesto de mi padre. Yo acusé
el golpe y, aunque a duras penas, me contuve aquel día, pero, al siguiente, me fui corriendo a mi
padre y a mi madre y les interrogué: ellos llevaron a mal lo que se había dicho y lo consideraron
un insulto de borracho: a mí me alegraron sus palabras, pero aquel hecho continuó
mortificándome, socavándome mucho. Por fin, a escondidas de mi madre y de mi padre, tomo el
camino de Pito, y Apolo me deja ir sin responder a lo que yo deseaba, pero bastante aclara mi
mísero destino respondiendo un terrible, horroroso vaticinio, que había de dormir con mi madre y
poner ante los ojos de los hombres una raza execrable, y que había de matar al padre que me
engendró. 
Yo, después de oír esta respuesta, me doy a la fuga, siempre midiendo la distancia que me
separa de la tierra de Corinto, al azar de los astros, a lugares adonde no vea nunca realizarse
las desgracias de aquel funesto oráculo... En mi camino, llego a un lugar como éste en que tú
dices que fue asesinado el rey Layo... (Baja la voz, tembloroso). Y a ti, mujer, te diré la verdad.
Cuando estaba yo cerca de la encrucijada que has dicho, un heraldo y tras él un hombre que iba
en un carro tirado por potros, un hombre como el que tú describes, se me acercan de frente. Y
el heraldo que va abriendo paso y el anciano quieren por fuerza echarme del camino; yo, airado,
le doy un golpe al hombre que me apartaba, al conductor, pero el anciano, al verme, cuando
paso por el lado del carro en mitad de la cabeza me golpea con las dos puntas de su fusta. No
recibe de mí la misma pena, sino que, al punto, golpeado por un bastón que sostenía ésta mi
mano, cae de bruces en mitad del carro y luego rueda hasta el suelo... Di muerte a todos. Y, si
este desconocido tiene algún parentesco con Layo, ¿qué hombre hay más mísero que éste
(señalándose a sí mismo), en estos momentos? ¿Podría haber hombre más aborrecido por los
dioses? 
Porque, si esto es así, no puede haber ni extranjero ni ciudadano que me reciba en su casa y me
dirija la palabra: todos me han de sacar de su casa, y nadie más que yo, contra mí mismo, me
habré maldecido de este modo; y con estas dos manos mías ensucio el lecho del muerto, si por
ellas ha hallado muerte. ¿Soy un criminal?... ¿Qué hay en mí puro, decidme, si tengo que
exiliarme y en el exilio no puedo ir a ver a los míos ni acercarme a mi patria, si no es con el riesgo
de entrar en el lecho de mi madre y matar a Pólibo, mi padre, que me engendró y crió? Si alguien
dijera que esto es obra de una cruel divinidad, ¿no acertaría, tratándose de mí?... ¡No, no,
santidad venerable de los dioses, que no vea nunca este día! Antes de irme del mundo de los
hombres, desaparecer, antes de ver que me ha sobrevenido la mancha de una tal desgracia.
Corifeo: Príncipe, a nosotros esto nos angustia, pero hasta que no tengas, por el que allí estuvo
presente, la certeza, ten esperanza.
Edipo: Sí, es la única esperanza que me queda: este hombre, este pastor, si viene.
Yocasta: Y para cuando esté presente, ¿qué deseas?
Edipo: Te lo explicaré: si hallo que dice lo mismo que tú, ya me habré desentendido de mi
angustia.
Yocasta: Y yo, ¿qué he dicho que tanto te interese?
Edipo: Tú has hablado de unos salteadores que, según él decía, le mataron. Si él se mantiene
que eran varios, entonces no le maté yo, porque no es posible que uno solo sea igual que
muchos... Pero si habla de un solo hombre, de un caminante que iba solo, entonces es de toda
evidencia que hacia mí se inclina la balanza de este crimen. 
