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Dirección general: Lic. Alberto J. Franzoia
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NOTAS EN ESTA SECCION
El mundo de la pseudoconcreción y su destrucción | Del socialismo utópico al socialismo científico, Federico Engels
Entrevista a Etienne Balibar | La ciencia de la política (1), Antonio Gramsci | Reseña del primer tomo de El Capital de Carlos Marx
Entrevista con Alan Woods: La vigencia plena del marxismo (marzo 2009) | La imaginación sociológica, por Charles Wright Mills
Prefacio al tercer ensayo de Nueva visión de la sociedad, por Robert Owen | El auténtico socialismo renacerá sobre las cenizas del capitalismo, Mario Bunge
El lugar histórico del imperialismo, porVladimir Lenin
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Ciencia
Política
La
ciencia de la política (1)
Por Antonio Gramsci
La innovación fundamental introducida por la filosofía de la praxis en la
ciencia de la política y de la historia es la demostración de que no existe una
"naturaleza humana" abstracta, fija e inmutable (concepto que deriva del
pensamiento religioso y de la trascendencia), sino que la naturaleza humana es
el conjunto de relaciones sociales históricamente determinadas, es decir, un
hecho histórico verificable, dentro de ciertos límites, con los métodos de la
filología y de la crítica. Por lo tanto, la ciencia política debe ser concebida
en su contenido concreto (y también en su formulación lógica) como un organismo
en desarrollo. Hay que hacer notar sin embargo que la formulación dada por
Maquiavelo a la cuestión de la política (y la afirmación implícita en sus
escritos de que la política es una ciencia autónoma, con sus principios y leyes,
diferentes de los pertenecientes a la moral y a la religión, proposición que
tiene una gran importancia filosófica, porque implícitamente innova la
concepción de la moral y de la religión, es decir, innova toda la concepción del
mundo) es aún hoy discutida y contradicha, no habiendo logrado convertirse en
"sentido común". ¿Qué significa esto?, ¿significa solamente que la revolución
intelectual y moral, cuyos elementos están contenidos in nuce en el pensamiento
de Maquiavelo, no se ha realizado todavía, no ha devenido una forma pública y
manifiesta de la cultura nacional? ¿0 quizás tiene un mero significado político
actual, sirve para indicar la separación existente entre gobernantes y
gobernados, para indicar que existen dos culturas: la de los gobernantes y la de
los gobernados; y que la clase dirigente, como la Iglesia, tiene una actitud
hacia los "simples" dictada por la necesidad de no separarse de ellos, por una
parte, y por la otra de mantenerlos en la convicción de que Maquiavelo no es
nada más que una aparición diabólica?
Se plantea así el problema del significado que ha tenido Maquiavelo en su tiempo
y de los fines que se proponía escribiendo sus libros y especialmente El
Príncipe. La doctrina de Maquiavelo no era en su tiempo puramente "libresca", un
monopolio de pensadores aislados, un libro secreto, que circula entre iniciados.
El estilo de Maquiavelo no es el de un tratadista sistemático, como los había en
el Medioevo y en el Humanismo, sino todo lo contrario; es el estilo de un hombre
de acción, de quien quiere impulsar la acción; es el estilo de un "manifiesto"
de partido. La interpretación "moralista" dada por Foscolo [1778-1827] es, por
cierto, errónea; sin embargo es verdad que Maquiavelo ha develado algo y no sólo
teorizado sobre lo real ¿Pero cuál era el fin de tal develar? ¿Un fin moralista
o político? Se suele decir que las normas de Maquiavelo para la actividad
política "se aplican, mas no se dicen"; los grandes políticos --se dice--
comienzan por maldecir a Maquiavelo, por declararse antimaquiavélicos,
precisamente para poder aplicar las normas "santamente". ¿No habrá sido
Maquiavelo poco maquiavélico, uno de aquellos que "saben el juego" y tontamente
lo enseñan mientras el maquiavelismo vulgar enseña a hacer lo contrario? La
afirmación de Croce de que, siendo el maquiavelismo una ciencia, sirve tanto a
los reaccionarios como a los democráticos, como el arte de la esgrima sirve a
los señores y a los bandidos, para defenderse como para asesinar, y que en tal
sentido es necesario entender el juicio de Foscolo, es verdadera en abstracto.
El mismo Maquiavelo anota que las cosas que escribe son aplicadas y han sido
siempre aplicadas, por los más grandes hombres de la historia. De allí que no
parezca querer sugerirlas a quienes ya las conocen. Su estilo no es tampoco el
de una desinteresada actividad científica, ni puede pensarse que haya llegado a
sus tesis de ciencia política por vía de la especulación filosófica, lo que en
esta materia particular tendría algo de milagroso para su época, si aún hoy
encuentra tanta hostilidad y oposición.
Se puede suponer, por consiguiente, que Maquiavelo tiene en vista a "quien no
sabe", que intenta realizar la educación política de "quien no sabe", educación
política no negativa, de odiadores de tiranos como parece entender Foscolo, sino
positiva, de quien debe reconocer como necesarios determinados medios, aunque
propios de tiranos, porque quiere determinados fines. Quien ha nacido en la
tradición de los hombres de gobierno, por todo el complejo de la educación que
absorbe del ambiente familiar, en el cual predominan los intereses dinásticos o
patrimoniales, adquiere casi automáticamente los caracteres del político
realista. Por consiguiente, ¿quién "no sabe"?. La clase revolucionaria de su
tiempo, el "pueblo" y la "nación" italiana, la democracia ciudadana de cuyo seno
surgen los Savonarola y los Pier Soderini y no los Castruccio ni los Valentino.
Se puede considerar que Maquiavelo quiere persuadir a estas fuerzas de la
necesidad de tener un "jefe" que sepa lo que quiere y cómo obtener lo que quiere
y de aceptarlo con entusiasmo, aun cuando sus acciones puedan estar o parecer en
contradicción con la ideología difundida en la época, la religión. Esta posición
de la política de Maquiavelo se repite en el caso de la filosofía de la praxis.
Se repite la necesidad de ser "antimaquiavélicos", desarrollando una teoría y
una técnica de la política que puedan servir a las dos partes en lucha, aun
cuando se piense que ellas concluirán por servir especialmente a la parte que
"no sabía", porque se considera que es allí donde se encuentra la fuerza
progresista de la historia. Y en efecto se obtiene de inmediato un resultado: el
de destruir la unidad basada en la ideología tradicional, sin cuya ruptura la
fuerza nueva no podría adquirir conciencia de la propia personalidad
independiente. El maquiavelismo, al igual que la política de la filosofía de le
praxis, ha servido para mejorar la técnica política tradicional de los grupos
dirigentes conservadores; pero esto no debe enmascarar su carácter esencialmente
revolucionario, que es sentido aún hoy y que explica todo el antimaquiavelismo,
desde el expresado por los jesuitas hasta el antimaquiavelismo pietista de
Pasquale Villari.
(1) En Tomo IV: Notas sobre Maquiavelo, sobre política y el Estado moderno. El
moderno príncipe, página 31.
Fuente: http://www.gramsci.org.ar/
Filosofía
El mundo de la
pseudoconcreción y su destrucción
Por Karel Kosik
La dialéctica trata de la "cosa misma". Pero la "cosa misma" no se manifiesta
inmediatamente al hombre. Para captarla se requiere no sólo hacer un esfuerzo,
sino también dar un rodeo. Por esta razón, el pensamiento dialéctico distingue
entre representación y concepto de las cosas, y por ello entiende no sólo dos
formas y grados de conocimiento de la realidad, sino dos cualidades de la praxis
humana. La actitud que el hombre adopta primaria e inmediatamente hacia la
realidad no es la de un sujeto abstracto cognoscente, o la de una mente pensante
que enfoca la realidad de un modo especulativo, sino la de un ser que actúa
objetiva y prácticamente, la de un individuo histórico que despliega su
actividad práctica con respecto a la naturaleza y los hombres y persigue la
realización de sus fines e intereses dentro de un conjunto determinado de
relaciones sociales. Así, pues, la realidad no se presenta originariamente al
hombre en forma de objeto de intuición, de análisis y comprensión teórica-cuyo
polo complementario y opuesto sea precisamente el sujeto abstracto cognoscente
que existe fuera del mundo y aislado de él-; se presenta como el campo en que se
ejerce su actividad práctico-sensible y sobre cuya base surge la intuición
práctica inmediata de la realidad. En la relación práctico-utilitaria con las
cosas, en la cual la realidad se manifiesta como un mundo de medios, fines,
instrumentos, exigencias y esfuerzos para satisfacerla, el individuo "en
situación" se crea sus propias representaciones de las cosas y elabora todo un
sistema correlativo de conceptos con el que capta y fija el aspecto fenoménico
de la realidad.
Sin embargo, la "existencia real" y las formas fenoménicas de la realidad-que se
reproducen inmediatamente en la mente de quienes despliegan una praxis histórica
determinada, como conjunto de representaciones o categorías del "pensamiento
ordinario" (que sólo por un "hábito bárbaro" se consideran conceptos)-son
distintas y con frecuencia absolutamente contradictorias respecto de la ley del
fenómeno, de la estructura de la cosa, o del núcleo interno esencial y su
concepto correspondiente. Los hombres usan el dinero y realizan con él las
transacciones más complicadas sin saber ni estar obligados a saber qué es el
dinero. La práctica utilitaria inmediata y el sentido común correspondiente
ponen a los hombres en condiciones de orientarse en el mundo, de familiarizarse
con las cosas y manejarlas, pero no les proporciona una comprensión de las cosas
y de la realidad. Por esta razón, Marx pudo escribir que en el mundo de las
formas fenoménicas, sustraídas a su concatenación interna y completamente
incomprensibles en este aislamiento, quienes determinan efectivamente las
condiciones sociales se encuentran a sus anchas, como el pez en el agua. Para
ellos no hay nada de misterioso en lo que es internamente contradictorio, y su
juicio no se escandaliza lo más mínimo ante la inversión de lo racional y lo
irracional. La actividad práctica a que se hace referencia en este contexto es
una praxis históricamente determinada y unilateral, es la praxis fragmentaria de
los individuos, basada en la división social del trabajo, en la división de la
sociedad en clases y, en la creciente jerarquización de las posiciones sociales
que de ella deriva. En esta praxis, se forma tanto el ambiente material
determinado del individuo histórico como la atmósfera espiritual en la que la
apariencia superficial de la realidad se fija como el mundo de la supuesta
intimidad, de la confianza y familiaridad, en el que el hombre se mueve
"naturalmente" y con el cual tiene algo que hacer cada día.
El conjunto de fenómenos que llenan el ambiente cotidiano y la atmósfera común
de la vida humana, que con su regularidad, inmediatez y evidencia penetra en la
conciencia de los individuos agentes asumiendo un aspecto independiente y
natural, forma el mundo de la pseudoconcreción. A él pertenecen:
-el mundo de los fenómenos externos, que se desarrollan en la superficie de los
procesos realmente esenciales;
-el mundo del traficar y el manipular, es decir, de la praxis fetichizada de los
hombres que no coincide con la praxis crítica y revolucionaria de la humanidad;
-el mundo de las representaciones comunes, que son una proyección de los
fenómenos externos en la conciencia de los hombres, producto de la práctica
fetichizada y forma ideológica de su movimiento;
-el mundo de los objetos fijados, que dan la impresión de ser condiciones
naturales, y no son inmediatamente reconocidos como resultado de la actividad
social de los hombres
El mundo de la pseudoconcreción es un claroscuro de verdad y engaño. Su elemento
propio es el doble sentido. El fenómeno muestra la esencia y, al mismo tiempo,
la oculta. La esencia se manifiesta en el fenómeno, pero sólo de manera
inadecuada, parcialmente, en algunas de sus facetas y ciertos aspectos. El
fenómeno indica algo que no es él mismo, y existe solamente gracias a su
contrario. La esencia no se da inmediatamente; es mediatizada por el fenómeno y
se muestra, por tanto, en algo distinto de lo que es. La esencia se manifiesta
en el fenómeno. Su manifestación en éste revela su movimiento y demuestra que la
esencia no es inerte y pasiva. Pero, igualmente, el fenómeno revela la esencia.