Yocasta: Pues esto es y ya lo sabes, lo que dijo, y no puede ahora hacerse atrás en esto: que
toda la ciudad lo oyó y no yo sola. E incluso si no mantiene lo que antes dijo, no por ello será la
muerte de Layo congruente, al menos, con el oráculo por el que Loxias dijo que había de morir
asesinado por un hijo mío. Y, sin embargo, no pudo él, pobre niño, matarle, porque murió antes.
Es por eso que nunca me verás a mí mirar ni a derecha ni a izquierda, por causa de un
augurio(88).
Edipo: Es buena tu opinión..., pero, con todo, a este labriego, no dejes de enviar a alguien que lo
traiga.
Yocasta: En seguida enviaré por él, que no sabría hacer yo nada que no fuera de tu agrado.
Pero entremos en palacio.
Entran y queda solo, en escena, el coro.
Coro: Fuera mi destino demostrar una santa pureza en mis palabras y en todos mis actos.
Leyes de alto vuelo rigen para ellas, leyes que han nacido allí arriba, en el celeste éter, y cuyo
único padre es el Olimpo, que no las engendró el hombre, de naturaleza mortal, y que nunca
logrará el olvido adormecer. Porque en ellas hay un dios poderoso, un dios que no envejece.
La soberbia engendra al tirano, la soberbia, si vanamente se ha llenado de cantidad de cosas ni
oportunas ni convenientes: como quien se ha subido en lo alto de un alero y dura necesidad le
lanza adonde no puede servirse de sus pies para huir. Pero, la lucha por el bien de Tebas, ruego
a la divinidad que nunca la afloje; a la divinidad que nunca dejará de tener como patrona(89).
Pero si uno va por el mundo con soberbia en sus obras o en sus palabras, sin temer a Dike, sin
respetar la sede de los dioses, éste, que se vea presa de un funesto destino por gracia de su
desgraciada arrogancia, si injustamente gana sus ganancias, si no se priva de sacrilegios o, en
su locura, si pone mano en lo intocable. ¿Qué hombre, en tales circunstancias, podrá
defenderse de los dardos de los dioses, preservando su vida? Si hechos como los que he dicho
pueden merecer honor, ¿por qué he de formar coros, yo(90)?
No, nunca más iré, respetuoso al intangible ombligo(91) de la tierra ni al templo de Abas ni al de
Olimpia, si estos oráculos no se cumplen y todos los mortales han de poder señalarlos con el
dedo. Oh, poderoso, si con razón te oyes llamar así, Zeus, señor de todo, no permitas que esto
se te oculte, a ti y a tu sempiterno gobierno. Se han consumido los oráculos antiguos de Layo,
todos se desentienden de ellos y Apolo no se hace visible a nadie, por más que se le ruegue: se
desmorona la fe de los dioses. 
Sale Yocasta con una esclava.
Yocasta: Principales del país, me ha venido la idea de ir a los templos de los dioses a llevarles,
de mi propia mano, estas guirnaldas y perfumes; toda clase de angustias en demasía asaltan el
ánimo de Edipo, y en lugar de hacer como un hombre prudente, que lo nuevo conjetura por lo ya
pasado, se hace partidario del primero que hable, con tal que hable de temores. En vista de que
mis consejos no le hacen mella, vengo a ti suplicante, Apolo Licio, el dios que me es más
próximo, con estas ofrendas para que nos libres de toda impureza: ahora vivimos en la angustia
todos, al ver a Edipo aterrorizado, como el que en la nave ve temeroso al piloto.
Pone Yocasta las ofrendas en el altar, ante la estatua de Apolo. Entra un mensajero.
Mensajero: (Al coro). Querría que me informaseis, extranjeros, dónde está el palacio del rey
Edipo, y, si lo sabéis, que me dijerais dónde está él.
Corifeo: Esta es su casa, y él está dentro, extranjero; pero aquí está su mujer, la madre de sus
hijos.
Mensajero: Feliz sea, y felices los suyos, la cumplida esposa de Edipo.
Yocasta: Seas tú también feliz, extranjero, como mereces por tus bellas palabras; pero dinos
qué has venido a buscar o qué quieres anunciarnos.