La manifestación de la esencia es la actividad del fenómeno.
El mundo fenoménico tiene su estructura, su propio orden v su propia legalidad
que puede ser revelada y descrita. Pero la estructura de este mundo fenoménico
no capta aún la relación entre él mismo y la esencia. Si la esencia no se
manifestase en absoluto en los fenómenos, el mundo de la realidad se
distinguiría de modo radical y esencial del mundo fenoménico: en tal caso, el
mundo de la realidad sería para el hombre "el otro mundo" (platonismo,
cristianismo), y el único mundo al alcance del hombre sería el mundo de los
fenómenos. Pero el mundo fenoménico no es algo independiente y absoluto: los
fenómenos se convierten en mundo fenoménico en conexión con la esencia. El
fenómeno no es radicalmente distinto de la esencia, y la esencia no es una
realidad de orden distinto a la del fenómeno. Si así fuese, el fenómeno no
tendría ningún vínculo interno con la esencia, no podría manifestarla y, al
mismo tiempo, ocultarla; la relación entre ambos sería mutuamente externa e
indiferente. Captar el fenómeno de una determinada cosa significa indagar y
describir cómo se manifiesta esta cosa en dicho fenómeno, y también cómo se
oculta al mismo tiempo. La comprensión del fenómeno marca el acceso a la
esencia. Sin el fenómeno, sin su manifestación y revelación, la esencia sería
inaccesible. En el mundo de la pseudoconcreción el lado fenoménico de la cosa,
en el que ésta se manifiesta y oculta, es considerado como la esencia misma, y
la diferencia entre fenómeno y esencia desaparece. ¿Es, pues, la diferencia
entre fenómeno y esencia una diferencia entre lo real y lo irreal, o entre dos
ordenes diversos de la realidad? ¿Es la esencia más real que el fenómeno? La
realidad es la unidad del fenómeno y la esencia. Por esto, la esencia puede ser
tan irreal como el fenómeno, y éste tan irreal como la esencia en el caso de que
se presenten aislados y, en este aislamiento, sean considerados como la única o
"auténtica" realidad.
El fenómeno es, por tanto, algo que, a diferencia de la esencia, oculta, se
manifiesta inmediatamente, primero y con más frecuencia. Pero ¿por qué la "cosa
misma", la estructura de la cosa, no se manifiesta inmediata y directamente?;
¿porqué requiere esfuerzos y rodeos para captarla?; ¿por qué la "cosa misma" se
oculta a la percepción inmediata? ¿De qué género de ocultación se trata? Tal
ocultación no puede ser absoluta: si el hombre, en general, busca la estructura
de las cosas y quiere escrutar la cosa "misma", para que pueda descubrir la
esencia oculta o la estructura de la realidad, debe ya poseer necesariamente
antes de iniciar cualquier indagación cierta conciencia de que existe algo como
la estructura de la cosa, su esencia, la "cosa misma"; es decir, debe saber que,
a diferencia de los fenómenos, que se manifiestan inmediatamente, existe una
verdad oculta de la cosa. El hombre da un rodeo y se esfuerza en la búsqueda de
la verdad sólo porque presupone de alguna manera su existencia, y posee una
conciencia firme de la existencia de la "cosa misma". Pero, ¿por qué la
estructura de la cosa no es directa e inmediatamente accesible al hombre; por
qué para alcanzarla es preciso dar un rodeo? ¿Y a qué o hacia dónde tiende éste?
Si en la percepción inmediata no se da la "cosa misma", sino el fenómeno de la
cosa, ¿se debe ello a que la estructura de la cosa pertenece a una realidad de
orden distinto a la realidad de los fenómenos y, por tanto, se trata de otra
realidad situada detrás de los fenómenos?
En virtud de que la esencia-a diferencia de los fenómenos-no se manifiesta
directamente, y por cuanto que el fundamento oculto de las cosas debe ser
descubierto mediante una actividad especial, existen la ciencia y la filosofía.
Si la apariencia fenoménica y la esencia de las cosas coincidieran totalmente,
la ciencia y la filosofía serían superfluas.
Los esfuerzos tendientes a descubrir la estructura de las cosas y la "cosa
misma" han sido siempre, desde tiempos inmemoriales, propios de la filosofía.
Las diversas tendencias filosóficas fundamentales son sólo modificaciones de
esta problemática fundamental y de su solución en las distintas etapas
evolutivas de la humanidad. La filosofía es una actividad indispensable de la
humanidad, ya que la esencia de las cosas, la estructura de la realidad, la
"cosa misma", no se muestran directa e inmediatamente. En este sentido la
filosofía puede ser caracterizada como esfuerzo sistemático y crítico tendiente
a captar la cosa misma, la estructura oculta de la cosa, y descubrir el modo de
ser del existente.
El concepto de la cosa es la comprensión de ella, y comprender lo que la cosa es
significa conocer su estructura. El rasgo más característico del conocimiento
consiste en la descomposición del todo. La dialéctica no llega al conocimiento
desde el exterior o complementariamente, ni tampoco ello constituye una de sus
características, sino que el conocimiento es la propia dialéctica en una de sus
formas; el conocimiento es descomposición del todo. "El concepto" y "la
abstracción" tienen en la concepción dialéctica el significado de un método que
descompone el todo unitario, para poder reproducir mentalmente la estructura de
la cosa, es decir, para comprender la cosa.
El conocimiento se realiza como separación del fenómeno respecto de la esencia,
de lo secundario respecto de lo esencial, ya que sólo mediante tal separación se
puede mostrar la coherencia interna y, con ello, el carácter específico de la
cosa.
En este proceso no se deja a un lado lo secundario, ni se le separa como algo
irreal o menos real, sino que se revela su carácter fenoménico, o secundario,
mediante la demostración de su verdad en la esencia de la cosa. Esta
descomposición del todo unitario, que es un elemento constitutivo del
conocimiento filosófico-en efecto, sin tal descomposición no hay
conocimiento-demuestra una estructura análoga a la del obrar humano, puesto que
también éste se basa en la desintegración del todo.
El propio hecho de que el pensamiento se mueva de un modo natural y espontáneo
en dirección opuesta al carácter de la realidad, a la cual aísla y "mata" y el
hecho de que en este movimiento espontáneo se base la tendencia a la
abstracción, no es una particularidad inherente al pensamiento, sino que deriva
de su función práctica. Toda acción es "unilateral",ya que tiende a determinado
fin y, por tanto, aísla algunos aspectos de la realidad como esenciales para esa
acción, mientras deja a un lado, por el momento, a otros. Mediante esta acción
espontánea que pone de manifiesto determinados aspectos, que son importantes
para el logro de cierto fin, el pensamiento escinde la realidad única,
interviene en ella y la "valora".
La tendencia espontánea de la "praxis" y del pensamiento, a aislar los fenómenos
y a desdoblar la realidad en lo esencial y lo secundario, va siempre acompañada
de una percepción del todo igualmente espontánea en la cual son aislados
determinados aspectos, aunque esa percepción sea para la conciencia ingenua
menos evidente y, con frecuencia, inconsciente. El "horizonte"-oscuramente
intuido-de una "realidad indeterminada" como todo, constituye el fondo
inevitable de cada acción y cada pensamiento, aunque resulte inconsciente para
la conciencia ingenua.
Los fenómenos y las formas fenoménicas de las cosas se reproducen
espontáneamente en el pensamiento cotidiano como realidad (la realidad misma)
pero no porque sean más superficiales y estén más cerca del conocimiento
sensible, sino porque el aspecto fenoménico de la cosa es un producto espontáneo
de la práctica cotidiana. La práctica utilitaria de cada día crea "el
pensamiento común"-en el cual se captan tanto la cosa y su aspecto superficial
como la técnica del tratamiento de ella como forma de su movimiento y de su
existencia. El pensamiento común es la forma ideológica del obrar humano de cada
día. Pero el mundo que se revela al hombre en la práctica fetichizada, en el
traficar y el manipular, no es el mundo real, aunque tenga la "consistencia" y
la "validez" de este mundo, sino que es "el mundo de la apariencia" (Marx). La
representación de la cosa, que se hace pasar por la cosa misma y crea la
apariencia ideológica, no constituye un atributo natural de la cosa y de la
realidad, sino la proyección de determinadas condiciones históricas
petrificadas, en la conciencia del sujeto.
La distinción entre representación y concepto, entre el mundo de la apariencia y
el mundo de la realidad, entre la práctica utilitaria cotidiana de los hombres y
la praxis revolucionaria de la humanidad, o, en pocas palabras, "la escisión de
lo único", es el modo como el pensamiento capta la "cosa misma". La dialéctica
es el pensamiento crítico que quiere comprender la "cosa misma", y se pregunta
sistemáticamente cómo es posible llegar a la comprensión de la realidad. Es,
pues, lo opuesto a la sistematización doctrinaria o a la romantización de las
representaciones comunes. El pensamiento que quiera conocer adecuadamente la
realidad, y que no se contente con los esquemas abstractos de la realidad, ni
con simples representaciones también abstractas de ella, debe destruir la
aparente independencia del mundo de las relaciones inmediatas cotidianas. El
pensamiento que destruye la pseudoconcreción para alcanzar lo concreto es, al
mismo tiempo, un proceso en el curso del cual bajo el mundo de la apariencia se
revela el mundo real; tras la apariencia externa del fenómeno se descubre la ley
del fenómeno, la esencia. Pero lo que confiere a estos fenómenos el carácter de
la pseudoconcreción no es de por sí su existencia, sino la independencia con que
esta existencia se manifiesta. La destrucción de la pseudoconcreción, que el
pensamiento dialéctico debe llevar a cabo, no niega por ello la existencia u
objetividad de estos fenómenos, sino que destruye su pretendida independencia al
demostrar que son causa mediata y, contrarrestando sus pretensiones de
independencia, prueba su carácter derivado.
La dialéctica no considera los productos como algo fijo, ni las configuraciones
y los objetos, o sea, todo el conjunto del mundo material cosificado, como algo
originario e independiente; del mismo modo tampoco considera así el mundo de las
representaciones y del pensamiento común ni los acepta bajo su aspecto
inmediato, sino que los somete a un examen en el cual las formas cosificadas del
mundo objetivo e ideal se diluyen, pierden su fijeza, su naturaleza y su
pretendida originariedad, para mostrarse como fenómenos derivados y mediatos,
como sedimentos y productos de la praxis social de la humanidad.
El pensamiento acríticamente reflexivo coloca de inmediato, es decir, sin un
análisis dialéctico, las representaciones fijas en una relación causal con las
condiciones asimismo fijas, y presenta este método de "pensamiento bárbaro" como
análisis "materialista" de las ideas. Por cuanto que los hombres han adquirido
conciencia de su época (esto es, la han vivido, valorado, criticado y
comprendido) en las categorías de "la fe del carbonero" y "el escepticismo
pequeño-burgués", el doctrinario supone que el análisis "científico" de estas
ideas ya se ha cumplido cuando se ha encontrado el adecuado equivalente
económico, social o de clase de cada una de ellas. Empero, mediante tal
"materialización" se efectúa sólo una doble mistificación: la inversión del
mundo de la apariencia (de las ideas ya fijas) tiene sus raíces en la
materialidad invertida (cosificada). La teoría materialista debe emprender el
análisis partiendo de esta cuestión: ¿por qué los hombres han cobrado conciencia
de su tiempo precisamente en estas categorías, y qué tiempo se muestra a los
hombres en dichas categorías? Con tal planteamiento, el materialista prepara el
terreno para proceder a la destrucción de la pseudoconcreción, tanto de las
ideas como de las condiciones, y sólo después de esto puede buscar una
explicación racional de la conexión interna entre el tiempo y las ideas.
Ahora bien, la destrucción de la pseudoconcreción como método dialéctico
crítico, gracias al cual el pensamiento disuelve las creaciones fetichizadas del
mundo cosificado e ideal, para alcanzar su realidad, es sólo el segundo aspecto,
el reverso de la dialéctica como método revolucionario de transformación de la
realidad. Para que el mundo pueda ser explicado "críticamente", es necesario que
la explicación misma sea situada en el terreno de la praxis revolucionaria. Más
adelante veremos que la realidad puede ser transformada revolucionariamente sólo
porque, y sólo en la medida en que es creada por nosotros mismos, y en que
sabemos que la realidad es producida por nosotros. La diferencia entre la
realidad natural y la realidad humano-social estriba en que el hombre puede
cambiar y transformar la naturaleza, mientras que la realidad humano-social
puede cambiarla revolucionariamente, pero sólo porque él mismo ha producido esta
realidad.
El mundo real, oculto de la pseudoconcreción y que, no obstante, se manifiesta
en ella, no es el mundo de las condiciones reales en oposición a las condiciones
irreales, o el mundo de la trascendencia en oposición a la ilusión subjetiva,
sino el mundo de la praxis humana. es la comprensión de la realidad humanosocial
como unidad de la producción y el producto, del sujeto y el objeto, de la
génesis y la estructura. El mundo real no es, por tanto, un mundo de objetos
"reales" fijos, que bajo su aspecto fetichizado llevan una existencia
trascendente como una variante, entendida en sentido naturalista, de las ideas
platónicas, sino que es un mundo en el cual las cosas, los significados y las
relaciones son considerados como productos del hombre social, y el hombre mismo
se revela como sujeto real del mundo social. El mundo de la realidad no es una
variante secularizada del paraíso, de un estado de cosas ya realizado y fuera
del tiempo, sino que es un proceso en el curso del cual la humanidad y el
individuo realizan su propia verdad, esto es, llevan a cabo la humanización del
hombre. A diferencia del mundo de la pseudoconcreción, el mundo de la realidad
es el mundo de la realización de la verdad; es el mundo en el que la verdad no
está dada ni predestinada, ni está calcada indeleblemente en la conciencia
humana; es el mundo en el que la verdad deviene. Por esta razón, la historia
humana puede ser el proceso de la verdad y la historia de la verdad. La
destrucción de la pseudoconcreción significa que la verdad no es inaccesible,
pero tampoco es alcanzable de una vez y para siempre, sino que la verdad misma
se hace, es decir, se desarrolla y realiza.
En consecuencia, la destrucción de la pseudoconcreción se efectúa como: 1)
crítica revolucionaria de la praxis de la humanidad, que coincide con el devenir
humano del hombre, con el proceso de "humanización del hombre", cuyas etapas
clave son las revoluciones sociales; 2) el pensamiento dialéctico, que disuelve
el mundo fetichizado de la apariencia, para llegar a la realidad y a la "cosa
misma"; 3) la realización de la verdad y la creación de la realidad humana en un
proceso ontogénico, ya que para cada individuo humano el mundo de la verdad es,
al mismo tiempo, su propia creación espiritual como individuo histórico-social.
Cada individuo debe -personalmente y sin que nadie pueda sustituirle-formarse
una cultura y vivir su vida.
Por tanto, no podemos considerar la destrucción de la pseudoconcreción como el
desgarramiento de una cortina y el descubrimiento de la realidad que se ocultaba
tras ella, ya preparada y dispuesta, existiendo independientemente de la
actividad del hombre. La pseudoconcreción es precisamente la existencia autónoma
de los productos humanos y la reducción del hombre al nivel de la práctica
utilitaria. La destrucción de la pseudoconcreción es el proceso de creación de
la realidad concreta y la visión de la realidad en su concepción Las tendencias
idealistas han elevado al plano de lo absoluto ya el sujeto, ocupándose del
problema de cómo abordar la realidad para que ésta sea concreta o bella; ya el
objeto, suponiendo que la realidad es tanto más real cuanto más completamente
sea desalojado de ella el sujeto. En contraste con estas corrientes, en la
destrucción materialista de la pseudoconcreción, la liberación del "sujeto"
(esto es, la visión concreta de la realidad a diferencia de la "intuición
fetichista" ) coincide con la liberación del "objeto" ( creación del ambiente
humano como hecho humano de condiciones transparentes y racionales), puesto que
la realidad social de los hombres se crea como unidad dialéctica de sujeto y
objeto.
El lema "ad fontes", que resuena periódicamente como reacción contra la
pseudoconcreción en sus más variadas manifestaciones, así como la regla
metodológica del análisis positivista ("liberarse de los prejuicios"),
encuentran su fundamento y su justificación en la destrucción materialista de la
pseudoconcreción. La vuelta misma "a las fuentes" tiene, en general, dos
aspectos totalmente distintos. Bajo el primero de ellos se manifiesta como
crítica docta y, humanísticamente erudita de las fuentes, como examen de los
archivos y fuentes antiguas de las que debe extraerse la auténtica realidad.
Bajo otro aspecto, más profundo y significativo, que a los ojos de la docta
erudición parece bárbaro ( como lo demuestra la reacción contra Shakespeare y
Rousseau), el lema "ad fontes" significa crítica de la civilización y de la
cultura; significa una tentativa-romántica o revolucionaria- de descubrir, tras
los productos y las creaciones, la acción y la actividad productiva, de hallar
la "auténtica realidad" del hombre concreto tras la realidad cosificada de la
cultura imperante, de revelar el verdadero sujeto histórico bajo las
estratificaciones de las convenciones solidificadas.
[Fragmento del capítulo 1 de "Dialéctica de lo concreto" de Karel Kosik,
editorial Grijalbo, 1976]
Fuente:
www.elsocialista.org/Biblioteca/temas/filosofia/dialecticaconcreto-1.htm#ia
Politología
Del socialismo
utópico al socialismo científico*
Por Federico Engels
[Primera parte]
El socialismo moderno es, en primer término, por su contenido, fruto del reflejo
en la inteligencia, por un lado, de los antagonismos de clase que imperan en la
moderna sociedad entre poseedores y desposeídos, capitalistas y obreros
asalariados, y, por otro lado, de la anarquía que reina en la producción. Pero
por su forma teórica, el socialismo empieza presentándose como una continuación,
más desarrollada y más consecuente, de los principios proclamados por los
grandes pensadores franceses del siglo XVIII. Como toda nueva teoría, el
socialismo, aunque tuviese sus raíces en los hechos materiales económicos, hubo
de empalmar, al nacer, con las ideas existentes.
Los grandes hombres que en Francia ilustraron las cabezas para la revolución que
había de desencadenarse adoptaron ya una actitud resueltamente revolucionaria.
No reconocían autoridad exterior de ningún género. La religión, la concepción de
la naturaleza, la sociedad, el orden estatal: -todo lo sometían a la crítica más
despiadada; cuanto existía había de justificar los títulos de su existencia ante
el fuero de la razón o renunciar a seguir existiendo. A todo se aplicaba como
rasero único la razón pensante. Era la época en que, según Hegel, "el mundo
giraba sobre la cabeza" [ 1], primero, en el sentido de que la cabeza humana y
los principios establecidos por su especulación reclamaban el derecho a ser
acatados como base de todos los actos humanos y de toda relación social, y luego
también, en el sentido más amplio de que la realidad que no se ajustaba a estas
conclusiones se veía subvertida de hecho desde los cimientos hasta el remate.
Todas las formas anteriores de sociedad y de Estado, todas las ideas
tradicionales, fueron arrinconadas en el desván como irracionales; hasta allí,
el mundo se había dejado gobernar por puros prejuicios; todo el pasado no
merecía más que conmiseración y desprecio. Sólo ahora había apuntado la aurora,
el reino de la razón; en adelante, la superstición, la injusticia, el privilegio
y la opresión serían desplazados por la verdad eterna, por la eterna justicia,
por la igualdad basada en la naturaleza y por los derechos inalienables del
hombre.
Hoy sabemos ya que ese reino de la razón no era más que el reino idealizado de
la burguesía; que la justicia eterna vino a tomar cuerpo en la justicia
burguesa; que la igualdad se redujo a la igualdad burguesa ante la ley; que como
uno de los derechos más esenciales del hombre se proclamó la propiedad burguesa;
y que el Estado de la razón, el "contrato social" de Rousseau [ 2] pisó y
solamente podía pisar el terreno de la realidad, convertido en república
democrática burguesa. Los grandes pensadores del siglo XVIII, como todos sus
predecesores, no podían romper las fronteras que su propia época les trazaba.
Pero, junto al antagonismo entre la nobleza feudal y la burguesía, que se erigía
en representante de todo el resto de la sociedad, manteníase en pie el
antagonismo general entre explotadores y explotados, entre ricos holgazanes y
pobres que trabajaban. Y este ]lecho era precisamente el que permitía a los
representantes de la burguesía arrojarse la representación, no de una clase
determinada, sino de toda la humanidad doliente. Más aún. Desde el momento mismo
en que nació, la burguesía llevaba en sus entrañas a su propia antítesis, pues
los capitalistas no pueden existir sin obreros asalariados, y en la misma
proporción en que los maestros de los gremios medievales se convertían en
burgueses modernos, los oficiales y los jornaleros no apremiados transformábanse
en proletarios. Y, si, en términos generales, la burguesía podía arrojarse el
derecho a representar, en sus luchas contra la nobleza, además de sus intereses,
los de las diferentes clases trabajadores de la época, al lado de todo gran
movimiento burgués que se desataba, estallaban movimientos independientes de
aquella clase que era el precedente más o menos desarrollado del proletariado
moderno. Tal fue en la época de la Reforma y de las guerras campesinas en
Alemania la tendencia de los anabaptistas [ 3] y de Tomás Münzer; en la Gran
Revolución inglesa, los "levellers" [ 4], y en la Gran Revolución francesa,
Babeuf. Y estas sublevaciones revolucionarias de una clase incipiente son
acompañadas, a la vez, por las correspondientes manifestaciones teóricas: en los
siglos XVI y XVIII [ 5] aparecen las descripciones utópicas de un régimen ideal
de la sociedad; en el siglo XVII, teorías directamente comunistas ya, como las
de Morelly y Mabiy. La reivindicación de la igualdad no se limitaba a los
derechos políticos, sino que se extendía a las condiciones sociales de vida de
cada individuo; ya no se trataba de abolir tan sólo los privilegios de clase,
sino de destruir las propias diferencias de clase. Un comunismo ascético, a lo
espartano, que prohibía todos los goces de la vida: tal fue la primera forma de
manifestarse de la nueva doctrina. Más tarde, vinieron los tres grandes
utopistas: Saint-Simon, en quien la tendencia burguesa sigue afirmándose
todavía, hasta cierto punto, junto a la tendencia proletaria; Fourier y Owen,
quien, en el país donde la producción capitalista estaba más desarrollada y bajo
la impresión de los antagonismos engendrados por ella, expuso en forma
sistemática una serie de medidas encaminadas a abolir las diferencias de clase,
en relación directa con el materialismo francés.