Mensajero: Buenas nuevas, señora, para la casa de tu esposo.
Yocasta: ¿Cuales son y quién te manda?
Mensajero: Vengo de Corinto; lo que al punto te diré es nueva de alegría -¿cómo iba a ser de
otro modo?-, pero también puede afligir.
Yocasta: ¿Cuál es que pueda tener esa doble virtud?
Mensajero: Las gentes de Corinto han erigido rey del Istmo(92) a Edipo, según se oía decir allí.
Yocasta: ¿Cómo? ¿No está en el poder el anciano Pólibo?
Mensajero: Desde luego que no, pues la muerte le retiene en su sepulcro.
Yocasta: ¿Qué dices? ¿Ha muerto el padre de Edipo? 
Mensajero: Digo merecer la muerte, si miento.
Yocasta: (A la esclava que salió con ella). Corre, ve a decirle esto a tu señor lo más rápido que
puedas...
Sale la esclava corriendo hacia palacio.
Y ahora, vaticinios de los dioses, ¿dónde estáis? De este hombre huía hace tiempo Edipo, por
temor de matarle, y ahora, cuando le tocaba, ha muerto, y no por mano de Edipo.
Sale Edipo.
Edipo: Yocasta, mi bien amada esposa, ¿por qué me has mandado recado de salir aquí fuera?
Yocasta: Escucha lo que dirá este hombre y observa, cuando le hayas oído, hasta qué punto
son venerables los divinos oráculos.
Edipo: Y éste, ¿quién es y qué tiene que decirme?
Yocasta: Un corintio que ha venido a anunciarte que Pólibo, tu padre, no vive ya, sino que ha
muerto.
Edipo: ¿Qué dices? A ver, extranjero, explícamelo tu mismo.
Mensajero: Si mi primera misión es darte, sobre este punto, una embajada exacta, has de
saber que sí: el rey ha muerto.
Edipo: ¿Víctima de un complot, acaso, o de una enfermedad?
Mensajero: El cuerpo de los viejos no resiste el más pequeño achaque.
Edipo: De enfermedad, pues, según parece, ha muerto el pobre.
Mensajero: Y por los años de vida que contaba.
Edipo: Ay, ay, ¿por qué, mujer, hay quien recurre a la mansión profética de Pito o a las aves que
gritan por el aire? Decían ellos que yo había de matar a mi padre; pues bien, él yace muerto bajo 
tierra, y yo, heme aquí sin haber tocado una espada... (con ironía y, a la vez, con dolor), si no es
que ha muerto de añorarme, que así sí que habría muerto por mi culpa... El caso es que ahora
está en el Hades, Pólibo, con toda esta carga de vaticinios que nada valen.
Yocasta: No será que yo no te lo haya dicho antes.
Edipo: Me lo decías, sí, pero el temor me perdía.
Yocasta: Pues ahora, ya, que ninguno te pese en el ánimo.
Edipo: Sí, pero, ¿cómo no ha de angustiarme, lo de dormir en el lecho de mi madre?
Yocasta: ¿Qué puede temer un hombre, dime, si es el azar quien lo gobierna y no hay forma de
prever nada de modo cierto? Lo mejor es vivir al azar, como se pueda. En cuanto al lecho de tu
madre, no has de temer: hay muchos hombres que se han acostado con su madre... en sueños,
pero son los que no hacen caso de estas cosas quienes viven mejor.
Edipo: Todo esto que has dicho estaría muy bien, si no estuviera viva la que me dio a luz: pero
mientras viva y por muy bien que hables, es del todo forzosa mi angustia.
Yocasta: Pero la tumba de tu padre, al menos, bien claro indicio es.
Edipo: Sí, en su claridad estoy de acuerdo; pero yo temo por la viva.
Mensajero: ¿Sobre qué mujer versa este temor?
Edipo: Sobre Mérope, anciano, la esposa de Pólibo.