Rasgo común a los tres es el no actuar como representantes de los intereses del
proletariado, que entre tanto había surgido como un producto histórico. Al igual
que los pensadores franceses, no se proponen emancipar primeramente a una clase
determinada, sino, de golpe, a toda la humanidad. Y lo mismo que ellos,
pretenden instaurar el reino de la razón y de la justicia eterna. Pero entre su
reino y el de los pensadores franceses media un abismo. También el mundo
burgués, instaurado según los principios de éstos, es injusto e irracional y
merece, por tanto, ser arrinconado entre los trastos inservibles, ni más ni
menos que el feudalismo y las formas sociales que le precedieron. Si hasta ahora
la verdadera razón y la verdadera justicia no han gobernado el mundo, es,
sencillamente, porque nadie ha sabido penetrar debidamente en ellas. Faltaba el
hombre genial que ahora se alza ante la humanidad con la verdad, al fin,
descubierta. El hecho de que ese hombre haya aparecido ahora, y no antes, el
hecho de que la verdad haya sido, al fin, descubierta ahora y no antes, no es,
según ellos, un acontecimiento inevitable, impuesto por la concatenación del
desarrollo histórico, sino porque el puro -azar lo quiere así. Hubiera podido
aparecer quinientos años antes, ahorrando con ello a la humanidad quinientos
años de errores, de luchas y de sufrimientos.
Hemos visto cómo los filósofos franceses del siglo XVIII, los que abrieron el
camino a la revolución, apelaban a la razón como único juez de todo lo
existente. Se pretendía instaurar un Estado racional, una sociedad ajustada a la
razón, y cuanto contradecía a la razón eterna debía ser desechado sin piedad. Y
hemos visto también que, en realidad, esa razón eterna no era más que el sentido
común idealizado del hombre del estado llano que, precisamente por aquel
entonces, se estaba convirtiendo en burgués. Por eso, cuando la revolución
francesa puso en obra esta sociedad racional y este Estado de la razón, resultó
que las nuevas instituciones, por más racionales que fuesen en comparación con
las antiguas, distaban bastante de la razón absoluta. El Estado de la razón
había quebrado completamente. El contrato social de Rousseau venía a tomar
cuerpo en la época del terror, y la burguesía, perdida la fe en su propia
habilidad política, fue a refugiarse, primero, en la corrupción del Directorio
y, por último, bajo la égida del despotismo napoleónico. La prometida paz eterna
se había trocado en una interminable guerra de conquistas. Tampoco corrió mejor
suerte la sociedad de la razón. El antagonismo entre pobres y ricos, lejos de
disolverse en el bienestar general, habíase agudizado al desaparecer los
privilegios de los gremios y otros, que tendían un puente sobre él, y los
establecimientos eclesiásticos de beneficencia, que lo atenuaban. La "liberación
de la propiedad" de las trabas feudales, que ahora se convertía en realidad,
resultaba ser, para el pequeño burgués y el pequeño campesino, la libertad de
vender a esos mismos señores poderosos su pequeña propiedad, agobiada por la
arrolladora competencia del gran capital y de la gran propiedad terrateniente;
con lo que se convertía en la "liberación" del pequeño burgués y del pequeño
campesino de toda propiedad. El auge de la industria sobre bases capitalistas
convirtió la pobreza y la miseria de las masas trabajadoras en condición de vida
de la sociedad. El pago al contado fue convirtiéndose, cada vez en mayor grado,
según la expresión de Carlyie. en el único eslabón que enlazaba a la sociedad.
La estadística criminal crecía de año en año. Los vicios feudales, que hasta
entonces se exhibían impúdicamente a la luz del día, no desaparecieron, pero se
recataron, por el momento, un poco al fondo de la escena; en cambio, florecían
exuberantemente los vicios burgueses, ocultos hasta allí bajo la superficie. El
comercio fue degenerando cada vez más en estafa. La "fraternidad" [ 6] de la
divisa revolucionaria tomó cuerpo en las deslealtades y en la envidia de la
lucha de competencia. La opresión violenta cedió el puesto a la corrupción, y la
espada, como principal palanca del Poder social, fue sustituida por el dinero.
El derecho de pernada pasó del señor feudal al fabricante burgués. La
prostitución se desarrolló en proporciones hasta entonces inauditas. El
matrimonio mismo siguió siendo lo que era: la forma reconocida por la ley, el
manto oficial con que se cubría la prostitución, complementado además por una
gran abundancia de adulterios. En una palabra, comparadas con las brillantes
promesas de los pensadores, las instituciones sociales y políticas instauradas
por el "triunfo de la razón" resultaron ser unas tristes y decepcionantes
caricaturas. Sólo faltaban los hombres que pusieron de relieve el desengaño y
que surgieron en los primeros años del siglo XIX. En 1802, vieron la luz las
Cartas ginebrinas de Saint-Simon; en 1808 publicó Fourier su primera obra,
aunque las bases de su teoría databan ya de 1799; el 1 de enero de 1800, Roberto
Owen se hizo cargo de la dirección de la empresa de New Lanark.
Sin embargo, por aquel entonces, el modo capitalista de producción, y con él el
antagonismo entre la burguesía y el proletariado se habían desarrollado todavía
muy poco. La gran industria, que en Inglaterra acababa de nacer, era todavía
desconocida en Francia. Y sólo la gran industria desarrolla, de una parte, los
conflictos que transforman en una necesidad imperiosa la subversión del modo de
producción y la eliminación de su carácter capitalista-conflictos que estallan
no sólo entre las clases engendradas por esa gran industria, sino también entre
las fuerzas productivas y las formas de cambio por ella creadas-y, de otra
parte, desarrolla también en estas gigantescas fuerzas productivas los-, medios
para resolver estos conflictos. En vísperas del siglo XIX, los conflictos que
brotaban del. nuevo orden social apenas empezaban a desarrollarse, y mucho
menos, naturalmente, los medios que habían de conducir a su solución. Si las
masas desposeídas de París lograron adueñarse por un momento del Poder durante
el régimen del terror y con ello llevar al triunfo a la revolución burguesa,
incluso en contra de la burguesía, fue sólo para demostrar hasta qué punto era
imposible mantener por mucho tiempo este Poder en las condiciones de la época.
El proletariado, que apenas empezaba a destacarse en el seno de estas masas
desposeídas, como tronco de una clase nueva, totalmente incapaz todavía para
desarrollar una acción política propia, no representaba más que un estamento
oprimido, castigado, incapaz de valerse por sí mismo. La ayuda, en el mejor de
los casos, tenía que venirle de fuera, de lo alto.
Esta situación histórica informa también las doctrinas de los fundadores del
socialismo. Sus teorías incipientes no hacen más que reflejar el estado
incipiente, de la producción capitalista, la incipiente condición de clase. Se
pretendía sacar de la cabeza la solución de los problemas sociales, latente
todavía en las condiciones económicas poco desarrolladas de la época. La
sociedad no encerraba más que males, que la razón pensante era la llamada a
remediar.
Tratábase por eso de descubrir un sistema nuevo y más perfecto de orden social,
para implantarlo en la sociedad desde fuera, por medio de la propaganda, y a ser
posible, con el ejemplo, mediante experimentos que sirviesen de modelo. Estos
nuevos sistemas sociales nacían condenados a moverse en el reino de la utopía;
cuanto más detallados y minuciosos fueran, más tenían que degenerar en puras
fantasías.
Sentado esto, no tenemos por qué detenernos ni un momento más en este aspecto,
incorporado ya definitivamente al pasado. Dejemos que los traperos literarios
resuelvan solemnemente en estas fantasías, que hoy parecen mover a risa, para
poner de relieve, sobre el fondo de ese "cúmulo de dislates", la superioridad de
su razonamiento sereno. Nosotros, en cambio, nos admiramos de los geniales
gérmenes de ideas y de las ideas geniales que brotan por todas partes bajo esa
envoltura de fantasía y que los filisteos son incapaces de ver.
Saint-Simon era hijo de la Gran Revolución francesa, que estalló cuando él no
contaba aún treinta años. La revolución fue el triunfo del tercer estado, es
decir, de la gran masa activa de la nación, a cuyo cargo corrían la producción y
el comercio, sobre los estamentos hasta entonces ociosos y privilegiados de la
sociedad: la nobleza y el clero. Pero pronto se vio que el triunfo del tercer
estado no era más que el triunfo de una parte muy pequeña de él, la conquista
del poder político por el sector socialmente privilegiado de esa clase: la
burguesía poseyente. Esta burguesía se desarrollaba rápidamente ya en el proceso
de la revolución, especulando con las tierras confiscadas y luego vendidas de la
aristocracia y de la Iglesia, y estafando a la nación por medio de los
suministros al Ejército. Fue precisamente el Gobierno de estos estafadores el
que, bajo el Directorio, llevó a Francia y a la revolución al borde de la ruina,
dando con ello a Napoleón el pretexto para su golpe de Estado. Por eso, en la
idea de Saint-Simon, el antagonismo entre el tercer estado y los estamentos
privilegiados de la sociedad tomó la forma de un antagonismo entre
"trabajadores" y "ociosos". Los "ociosos" eran no sólo los antiguos
privilegiados, sino todos aquellos que vivían de sus rentas, sin intervenir en
la producción ni en el comercio. En el concepto de "trabajadores"' no entraban
solamente los obreros asalariados, sino también los fabricantes, los
comerciantes y los banqueros. Que los ociosos habían perdido la capacidad para
dirigir espiritualmente y gobernar políticamente, era un hecho evidente, que la
revolución había sellado con carácter definitivo. Y, para Saint-Simon, las
experiencias de la época de¡ terror habían demostrado, a su vez, que los
descamisados no poseían tampoco esa capacidad. Entonces, ¿quiénes habían de
dirigir y gobernar? Según Saint-Simon, la ciencia y la industria, unidas por un
nuevo lazo religioso, un "nuevo cristianismo", forzosamente místico y
rigurosamente jerárquico, llamado a restaurar la unidad de las ideas religiosas,
rota desde la Reforma. Pero la ciencia eran los sabios académicos; y la
industria eran, en primer término, los burgueses activos, los fabricantes, los
comerciantes, los banqueros. Y aunque estos burgueses habían de transformarse en
una especie de funcionarios públicos, de hombres de confianza de toda la
sociedad, siempre conservarían frente a los obreros una posición autoritaria y
económicamente privilegiada. Los banqueros serían en primer término los llamados
a regular toda la producción social por medio de una reglamentación de] crédito.
Ese modo de concebir correspondía perfectamente a una época en que la gran
industria, y con ella el antagonismo entre la burguesía y el proletariado,
apenas comenzaba a despuntar en Francia. Pero Saint-Simon insiste muy
especialmente en esto: lo que a él le preocupa siempre y en primer término es la
suerte de "la clase más numerosa y más pobre" de la sociedad ("la classe la plus
nombreuse et la plus pauvre").
Saint-Simon sienta ya, en sus Cartas ginebrinas, la tesis de que "todos los
hombres deben trabajar". En la misma obra se expresa ya la idea de que él
reinado del terror era el gobierno de las masas desposeídas. "Ved -les grita-lo
que aconteció en Francia, cuando vuestros camaradas subieron al Poder: ellos
provocaron el hambre." Pero el concebir la revolución francesa como una lucha de
clases, y no sólo entre la nobleza y la burguesía, sino entre la nobleza, la
burguesía y los desposeídos, era, para el año 1802, un descubrimiento
verdaderamente genial. En 1816, Saint-Simon declara que la política es la
ciencia de la producción y predice ya la total absorción de la política por la
Economía. Y si aquí no hace más que aparecer en germen la idea de que la
situación económica es la base de las instituciones políticas, proclama ya
claramente la transformación del gobierno político sobre los hombres en una
administración de las cosas y en la dirección de los procesos de la producción,
que no es sino la idea de la "abolición del Estado", que tanto estrépito levanta
últimamente. Y, alzándose al mismo plano de superioridad sobre sus
contemporáneos, declara, en 1814, inmediatamente después de la entrada de las
tropas coligadas en París, y reitera en 1815, durante la guerra de los Cien
Días, que la alianza de Francia con Inglaterra y, en segundo término, la de
estos países con Alemania es la única garantía del desarrollo próspero y la paz
en Europa. Para predicar a los franceses de 1815 una alianza con los vencedores
de Waterloo, hacía falta tanta valentía como capacidad para ver a lo lejos en la
historia.
Lo que en Saint-Simon es una amplitud genial de conceptos que le permite
contener ya, en germen, casi todas las ideas no estrictamente económicas de los
socialistas posteriores, en Fourier es la crítica ingeniosa auténticamente
francesa, pero no por ello profunda, de las condiciones sociales existentes.
Fourier coge por la palabra a la burguesía, a sus encendidos profetas de antes y
a sus interesados aduladores de después de la revolución. Pone al desnudo
despiadadamente la miseria material y moral del mundo burgués, y la compara con
las promesas fascinadoras de los viejos enciclopedistas, con su imagen de una
sociedad en la que sólo reinaría la razón, de una civilización que haría felices
a todos los hombres y de una ilimitada perfectibilidad humana. Desenmascara las
brillantes frases de los ideólogos burgueses de la época, demuestra cómo a esas
frases altisonantes responde, por todas partes, la más cruel de las realidades y
vuelca sobre este ruidoso fiasco de la fraseología su sátira mordaz. Fourier no
es sólo un crítico; su espíritu siempre jovial hace de él un satírico, uno de
los más grandes satíricos de todos los tiempos. La especulación criminal que se
desató con el reflujo de la ola revolucionaria y el espíritu mezquino del
comercio francés en aquellos años aparecen pintados en sus obras con trazo
magistral y deleitoso. Pero todavía es más magistral en él la crítica de las
relaciones entre los sexos y de la posición de la mujer en la sociedad burguesa.
El es el primero que proclama que el grado de emancipación de la mujer en una
sociedad es el barómetro natural por el que se mide la emancipación general. Sin
embargo, donde más descuella Fourier es en su modo de concebir la historia de la
sociedad. Fourier divide toda la historia anterior en cuatro fases o etapas de
desarrollo: el salvajismo, la barbarie, el patriarcado y la civilización, fase
esta última que coincide con lo que llamamos hoy sociedad burguesa, es decir,
con el régimen social implantado desde el siglo XVI, y demuestra que el "orden
civilizado eleva a una forma compleja, ambigua, equivoca e hipócrita todos
aquellos vicios que la barbarie practicaba en medio de la mayor sencillez". Para
él, la civilización se mueve en un "círculo vicioso", en un ciclo de
contradicciones, que está reproduciendo constantemente sin acertar a superarlas,
consiguiendo de continuo lo contrario precisamente de lo que quiere o pretexta
querer conseguir. Y así nos encontramos, por ejemplo, con que "en la
civilización, la pobreza brota de la misma abundancia". Como se ve, Fourier
maneja la dialéctica con la misma maestría que su contemporáneo Hegel. Frente a
los que se llenan la boca hablando de la ilimitada capacidad humana de
perfección, pone de relieve, con igual dialéctica, que toda fase histórica tiene
su vertiente ascensional, mas también su ladera descendente, y proyecta esta
concepción sobre el futuro de toda la Humanidad. Y así como Kant introduce en la
ciencia de la naturaleza la idea del acabamiento futuro de' la Tierra, Fourier
introduce en su estudio de la historia la idea del acabamiento de la humanidad.
Mientras el huracán de la revolución barría el suelo de Francia, en Inglaterra
se desarrollaba un proceso revolucionario, más tranquilo, pero no por ello menos
poderoso. El vapor y las máquinas-herramienta convirtieron la manufactura en la
gran industria moderna, revolucionando con ello todos los fundamentos de la
sociedad burguesa. El ritmo adormilado del desarrollo del período de la
manufactura se convirtió en un verdadero período de lucha y embate de la
producción. Con una velocidad cada vez más acelerada, iba produciéndose la
división de la sociedad en grandes capitalistas y proletarios desposeídos, y
entre ellos, en lugar del antiguo estado llano estable, llevaba una existencia
insegura una masa inestable de artesanos y pequeños comerciantes, la parte más
fluctuante de la población. El nuevo modo de producción sólo empezaba a
remontarse por su vertiente ascensional; era todavía el modo de producción
normal, regular, el único posible, en aquellas circunstancias. Y, sin embargo,
ya entonces originó toda una serie de graves calamidades sociales: hacinamiento
en los barrios más sórdidos de las grandes ciudades de una población
desarraigada de su suelo; disolución de todos los lazos tradicionales de la
costumbre, de la sumisión patriarcal y de la familia; prolongación abusiva del
trabajo, que sobre todo en las mujeres y en los niños tomaba proporciones
aterradoras; desmoralización en masa de la clase trabajadora, lanzada de súbito
a condiciones de vida totalmente nuevas; del campo a la ciudad, de la
agricultura a la industria, de una situación estable a otra constantemente
variable e insegura. En estas circunstancias se alza como reformador un
fabricante de veintinueve años, un hombre cuyo candor casi infantil rayaba en lo
sublime y que era, a la par, un dirigente innato de hombres como pocos. Roberto
Owen habíase asimilado las enseñanzas de los filósofos materialistas del siglo
XVIII, según las cuales el carácter del hombre es, de una parte, el producto de
su organización innata, y de otra, el fruto de las circunstancias que rodean al
hombre durante su vida, y principalmente durante el período de su desarrollo. La
mayoría de los hombres de su clase no venían en la revolución industrial más que
caos y confusión, una ocasión propicia para pescar en río revuelto y
enriquecerse aprisa. Owen vio en ella el terreno adecuado para poner en práctica
su tesis favorita, introduciendo orden en el caos. Ya en Manchester, dirigiendo
una fábrica de más de quinientos obreros, había intentado, no sin éxito, aplicar
prácticamente su teoría. Desde 1800 a 1829 encauzó en este sentido, aunque con
mucha mayor libertad de iniciativa y con un éxito que le valió fama europea, la
gran fábrica de hilados de algodón de New Lanark, en Escocia, de la que era
socio y gerente. Una población que fue creciendo paulatinarnente hasta 2.500
almas, reclutada al principio entre los elementos más heterogéneos, la mayoría
de ellos muy desmoralizados, convirtiese en sus manos en una colonia modelo, en
la que no se conocía la embriaguez, la policía, los jueces de paz, los procesos,
los asilos para pobres ni la beneficencia pública. Para ello le bastó sólo con
colocar a sus obreros en condiciones más humanas de vida, consagrando un cuidado
especial a la educación de su descendencia. Owen fue el creador de las escuelas
de párvulos, que funcionaron por vez primera en New Lanark. Los niños eran
enviados a la escuela desde los dos años, y se encontraban tan a gusto en ella,
que con dificultad se les podía llevar a su casa. Mientras que en las fábricas
de sus competidores los obreros trabajaban hasta trece y catorce horas diarias,
en New Lanark la jornada de trabajo era de diez horas y media. Cuando una crisis
algodonero obligó a cerrar la fábrica durante cuatro meses, los obreros de New
Lanark, que quedaron sin trabajo, siguieron cobrando íntegros sus jornales. Y,
con todo, la empresa había incrementado hasta el doble su valor y rendido a sus
propietarios, hasta el último día, abundantes ganancias.
Sin embargo, Owen no estaba satisfecho con lo conseguido. La existencia que
había procurado a sus obreros distaba todavía mucho de ser, a sus ojos, una
existencia digna de un ser humano. "Aquellos hombres eran mis esclavos." Las
circunstancias relativamente favorables, en que les había colocado estaban
todavía muy lejos de permitirles desarrollar racionalmente y en todos sus
aspectos el carácter y la inteligencia, y mucho menos desenvolver libremente sus
energías. "Y, sin embargo, la parte productora de aquella población de 2.500
almas daba a la sociedad una suma de riqueza real que apenas medio siglo antes
hubiera requerido el trabajo de 600.000 hombres juntos. Yo me preguntaba:
¿adónde va a parar la diferencia entre la riqueza consumida por estas 2.500
personas y la que hubieran tenido que consumir las 600.000?" La contestación era
clara: esa diferencia se invertía en abonar a los propietarios de la empresa el
cinco por ciento de interés sobre el capital de instalación, a lo que venían a
sumarse más de 30.000 libras esterlinas de ganancia. Y el caso de New Lanark
era, sólo que en proporciones mayores, el de todas las fábricas de Inglaterra.
"Sin esta nueva fuente de riqueza creada por las máquinas, hubiera sido
imposible llevar adelante las guerras libradas para derribar a Napoleón y
mantener en pie los principios de la sociedad aristocrática. Y, sin embargo,
este nuevo poder era obra de la clase obrera." [ 7]. A ella debían pertenecer
también, por tanto, sus frutos. Las nuevas y gigantescas fuerzas productivas,
que hasta allí sólo habían servido para que se enriqueciesen unos cuantos y para
la esclavización de las masas, echaban, según Owen, las bases para una
reconstrucción social y estaban llamadas a trabajar solamente para el bienestar
colectivo, como propiedad colectiva de todos los miembros de la sociedad.
Fue así, por este camino puramente práctico, como fruto, por decirlo así, de los
cálculos de un hombre de negocios, como surgió el comunismo oweniano, que
conservó en todo momento este carácter práctico. Así, en 1823, Owen propone un
sistema de colonias comunistas para combatir la miseria reinante en Irlanda y
presenta, en apoyo de su propuesta, un presupuesto, completo de gastos de
establecimiento, desembolsos anuales e ingresos probables. Y así también en sus
planes definitivos de la sociedad del porvenir, los detalles técnicos están
calculados con un dominio tal de la materia, incluyendo hasta diseños, dibujos
de frente, de lado y a vista de pájaro, que, una vez aceptado el método oweniano
de reforma de la sociedad, poco es lo que podría objetar, ni aun el técnico
experto, contra los pormenores de su organización.
El avance hacia el comunismo constituye el momento crucial en la vida de Owen.