Mensajero: ¿Y qué pasa con ella que os infunda este pavor?
Edipo: Un divino oráculo, extranjero, un oráculo terrible.
Mensajero: ¿Puede decirse o no es lícito que otro lo sepa?
Edipo: Sí: que en otro tiempo Loxias me dijo que yo había de juntarme con mi propia madre, y que
con mis propias manos había de derramar la sangre de mi padre; ésta fue la razón por la que,
entonces, me alejé lo más que pude de Corinto, mi patria... para bien, sí, pero, con todo, es algo
muy dulce poder ver el rostro de los padres.
Mensajero: ¿Y por temor de esto que dices estás aquí exiliado de Corinto?
Edipo: Por evitar ser el asesino de mi padre, anciano. 
Mensajero: Ay, señor, pues yo he venido aquí con buen propósito, ¿por qué no te habré
librado ya de este temor?
Edipo: De hacerlo, recibirías de mí la merecida gratitud.
Mensajero: El caso es que he venido para que tu regreso a Corinto me valiera alguna
recompensa.
Edipo: No, nunca iré a donde estén mis padres.
Mensajero: Hijo mío, es bien manifiesto que no sabes lo que haces.
Edipo: Pero, anciano, ¿qué dices? Por los dioses, explícate.
Mensajero: Si es por estas razones que te niegas a volver a tu patria...
Edipo: Sí, por temor a que resulte fundado el oráculo de Febo.
Mensajero: ¿Para no mancharte con la sangre de tus padres?
Edipo: Eso es, anciano: ésta es la razón por la que siempre he de temer.
Mensajero: ¿Ya sabes que, en justicia, no hay nada que temer?
Edipo: ¿Cómo no, si soy hijo de estos padres de que hablamos?
Mensajero: Porque a Pólibo no le unía contigo ningún vínculo de sangre.
Edipo: ¿Qué has dicho? ¿No fue Pólibo quien me engendró?
Mensajero: No más que este hombre (señalándose a sí mismo): justo igual.
Edipo: ¿Cómo puede el que me engendró ser igualado a quien no es nada?
Mensajero: Porque no te engendramos ni él ni yo.
Edipo: Pero, entonces, ¿por qué me llamaba hijo suyo?
Mensajero: Has de saber que él te recibió como un presente de mis manos.
Edipo: ¿Y así incluso me amó tanto, habiéndome recibido de otro? 
Mensajero: No tenía hijos: esto le indujo a amarte como propio.
Edipo: ¿Tú me diste a él? ¿Por qué? ¿Me habías comprado o me encontraste?
Mensajero: Te hallé en las selvas del Citerón.
Edipo: ¿Cómo es que frecuentabas aquellos lugares?
Mensajero: Yo guardaba ganado en aquellas montañas.
Edipo: ¿Eras, pues, un pastor que iba de un lado a otro, por soldada?
Mensajero: Y quien te salvó, hijo, en aquel tiempo.
Edipo: ¿Cómo me recogiste? ¿Que dolor tenía yo?
Mensajero: Tus propios tobillos podrían informarte.
Edipo: ¡Ay de mí! ¿A qué hablar ahora de mi antigua miseria?
Mensajero: Yo voy y te desato: tenías atravesados los tobillos de los dos pies.
Edipo: ¡Qué mal oprobio recibí de mis pañales!
Mensajero: Y así, de esta desgracia, se te llamó como te llamas(93).
Edipo: Pero, por los dioses, dime si me abandonó mi madre o mi padre.
Mensajero: No sé: esto lo sabrá mejor el que te entregó a mí.
Edipo: Así, ¿no fuiste tú el que me halló? ¿Me recibiste de otro?
Mensajero: No, no te hallé yo: otro pastor te dio a mí.
Edipo: ¿Quién? ¿Sabrías señalarme quién fue?
Mensajero: Le llamaban, creo, de la gente de Layo.
Edipo: ¿Del rey, en otro tiempo, de esta tierra?
Mensajero: Eso es: él era boyero del rey que dices. 