Mientras se había limitado a actuar sólo como filántropo, no había cosechado más
que riquezas, aplausos, honra y fama. Era el hombre más popular de Europa. No
sólo los hombres de su clase y posición social, sino también los gobernantes y
los príncipes le escuchaban y lo aprobaban. Pero en cuanto formuló sus teorías
comunistas, se volvió la hoja. Eran principalmente tres grandes obstáculos los
que, según él, se alzaban en su camino de la reforma social: la propiedad
privada, la religión y la forma actual del matrimonio. Y no ignoraba a lo que se
exponía atacándolos: la proscripción de toda la sociedad oficial y la pérdida de
su posición social. Pero esta consideración no le contuvo en sus ataques
despiadados contra aquellas instituciones, y ocurrió lo que él preveía.
Desterrado de la sociedad oficial, ignorado completamente por la Prensa,
arruinado por sus fracasados experimentos comunistas en América, a los que
sacrificó toda su fortuna, se dirigió a la clase obrera, en el seno de la cual
actuó todavía durante treinta años. Todos los movimientos sociales, todos los
progresos reales registrados en Inglaterra en interés de la clase trabajadora
van asociados al nombre de Owen. Así, en 1819, después de cinco años de grandes
esfuerzos, consiguió que fuese votada la primera ley limitando el trabajo de la
mujer y del niño en las fábricas. El fue también quien presidió el primer
congreso en que las tradeuniones de toda Inglaterra se fusionaron en una gran
organización sindical única. Y fue también él quien creó, como medidas de
transición, para que la sociedad pudiera organizarse de manera íntegramente
comunista, de una parte, las cooperativas de consumo y de producción que han
servido por lo menos para demostrar prácticamente que el comerciante y el
fabricante no son indispensables-, y de otra parte, los bazares obreros,
establecimientos de intercambio de los productos del trabajo por medio de bonos
de trabajo y cuya unidad era la hora de trabajo rendido; estos establecimientos
tenían necesariamente que fracasar, pero se anticipan mucho a los bancos
proudhonianos de intercambio, diferenciándose de ellos solamente en que no
pretenden ser la panacea universal para todos los males sociales, sino pura y
simplemente un primer paso dado hacia una transformación mucho más radical de la
sociedad.
Los conceptos de los utopistas han dominado durante mucho tiempo las ideas
socialistas del siglo XIX, y en parte aún las siguen dominando hoy. Les rendían
culto, hasta hace muy poco tiempo, todos los socialistas franceses e ingleses, y
a ellos se debe también el incipiente comunismo alemán, incluyendo a Weitling.
El socialismo es, para todos ellos, la expresión. de la verdad absoluta, de la
razón y de la justicia, y basta con descubrirlo para que por su propia virtud
conquiste el mundo. Y, como la verdad absoluta no está sujeta a condiciones de
espacio ni de tiempo, ni al desarrollo histórico de la humanidad, sólo el azar
puede decidir cuándo y dónde este descubrimiento ha de revelarse. Añádase a esto
que la verdad absoluta, la razón y la justicia varían con los fundadores de cada
escuela: y, como el carácter específico de la verdad absoluta, de la razón y la
justicia, está condicionado, a su vez, en cada uno de ellos, por la inteligencia
personal, las condiciones de vida, el estado de cultura y la disciplina mental,
resulta que en este conflicto de verdades absolutas no cabe más solución que
éstas se vayan puliendo las unas a las otras. Y, así, era inevitable que
surgiese una especie de socialismo ecléctico y mediocre, como el que, en efecto,
sigue imperando todavía en las cabezas de la mayor parte de los obreros
socialistas de Francia e Inglaterra; una mezcolanza extraordinariamente
abigarrada y llena de matices, compuesta de los desahogos críticos, las
doctrinas económicas y las imágenes sociales del porvenir menos discutibles de
los diversos fundadores de sectas, mescolanza tanto más fácil de componer cuanto
más los ingredientes individuales habían ido perdiendo, en el torrente de la
discusión, -sus contornos perfilados y agudos, como los guijarros lamidos por la
corriente de un río. Para convertir el socialismo en una ciencia, era
indispensable, ante todo, situarlo en el terreno de la realidad.
[ 1] He aquí el pasaje de Hegel referente a la revolución francesa: "La idea, el
concepto del Derecho, se hizo valer de golpe, sin que pudiese oponerle ninguna
resistencia la vieja armazón de la injusticia. Sobre la idea del Derecho se ha
basado ahora, por tanto, una Constitución, y sobre ese fundamento debe basarse
en adelante todo. Desde que el Sol alumbra en el firmamento y los planetas giran
alrededor de él, nadie había visto que el hombre se alzase sobre la cabeza, es
decir, sobre la idea, construyendo con arreglo a ésta la realidad. Anaxágoras
fue el primero que dijo que el nûs, la razón, gobierna el mundo: pero sólo ahora
el hombre ha acabado de comprender que el pensamiento debe gobernar la realidad
espiritual. Era, pues, una espléndida aurora. Todos los seres pensantes
celebraron esta nueva época.
Una sublime emoción reinaba en aquella época, un entusiasmo del espíritu
estremecía el mundo, como si por vez primera se lograse la reconciliación del
mundo con la divinidad". Hegel, "hí osophie der Geschichte, 1840, S. 535 (Hegel,
Filosofía de la Historia, 1840, pág. 535). ¿No habrá llegado la hora de aplicar
la ley contra los socialistas a estas doctrinas subversivas y atentatorias
contra la sociedad, del difunto profesor Regel? (Nota de Engels.).
[ 2]Según la teoría de Rousseau los hombres vivían primitivamente en las
condiciones del estado natural, donde todos eran iguales. El surgimiento de la
propiedad privada y el desarrollo de la desigualdad patrimonial determinaron el
paso de los hombres del estado natural al estado civil y condujeron a la
formación del Estado, basado en el contrato social. Sin embargo, más tarde, el
desarrollo de la desigualdad política llevó a la infracción del contrato social
y al surgimiento de un nuevo estado natural. Debe sustituir a este último un
Estado razonable, basado en un nuevo contrato social. (N. de la Edit.)
[ 3] Anabaptistas "rebautizados". Partidarios de una secta religiosa que surgió
en Alemania y los Países Bajos en el siglo XVI. Los miembros de esta secta se
llamaban anabaptistas porque ellos exigían un segundo bautismo a una edad
consciente. En la guerra campesina de 1524-1525, los anabaptistas, entre los
cuales predominaban los campesinos, artesanos y pequeños comerciantes, se
acercaban al ala más revolucionaria del movimiento, encabezada por Tomás Münzer.
(N. de la Edil.)
[ 4] Se trata de los "verdaderos levellers" o de los llamados "diggers".
representantes de los intereses de los pobres de la ciudad y del campo en el
período de la Revolución burguesa inglesa del siglo XVII. (N. de la Edil.)
[ 5] Engels se refiere aquí a las obras de los representantes del comunismo
utópico Tomás Moro (siglo XVI)y Campanella (siglo XVII). (N. de la Edit.)
[ 6] Se refiere a la divisa de la revolución burguesa francesa de fines del
siglo XVIII, "Libertad, Igualdad, Fraternidad". (N. de la Edit.)
[ 7] De The Revolution in Mitid and Practice (La revolución en el espíritu y en
la práctica), un,memorial dirigido a todos "los republicanos rojos, comunistas y
socialistas de Europa", y enviado al Gobierno provisional francés de 1848, así
como "a la reina Victoria y a sus consejeros responsables". (Nota de Engels.)
*Primera parte del texto Del socialismo Utópico al socialismo científico de
Federico Engels, editorial Anteo, 1975
Fuente: http://www.ucm.es/info/bas/utopia/html/engels.htm
Filosofía
Entrevista a Etienne Balibar
Aún en las sociedades más desarrolladas persisten ideologías racistas. ¿Acaso
fracasó la educación? ¿Cómo defendernos del racismo?
-Como militante de los derechos del hombre creo en el trabajo educativo y en la
movilización social contra las formas antiguas o nuevas del racismo. Pero en
tanto que filósofo, estimo que tenemos también que interrogarnos -e interrogar-
sobre la significación del racismo contemporáneo.
¿Cómo se forjó la lucha contra el racismo?
-La lucha antirracista es el núcleo de la política de los derechos humanos
institucionalizada después de la Segunda Guerra Mundial, y se formuló teniendo a
la vista tres grandes formas de prácticas de discriminación que se han reunido
bajo el concepto de racismo: el antisemitismo europeo, que culminó en el
exterminio de los judíos de Europa por el régimen nazi; los efectos de la
colonización europea, que había transformado a los pueblos dominados en
poblaciones inferiores; y el problema de la segregación de las poblaciones
negras en los Estados Unidos.
¿Cómo se unieron estos diversos fenómenos?
-Se lo hizo caracterizando a las prácticas racistas como aquellas arraigadas en
el prejuzgamiento de que nuestra especie está dividida en categorías
hereditarias diferenciales, que no participan en un pie de igualdad en las
características esenciales de la naturaleza del género humano. La lucha contra
el racismo evoca una supremacía de la unidad del género humano.
¿Y esa caracterización de racismo todavía resulta adecuada?
-Se tornó confusa en ciertos puntos y hasta contradictoria en la práctica.
Ocurrió que el campo de aplicación de la categoría de racismo se extendió
progresivamente a todo tipo de situaciones de discriminación o de opresión
social, incluyendo conflictos nacionales y la discusión sobre si la violencia
sexista constituye una manera de transformar al género femenino en una suerte de
raza inferior. Esta ampliación obliga a precisar las nociones teóricas empleadas
para pensar el racismo.
¿Y ya sin idea de raza?
-Como la noción de raza es rechazada por todos los biólogos, se empezó a hablar
de racismo sin raza, y las mismas funciones de estigmatización y de
inferiorización pasaron a ser analizadas recurriendo a categorías sociales. Esto
ha conducido a formular dudas sobre la pertinencia de la categoría general de
racismo, ya que parecen confundirse y amalgamarse distintas formas de opresión,
cuya causa última no reside en un prejuicio racial.
¿Esto da lugar a un uso contradictorio de la noción de racismo?
-Un ejemplo es el debate actual sobre las nuevas formas del antisemitismo, que
no puede aislarse del conflicto que se desarrolla en Oriente Medio entre el
Estado de Israel y el pueblo palestino y el conjunto del mundo árabe. En la
Conferencia Internacional de lucha contra el Racismo, de hace dos años en
Durban, Sudáfrica, vimos enfrentarse a organizaciones y portavoces de las
naciones árabes que reclamaban que el sionismo fuera oficialmente caracterizado
como una forma de racismo, con Israel y algunas organizaciones no
gubernamentales que explicaban que la forma privilegiada que adopta hoy el
antisemitismo estaba representado por el antisionismo.
Esto produce confusión.
-Sí, y por eso creo que las categorías a la vez morales, políticas y científicas
por medio de las cuales se ha instituido un antirracismo en la conciencia de la
humanidad contemporánea han llegado a una especie de límite, y que se requiere
de una refundación de las bases conceptuales de la política de los derechos
humanos y se debe repensar qué es eso que llamamos racismo.
Luchar contra el racismo, ¿implica recomponer la categoría de ciudadanía?