Edipo: ¿Y está vivo, todavía? ¿Puedo verle?
Mensajero: (A los ancianos del coro). Vosotros lo sabréis mejor que yo, los del país.
Edipo: Quienquiera de vosotros, los aquí presentes, que sepa de este boyero que dice, que le
haya visto en el campo o en la ciudad, que lo declare... Es ya el momento de descubrirlo todo.
Corifeo: Creo que no puede ser más que el pastor al que antes tratabas de ver. Pero ella,
Yocasta, podría decírtelo más que yo.
Edipo: Mujer, ¿sabes tú si el hombre al que hemos mandado venir, es el que este mensajero
dice?
Yocasta: ¿Qué importa de quién hable? No hagas caso de todo esto; lo que se ha dicho,
créeme, no tomes el vano trabajo de recordarlo.
Edipo: No, no puede ser: no podría, habiendo recibido estas señales, no poner en claro mi linaje.
Yocasta: No, por los dioses, no. Si algo te importa tu vida, no indagues más. (Aparte). ¡Bastante
sufro yo(94)!
Edipo: Ten ánimo, que tú no vas a salir perjudicada ni si yo descubro que soy tres veces
esclavo: bisnieto, nieto e hijo de esclavas.
Yocasta: Con todo, créeme, te lo ruego: no hagas nada.
Edipo: No lograrás hacerme creer que no he de enterarme de todo cabalmente.
Yocasta: Mi consejo es bueno: te recomiendo lo mejor.
Edipo: Esta ignorancia que tú llamas mejor hace ya tiempo que me tortura.
Yocasta: ¡Ay, malaventurado! ¡Ojalá nunca supieras quién eres!
Edipo: ¿No habrá, de una vez, quien me traiga aquí a este boyero?... En cuanto a ella, dejadla
que se goce en su rico linaje.
Yocasta: ¡Ay! ¡Ay, desgraciado! Este es el único nombre que puedo llamarte, y nunca te llamaré
de otro modo. 
Sale corriendo y entra en palacio, llorosa.
Corifeo: ¿Por que se va así, Edipo, tu mujer, qué tan salvaje dolor la precipita? Temo no
reviente, en desgracia, su silencio(95).
Edipo: ¡Que reviente, ya, lo que quiera! Saber, por oscuro que sea, mi origen: ésta es mi decisión
irrevocable, aunque ella, como mujer, se sienta herida en su orgullo y se avergüence de mi
desconocida ascendencia. Yo, en cambio, no me tengo por deshonrado con considerarme hijo
de la Fortuna, de la generosa. De ella he nacido y los meses del tiempo de mi vida me han hecho
ora pequeño ora grande(96). Tal soy por mi nacimiento y no podría ya cambiar: siendo así, ¿por
qué no saber mi linaje?
Coro: Si soy capaz de adivinar, si puedo emitir una opinión acertada, no, por el Olimpo, Citerón
no pasará el plenilunio de mañana sin que te oigas exaltar como compatriota de Edipo, lugar en
que nació y que le alimentó; no dejaremos de celebrarte con nuestras danzas porque has
protegido a nuestros reyes. Y a ti, Febo, dios que se invoca con gritos, que te sean éstas
agradables.
¿Qué ninfa, hijo, cuál de las ninfas de larga vida se había acercado a Pan, el padre que fatiga los
montes, y te dio a luz? ¿O fue acaso una amante de Loxias? A él cualquier llanura, en el monte,
le place. ¿O quizás el señor de Cilene, o Baco quizá, que habita en las cimas de los montes, tuvo
un día la sorpresa de recibirte de una de las ninfas de Helicón con las que tan a menudo se
divierte?
Asoma a lo lejos el anciano boyero de Layo, entre dos esclavos. Mientras se acerca, va
hablando Edipo.
Edipo: Si yo, ancianos, que nunca me traté con él, puedo conjeturarlo, me parece que estoy
viendo al boyero que buscamos hace rato. En lo avanzado de su edad concuerda con el
descrito por este hombre (señalando al mensajero); por otra parte, conozco que son mis
esclavos los que aquí le conducen. Pero, en conocerle, tú seguramente me aventajas, porque tú
has visto ya a este boyero, tiempo hace.
Corifeo: Has de saber que sí, le reconozco: era pastor de Layo, fiel como ningún otro.
Edipo: (Al mensajero). Primero he de preguntarte a ti, extranjero corintio, si era éste el hombre al
que te referías.
Mensajero: Este, sí, justo el que tienes a la vista. 
Edipo: (Al pastor, que permanece como ausente, la vista en el suelo, entre los dos esclavos).
Este eres tú, anciano; y ahora mírame y responde a lo que te vaya preguntando: ¿tú eras en otro
tiempo de la gente de Layo?
Criado: Sí, un esclavo, no comprado sino criado en su casa.
Edipo: ¿Qué trabajo estaba a tu cuidado? ¿De qué vivías?
Criado: Lo más de mi vida lo pasaba siguiendo a los rebaños.
Edipo: ¿Y qué lugares solías frecuentar, especialmente?
Criado: Ora en el Citerón, ora en lugares contiguos.
Edipo: (Señalando al mensajero). A éste que está aquí: ¿le trataste nunca?
Criado: No hasta tal punto que el recuerdo me permita decirlo ahora mismo.
Mensajero: No hay nada extraño en ello, señor, pero, aunque no me conozca, yo podré, con
evidencias, hacerle memoria, porque estoy seguro de que se acuerda de cuando él con dos
tebanos y yo con uno fuimos vecinos en la zona del Citerón, tres veces durante seis meses,
desde la primavera hasta mediados de septiembre; y ya en el invierno, yo conduje mi rebaño al
establo y él a los de Layo. ¿Hablo o no de cosas que han pasado?
Criado: Dices verdad, aunque hace ya largo tiempo.
Mensajero: Venga, pues, contesta ahora: ¿recuerdas entonces haberme dado un niño para
que yo lo criara como si fuese mío?
Criado: ¿Cómo dices? ¿A qué viene hacer memoria ahora de aquello?
Mensajero: (Señalando a Edipo). Aquí está, compañero, aquel que era entonces un niño.
Criado: (Amenazándole con un bastón). ¡Maldito seas, no podrás callar!
Edipo: No, anciano, no; no le amenaces; tus palabras, más que las suyas, son dignas de
amenaza.
Criado: Oh, tú, el mejor de los señores, ¿cuál es mi falta?
Edipo: No reconocer al niño que él te recuerda. 
Criado: Es que habla sin saber, para afligir por nada.
Edipo: Pues si te lo piden por favor no hablas, con gritos hablarás.
Criado: No, por los dioses te ruego, no maltrates a un viejo como yo.
Edipo: Rápido, que alguien le ate las manos a la espalda.
Criado: Infortunado de mí, ¿por qué causa? ¿Qué más quieres saber?
Edipo: Si le diste a él el niño de que habla.
Criado: Sí, se lo di, y ojalá hubiera muerto aquel día.
Edipo: Llegarás a morir, sí, si no dices lo que debes.
Criado: Y si hablo, con mucha más razón he de morir.
Edipo: El hombre éste, está claro que quiere darle largas al asunto.
Criado: No por mí, desde luego; pero ya te dije que sí se lo di.
Edipo: ¿De dónde lo sacaste? ¿Era tuyo o de algún otro?
Criado: No, mío no era: lo recibí de otro.
Edipo: ¿Había nacido bajo el techo de algún ciudadano de Tebas?
Criado: No, por los dioses, señor, no indagues más.
Edipo: Eres hombre muerto, si he de preguntártelo de nuevo.
Criado: Había nacido en la familia de Layo.
Edipo: ¿De un esclavo o de quién, de su familia?
Criado: ¡Ay de mí, que he llegado al punto más terrible de lo que he de decir!
Edipo: Y yo al de lo que he de oír; con todo, hay que oír.