-Hannah Arendt evitó fundamentar la lucha contra el racismo a partir de la
identificación empática con las víctimas, criticó la manera en que las víctimas
tenían tendencia a representarse y a utilizar su estatus de víctimas a fin de
construir una identidad política colectiva, y se resistió a usar el discurso
sobre el carácter único de la exterminación de los judíos. Ella formuló lo que
yo llamo "el teorema de Arendt", que indica que no hay derechos del hombre fuera
de la institución política. Así, lo primero no son los derechos del hombre sino
los derechos del ciudadano.
Pero hoy debería atenderse a la ciudadanía en un mundo globalizado.
-Arendt empezó a plantear el hecho de que la implementación de los derechos del
hombre mediante constituciones democráticas, en la forma de la institución de
una ciudadanía democrática, se había llevado a cabo a partir del siglo XVIII en
el marco de algunos estados nacionales que se convirtieron en estados
coloniales, que hicieron una aplicación discriminatoria de sus propios
principios de libertad y de igualdad. Hoy los estados-nación tienen un rol que
deben cumplir en este marco, y hay que exigir de ellos, permanentemente, que
sean fieles a ciertos principios que reconocieron oficialmente. Pero el problema
de la institución de los derechos humanos se plantea en una escala
fundamentalmente supranacional, o quizás sea mejor decir transnacional. La gran
cuestión es qué tipo de transnacionalización de la ciudadanía puede servir como
base para una política más universal de los derechos humanos y para una lucha
más efectiva contra la discriminación racista en el mundo actual.
¿Qué pueden hacer los intelectuales por los derechos humanos?
-Pienso en Edward Said, que acaba de morir y a quien tuve la suerte de
frecuentar. El brindó uno de los ejemplos más destacados de lo que debe ser la
función de un intelectual crítico en el mundo actual. Y lo que Said en sus
últimos textos denominó -de manera a la vez autobiográfica y conceptual-, como
la condición del exilio, es un elemento importante. Said no perteneció a un solo
mundo sino a varios y desarrolló las potencialidades de su condición de
intelectual traductor, que se hace permanentemente la pregunta acerca de cómo se
pueden poner en comunicación mundos culturales que se ignoran, o se combaten
entre sí, o que tienen tendencia a negar recíprocamente los valores del otro. Lo
hizo contra todas las formas de imperialismo, en especial contra lo que él
definió como "orientalismo" -el prejuicio del Occidente euroamericano contra las
civilizaciones del Islam, del extremo oriente, del sur-. Pero este compromiso no
implicó la aceptación automática de todas las críticas dirigidas contra el
imperialismo o el occidental-centrismo. Su compromiso sin ambigüedades fue
autocrítico y constituye el modelo de cómo se puede resistir a ideologías
racistas sin engendrar o nutrir otro racismo de signo contrario.
Fuente:
http://mitomundializacion.blogspot.com/2008/06/etienne-balibar-debemos-repensar-qu-es.html
Economía
Reseña del primer
tomo de El Capital de Carlos Marx*
Para el Demokratisches Wochenblatt [1)
Por Federico Engels
EL CAPITAL DE MARX [2]
Desde que hay en el mundo capitalistas y obreros, no se ha publicado un solo
libro que tenga para los obreros la importancia de éste. En él se estudia
científicamente, por vez primera, la relación entre el capital y el trabajo, eje
en torno del cual gira todo el sistema de la moderna sociedad, y se hace con una
profundidad y un rigor sólo posibles en un alemán. Por más valiosas que son y
serán siempre las obras de un Owen, de un Saint-Simon, de un Fourier, tenía que
ser un alemán quien escalase la cumbre desde la que se domina, claro y nítido
—como se domina desde la cima de las montañas el paisaje de las colinas situadas
más abajo—, todo el campo de las modernas relaciones sociales.La Economía
política al uso nos enseña que el trabajo es la fuente de toda la riqueza y la
medida de todos los valores, de tal modo, que dos objetos cuya producción haya
costado el mismo tiempo de trabajo encierran idéntico valor; y como, por término
medio, sólo pueden cambiarse entre sí valores iguales, esos objetos deben poder
ser cambiados el uno por el otro. Pero, al mismo tiempo, nos enseña que existe
una especie de trabajo acumulado, al que esa Economía da el nombre de capital, y
que este capital, gracias a los recursos auxiliares que encierra, eleva cien y
mil veces la capacidad productiva del trabajo vivo, en gracia a lo cual exige
una cierta remuneración, que se conoce con el nombre de beneficio o ganancia.
Todos sabemos que lo que sucede en realidad es que, mientras las ganancias del
trabajo muerto, acumulado, crecen en proporciones cada vez más asombrosas y los
capitales de los capitalistas se hacen cada día más gigantescos, el salario del
trabajo vivo se reduce cada vez más, y la masa de los obreros, que viven
exclusivamente de un salario, se hace cada vez más numerosa y más pobre. ¿Cómo
se resuelve esta contradicción? ¿Cómo es posible que el capitalista obtenga una
ganancia, si al obrero se le retribuye el valor íntegro del trabajo que
incorpora a su producto? Como el cambio supone siempre valores iguales, parece
que tiene necesariamente que suceder así. Mas, por otra parte, ¿cómo pueden
cambiarse valores iguales, y cómo puede retribuírsele al obrero el valor íntegro
de su producto, si, como muchos economistas reconocen, este producto se
distribuye entre él y el capitalista? Ante esta contradicción, la Economía al
uso se queda perpleja y no sabe más que escribir o balbucir unas cuantas frases
confusas, que no dicen nada. Tampoco los críticos socialistas de la Economía
política, anteriores a nuestra época, pasaron de poner de manifiesto la
contradicción; ninguno logró resolverla, hasta que Marx, por fin, analizó el
proceso de formación de la ganancia, remontándose a su verdadera fuente y
poniendo en claro, con ello, todo el problema.En su investigación del capital,
Marx parte del hecho sencillo y notorio de que los capitalistas valorizan su
capital por medio del cambio, comprando mercancías con su dinero para venderlas
después por más de lo que les han costado. Por ejemplo, un capitalista compra
algodón por valor de 1.000 táleros y lo revende por 1.10O, «ganando», por tanto,
100 táleros. Este superávit de 100 táleros, que viene a incrementar el capital
primitivo, es lo que Marx llama plusvalía. ¿De dónde nace esta plusvalía? Los
economistas parten del supuesto de que sólo se cambian valores iguales, y esto,
en el campo de la teoría abstracta, es exacto. Por tanto, la operación
consistente en comprar algodón y en volverlo a vender, no puede engendrar una
plusvalía, como no puede engendrarla el hecho de cambiar un tálero por treinta
silbergroschen o el de volver a cambiar las monedas fraccionarias por el tálero
de plata. Después de realizar esta operación, el poseedor del tálero no es más
rico ni más pobre que antes. Mas la plusvalía no puede brotar tampoco del hecho
de que los vendedores coloquen sus mercancías por más de lo que valen o de que
los compradores las obtengan por debajo de su valor, porque los que ahora son
compradores son luego vendedores, y, por tanto, lo que ganan en un caso lo
pierden en el otro. Ni puede provenir tampoco de que los compradores y
vendedores se engañen los unos a los otros, pues eso no crearía ningún valor
nuevo o plusvalía, sino que haría cambiar únicamente la distribución del capital
existente entre los capitalistas. Y no obstante, a pesar de comprar y vender las
mercancías por lo que valen, el capitalista saca de ellas más valor del que ha
invertido. ¿Cómo se explica esto?
Bajo el régimen social vigente, el capitalista encuentra en el mercado una
mercancía que posee la peregrina cualidad de que, al consumirse, engendra nuevo
valor, crea un nuevo valor: esta mercancía es la fuerza de trabajo.
¿Cuál es el valor de la fuerza de trabajo? El valor de toda mercancía se mide
por el trabajo necesario para producirla. La fuerza de trabajo existe bajo la
forma del obrero vivo, quien para vivir y mantener además a su familia que
garantice la persistencia de la fuerza de trabajo aun después de su muerte,
necesita una determinada cantidad de medios de vida. El tiempo de trabajo
necesario para producir estos medios de vida representa, por tanto, el valor de
la fuerza de trabajo. El capitalista se lo paga semanalmente al obrero y le
compra con ello el uso de su trabajo durante una semana. Hasta aquí, esperamos
que los señores economistas estarán, sobre poco más o menos, de acuerdo con
nosotros, en lo que al valor de la fuerza de trabajo se refiere.
El capitalista pone a su obrero a trabajar. El obrero le suministra al cabo de
determinado tiempo la cantidad de trabajo representada por su salario semanal.
Supongamos que el salario semanal de un obrero equivale a tres días de trabajo;
si el obrero comienza a trabajar el lunes, el miércoles por la noche habrá
reintegrado al capitalista el valor íntegro de su salario. Pero, ¿es que deja de
trabajar una vez conseguido esto? Nada de eso. El capitalista le ha comprado el
trabajo de una semana; por tanto, el obrero tiene que seguir trabajando los tres
días que faltan para ésta. Este plustrabajo del obrero, después de cubrir el
tiempo necesario para reembolsar al patrono su salario, es la fuente de la
plusvalía, de la ganancia, del incremento progresivo del capital.
Y no se diga que eso de que el obrero rescata en tres días, trabajando, el
salario que percibe, y que durante los tres días restantes trabaja para el
capitalista, es una suposición arbitraria. Por el momento, nos tiene
absolutamente sin cuidado, y es cosa que depende de las circunstancias, el que
para reponer el salario necesite realmente tres días, o dos, o cuatro; lo
importante es que, además del trabajo pagado, el capitalista le saca al obrero
trabajo que no le retribuye. Y esto no es ninguna suposición arbitraria, ya que
el día en que el capitalista, a la larga, sólo sacase del obrero el trabajo que
le remunera mediante el salario, cerraría la fábrica, pues toda su ganancia se
iría a pique.
He aquí la solución de todas aquellas contradicciones. El nacimiento de la
plusvalía (de la que una parte importante constituye la ganancia del
capitalista) es, ahora, completamente claro y natural. Al obrero se le paga,
ciertamente, el valor de la fuerza de trabajo. Lo que ocurre es que este valor
es bastante inferior al que el capitalista logra sacar de ella, y la diferencia,
o sea el trabajo no retribuido, es lo que constituye precisamente la parte del
capitalista, o mejor dicho, de la clase capitalista. Pues, hasta la ganancia que
en nuestro ejemplo de más arriba obtenía el comerciante algodonero al vender el
algodón, tiene que provenir necesariamente, si la mercancía no sube de precio,
del trabajo no retribuido. El comerciante tiene que vender su mercancía a un
fabricante de tejidos de algodón, quien puede sacar del artículo que fabrica,
además de aquellos 100 táleros, un beneficio para sí, compartiendo, por tanto,
con el comerciante el trabajo no retribuido que se embolsa. De este trabajo no
retribuido viven en general todos los miembros ociosos de la sociedad. De él
salen los impuestos que cobran el Estado y el municipio, en la parte que grava a
la clase capitalista, la renta del suelo abonada a los terratenientes, etc.
Sobre él descansa todo el orden social existente.
Sería necio, sin embargo, creer que el trabajo no retribuido solo ha surgido
bajo las condiciones actuales, en que la producción corre a cargo de
capitalistas de una parte y de obreros asalariados de otra parte. Nada más lejos
de la verdad. La clase oprimida se ha visto forzada a rendir trabajo no
retribuido en todas las épocas de la historia. Durante los largos siglos en que
la esclavitud era la forma dominante de organización del trabajo, los esclavos
veíanse obligados a trabajar mucho más de lo que se les pagaba en forma de
medios de vida. Bajo la dominación de la servidumbre de la gleba y hasta la
abolición de la prestación personal campesina, ocurría lo mismo; aquí, incluso
adquiría forma tangible la diferencia entre el tiempo durante el cual el
campesino trabajaba para su propio sustento y el plustrabajo que rendía para el
señor feudal, precisamente porque éste lo ejecutaba en otro sitio que aquel.