Criado: Era hijo de Layo... se decía. Pero ella, tu mujer, la que está dentro, te lo podrá decir 
mejor que yo, lo que ocurrió.
Edipo: ¿Fue ella la que te lo entregó?
Criado: Justamente, señor.
Edipo: ¿Y con qué finalidad?
Criado: Para que lo hiciera desaparecer.
Edipo: ¡Ella, pobre, que lo había dado a luz!
Criado: Lo hizo angustiada por funestos oráculos.
Edipo: ¿Cuáles?
Criado: Se decía que él sería la muerte de sus padres.
Edipo: Mas tú, ¿como se lo diste a este anciano?
Criado: Por lástima, señor, porque pensé que se lo llevaría a otra tierra, por donde él era, y él,
sí, se salvó, pero para funestísimas desgracias. En cuanto a ti, si eres el que él dice, has de
saber que tú eres el que nació malhadado.
Edipo: ¡Ay, ay! Todo era cierto, y se ha cumplido. ¡Oh luz!, por última vez hoy puedo verte, que
hoy se me revela que he nacido de los que no debí, de aquellos cuyo trato debía evitar, asesino
de quienes no podía matar.
Entra en palacio y, con él, sus esclavos y el mensajero. Se va el que fue criado de Layo.
Coro: ¡Ay, generaciones de los hombres, cómo calculo que vuestra vida y la nada son lo mismo!
¿Quién, qué hombre llega a tanta cuanta felicidad pudo imaginar, si no es para ver declinar lo que
imaginó? Teniendo como ejemplo tu destino, el tuyo, sí, Edipo miserable, no hay en el mortal nada
porque pueda llamarle feliz.
Un hombre que lanzó su flecha más lejos que nadie y se hizo con una total, bienaventurada
dicha, oh, Zeus, y que tras matar a la doncella de corvas garras, a la Esfinge de oraculares
cantos, se erigió como una torre protectora de los muertos de esta tierra; por ello, Edipo, se te
llamó rey mío y, señor de la grandeza de Tebas, recibiste las mayores honras. 
En cambio, ahora, ¿quién más triste que tú podría oír llamar? ¿Quién por más salvaje ceguera se
halla en el dolor, por un cambio de vida: quién? ¡Ió, ilustre Edipo! Te ha bastado a ti, su hijo, para
fondear en él como esposo, el puerto mismo que a tu padre: ¿cómo? ¿Cómo pudo el surco que
había sembrado tu padre soportar, desgraciado, hasta tal punto, en silencio?
Te ha descubierto, a tu pesar, el tiempo que todo lo ve, y castiga una boda que no puede ser
boda, que engendre el que antaño fue engendrado. ¡Ió, hijo de Layo! ¡Ojalá, ojalá nunca te hubiera
conocido, que por ti fluyen de mi boca alaridos de desolación! Te digo la verdad: por ti recobré mi
aliento, un día, pero hoy contigo mis ojos buscan el sueño.
Sale de palacio el mensajero(97).
Mensajero: Vosotros, ancianos, los más venerables de esta tierra, ¡qué actos habréis de oír,
qué habréis de ver, cuánto dolor habréis de soportar si, por fidelidad a vuestra sangre, os
preocupáis aún por la estirpe de los Labdácidas! Ni el Istro ni el Fasis, con todas sus aguas(98),
bastarían, creo, para purificar esta casa de cuanto esconde, de los males que ahora saldrán a la
luz, queridos, no involuntarios. De los sufrimientos los que más afligen son los que uno mismo ha
escogido.
Corifeo: Los que ya sabíamos bastaban para afligirnos profundamente: ¿qué puedes añadir a
ellos?
Mensajero: Sólo unas palabras; un momento oírlas y un momento escucharlas: la noble
Yocasta ha muerto.
Corifeo: ¡Oh, desgraciadísima!, y ¿a causa de qué?
Mensajero: Se ha suicidado. Y tú te ahorras lo más doloroso de este suceso porque no está a
tu vista; con todo, hasta donde llegue mi memoria, podrás saber los sufrimientos de aquella
infortunada. Apenas ha atravesado el vestíbulo se precipita, furiosa, poseída, al punto hacia la
habitación nupcial, arrancándose los cabellos con ambas manos; entra, cierra como un huracán
las puertas y llama por su nombre a Layo, fallecido hace tanto tiempo, en el recuerdo del hijo que
antaño engendró y en cuyas manos había de hallar la muerte; a Layo, que había de dejar a su
hijo la que le parió, para que tuviese de ella una siniestra prole. 
Gemía sobre la cama en la que había tenido, de su marido, un marido, e hijos de su hijo...
Después de esto, no sé ya cómo fue su fin, porque se precipitó, gritando, Edipo entre nosotros,
y por él no pudimos asistirla a ella en su triste final: en él fijamos todos nuestros ojos, con ansia,
viéndole volverse, ir y venir, pidiéndonos un arma, pidiendo que le digamos dónde esta su mujer;
no su mujer, aquella madre doble, tierra en que fueron sembrados él y sus hijos. Estaba fuera de 
sí y algún dios se lo indicó, que no se lo indicó ninguno de los que estábamos a su vera; horrible
grita y como si alguien le guiara se abalanza contra la doble puerta, de cuajo arranca la
encajonada cerradura y se precipita dentro de la estancia; allí colgada la vimos, balanceándose
aún en la trenzada cuerda... Cuando la ve, Edipo da un horrendo alarido, el miserable, afloja el
nudo de que pende; después, el pobre cae al suelo, e insoportable en su horror es la escena
que vimos: arranca los alfileres de oro con que ella sujetaba sus vestidos, como adorno, los
levanta y se los clava en las cuencas de los ojos, gritando que lo hacía para no verla, para no
ver ni los males que sufría ni los que había causado: "Ahora miraréis, en la tiniebla, a los que
nunca debisteis ver, y no a los que tanto ansiasteis conocer"; como un himno repetía estas
palabras y no una sola vez se hería los párpados con esos alfileres; sus cuencas, destilando
sangre, mojaban sus mejillas; no daban suelta, no, a gotas humedecidas de sangre, sino que le
mojaba la cara negro chubasco de granizo ensangrentado. De dos y no de sólo uno: de marido y
mujer, de los dos juntos, ha estallado este desastre. La antigua ventura era ayer ventura,
ciertamente, pero hoy, en este día: gemido, ceguera, muerte, vergüenza, cuantos nombres de
toda clase de desastres existen, sin dejar ni uno.
Corifeo: Y el pobre Edipo, ahora, ¿se siente algo aliviado de su mal?
Mensajero: A gritos dice que descorran las cerraduras de las puertas y que muestren a todos
los cadmeos un parricida, un matricida, y sacrilegios tales que no puedo yo repetir. Quiere
arrojarse a sí mismo de su tierra, dice que no puede permanecer en su casa, maldecido por sus
propias maldiciones, que necesita, al menos, de la fuerza de alguien que le guíe: su infortunio es
insoportable para él solo. Pero él mismo te lo explicará, que veo que se abren las puertas: el
espectáculo que vas a ver es tal que hasta a uno que le odiara apenaría.
Aparece, vacías las cuencas de sus ojos, el rostro ensangrentado, Edipo.
Corifeo: ¡Oh, qué atroz sufrimiento, apenas visible para un hombre! Esta es la más atroz de
cuantas desgracias he topado, en mi vida. Infeliz, ¡qué locura te vino! Sobre tu destino
desgraciado, ¿qué dios ha dado un salto mayor que los más grandes?
¡Ay, mísero, ni mirarte puedo, aunque querría, sí, preguntarte tantas cosas, saber, verte, tanto...!
pero, ¡es tal la angustia que me infundes!
Edipo: ¡Ay ay, ay ay! ¡Ay! ¡Ay, desgraciado de mí, infeliz! ¿adónde voy? ¿Adonde,