Hoy, la forma ha cambiado, pero el fondo sigue siendo el mismo, y mientras «una
parte de la sociedad posea el monopolio de los medios de producción, el obrero,
sea libre o no libre, no tendrá más remedio que añadir al tiempo durante el cual
trabaja para su propio sustento un tiempo de trabajo adicional para producir los
medios de vida destinados a los poseedores de los instrumentos de producción»
(Marx, pág. 202) [3].
II
Veíamos en nuestro articulo anterior que todo obrero enrolado por el capitalista
ejecuta un doble trabajo: durante una parte del tiempo que trabaja, repone el
salario que el capitalista le adelanta, y esta parte del trabajo es lo que Marx
llama trabajo necesario. Pero luego, tiene que seguir trabajando y producir la
plusvalía para el capitalista, una parte importante de la cual representa la
ganancia. Esta parte de trabajo recibe el nombre de plustrabajo.
Supongamos que el obrero trabaja durante tres días de la semana para reponer su
salario y tres días para crearle plusvalía al capitalista. Expresado en otros
términos, esto vale tanto como decir que, si la jornada es de doce horas,
trabaja seis horas por su salario y otras seis para la producción de plusvalía.
De una semana sólo pueden sacarse seis días o siete, a lo sumo, incluyendo el
domingo; en cambio, a cada día se le pueden arrancar seis, ocho, diez, doce,
quince horas de trabajo, y aún más. El obrero vende al capitalista, por el
jornal, una jornada de trabajo. Pero ¿qué es una jornada de trabajo? ¿Ocho
horas, o dieciocho?
Al capitalista le interesa que la jornada de trabajo sea lo más larga posible.
Cuanto más larga sea, mayor plusvalía rendirá. Al obrero le dice su certero
instinto que cada hora más que trabaja, después de reponer el salario, es una
hora que se le sustrae ilegítimamente, y sufre en su propia pelleja las
consecuencias del exceso de trabajo. El capitalista lucha por su ganancia, el
obrero por su salud, por un par de horas de descanso al día, para poder hacer
algo más que trabajar, comer y dormir, para poder actuar también en otros
aspectos como hombre. Diremos de pasada que no depende de la buena voluntad de
cada capitalista en particular luchar o no por sus intereses, pues la
competencia obliga hasta a los más filantrópicos a seguir las huellas de los
demás, haciendo a sus obreros trabajar el mismo tiempo que trabajan los otros.
La lucha por conseguir que se fije la jornada de trabajo dura desde que aparecen
en la escena de la historia los obreros libres hasta nuestros días. En distintas
industrias rigen distintas jornadas tradicionales de trabajo, pero, en la
práctica, son muy contados los casos en que se respeta la tradición. Sólo puede
decirse que existe verdadera jornada normal de trabajo allí donde la ley fija
esta jornada y se encarga de velar por su aplicación. Hasta hoy, puede afirmarse
que esto sólo acontece en los distritos fabriles de Inglaterra. En las fábricas
inglesas rige la jornada de diez horas (o sea, diez horas y media durante cinco
días y siete horas y media los sábados) para todas las mujeres y los chicos de
trece a dieciocho años; y como los hombres no pueden trabajar sin la cooperación
de aquellos elementos, de hecho también ellos disfrutan la jornada de diez
horas. Los obreros fabriles de Inglaterra arrancaron esta ley a fuerza de años y
años de perseverancia en la más tenaz y obstinada lucha contra los fabricantes,
mediante la libertad de prensa y el derecho de reunión y asociación y explotando
también hábilmente las disensiones en el seno de la propia clase gobernante.
Esta ley se ha convertido en el paladión de los obreros ingleses, ha ido
aplicándose poco a poco a todas las grandes ramas industriales, y el año pasado
se hizo extensiva a casi todas las industrias, por lo menos a todas aquellas en
que trabajan mujeres y niños. Acerca de la historia de esta reglamentación legal
de la jornada de trabajo en Inglaterra, contiénense datos abundantísimos en la
obra que estamos comentando. En el próximo Reichstag del Norte de Alemania se
deliberará también acerca de una ordenanza industrial, y, por tanto, se pondrá a
debate la reglamentación del trabajo fabril. Esperamos que ninguno de los
diputados elegidos por los obreros alemanes intervendrá en la discusión de esta
ley sin antes familiarizarse bien con el libro de Marx. Aquí se podrá lograr
mucho. Las disensiones que existen en el seno de las clases dominantes son más
propicias para los obreros que lo han sido nunca en Inglaterra, porque el
sufragio universal obliga a las clases dominantes a captarse las simpatías de
los obreros. En estas condiciones, cuatro o cinco representantes del
proletariado, si saben aprovecharse de su situación, y sobre todo si saben de
qué se trata, cosa que no saben los burgueses, pueden constituir una fuerza. El
libro de Marx pone en sus manos, perfectamente dispuestos, todos los datos
necesarios.
Pasaremos por alto una serie de excelentes investigaciones, de carácter más bien
teórico, y nos detendremos tan sólo en el capítulo final de la obra, que trata
de la acumulación del capital. En este capítulo se pone primero de manifiesto
que el método capitalista de producción, es decir, el método de producción que
presupone la existencia de capitalistas, por una parte, y de obreros
asalariados, por otra, no sólo le reproduce al capitalista constantemente su
capital, sino que reproduce, incesantemente, la pobreza del obrero, velando, por
tanto, por que existan siempre, de un lado, capitalistas que concentran en sus
manos la propiedad de todos los medios de vida, materias primas e instrumentos
de producción, y, de otro lado, la gran masa de obreros obligados a vender a
estos capitalistas su fuerza de trabajo por una cantidad de medios de vida que,
en el mejor de los casos, sólo alcanza para sostenerlos en condiciones de
trabajar y de criar una nueva generación de proletarios aptos para el trabajo.
Pero el capital no se limita a reproducirse, sino que aumenta y crece
incesantemente, con lo cual aumenta y crece también su poder sobre la clase de
los obreros desposeídos de toda propiedad. Y, del mismo modo que el capital se
reproduce a sí mismo en proporciones cada vez mayores, el moderno modo
capitalista de producción reproduce igualmente, en proporciones que van siempre
en aumento, en número creciente sin cesar la clase de los obreros desposeídos.
«La acumulación del capital reproduce la relación del capital en una escala
mayor: a más capitalistas o a mayores capitalistas en un polo, en el otro polo
más obreros asalariados... La acumulación del capital significa, por tanto, el
crecimiento del proletariado» (pág. 600) [4]. Pero, como los progresos de la
maquinaria, el cultivo perfeccionado de la tierra, etc., hacen que cada vez se
necesiten menos obreros para producir la misma cantidad de artículos, y como
este perfeccionamiento, es decir, esta creación de obreros sobrantes, aumenta
con mayor rapidez que el propio capital creciente, ¿qué se hace de este número,
cada vez mayor, de obreros superfluos? Forman un ejército industrial de reserva,
al que en las épocas malas o medianas se le paga menos de lo que vale su
trabajo, que trabaja sólo de vez en cuando o se queda a merced de la
beneficencia pública, pero que es indispensable para la clase capitalista en las
épocas de gran actividad, como ocurre actualmente, a todas luces, en Inglaterra,
y que en todo caso sirve para vencer la resistencia de los obreros ocupados
normalmente y para mantener bajos sus salarios. «Cuanto mayor es la riqueza
social... tanto mayor es la superpoblación relativa, es decir, el ejército
industrial de reserva. Y cuanto mayor es este ejército de reserva, en relación
con el ejército obrero activo (o sea, con los obreros ocupados normalmente),
tanto mayor es la masa de superpoblación consolidada (permanente), es decir, las
capas obreras cuya miseria está en razón inversa a sus tormentos de trabajo [5].
Finalmente, cuanto más extenso es en la clase obrera el sector de la pobreza y
el ejército industrial de reserva, tanto mayor es también el pauperismo oficial.
Tal es la ley absoluta, general, de la acumulación capitalista» (pág. 631) [6].
He ahí, puestas de manifiesto con todo rigor científico —los economistas
oficiales se guardan mucho de intentar siquiera refutarlas— algunas de las leyes
fundamentales del moderno sistema social capitalista. Pero, ¿queda dicho todo,
con esto? No, ni mucho menos. Con la misma nitidez con que destaca los lados
negativos de la producción capitalista, Marx pone de relieve que esta forma
social era necesaria para desarrollar las fuerzas productivas sociales hasta un
nivel que haga posible un desarrollo igual y digno del ser humano para todos los
miembros de la sociedad. Todas las formas sociales anteriores eran demasiado
pobres para esto. Sólo la producción capitalista crea las riquezas y las fuerzas
productivas necesarias para ello, pero crea también, al mismo tiempo, con las
masas de obreros oprimidos, una clase social obligada más y más a tomar en sus
manos estas riquezas y fuerzas productivas, para conseguir que sean aprovechadas
en beneficio de toda la sociedad y no, como hoy, en el de una clase monopolista.
NOTAS
*Escrito: Por F. Engels entre el 2 y el 13 de marzo de 1868.
Primera edición: En alemán en los núms. 12 y 13 del "Demokratisches
Wochenblatt", el 21 y 28 de marzo de 1868.
[1] El presente artículo es una de las reseñas de Engels del I tomo de "El
Capital" publicada en la prensa obrera y democrática con el fin de divulgar las
tesis esenciales del libro. Además de los artículos para obreros, Engels
escribió varias reseñas anónimas para la prensa burguesa, a fin de destruir la
«conspiración del silencio» con el que la ciencia económica oficial y la prensa
burguesa acogieron el genial trabajo de Marx. En dichas reseñas, Engels critica
el libro, como si dijéramos, «desde un punto de vista burgués», para obligar con
la ayuda de este «recurso militar», según la expresión de Marx, a los
economistas burgueses a hablar del libro.
"Demokratisches Wochenblatt" («Hebdomadario democrático») era un periódico
obrero alemán que se publicó de enero de 1868 a septiembre de 1869 en Leipzig
bajo la redacción de G. Liebknecht. El periódico desempeñó un papel considerable
en la creación del Partido Socialdemócrata Obrero de Alemania. En el Congreso de
Eisenach de 1869, fue proclamado órgano central del partido y pasó a denominarse
"Volksstaat". Colaboraban en él Marx y Engels.
[2] Das Kapital. Kritik der politischen Oekonomie, von Karl Marx. Erster Band.
Der Produktionsprozess des Kapitals. Hamburg, O. Meissner, 1867.
[3] Véase C. Marx y F. Engels. "Obras", 2 ed. en ruso, t. 23, pág. 246. (N. de
la Edit.)
[4] Véase C. Marx y F. Engels. "Obras", 2 ed. en ruso, t. 23, págs. 627-628. (N.
de la Edit.)
[5] En la traducción autorizada del I tomo de "El Capital" al francés Marx
puntualiza esta tesis. (N. de la Edit.)
[6] Véase C. Marx y F. Engels. "Obras", 2 ed. en ruso, t. 23, pág. 659. (N. de
la Edit.)
Fuente: http://www.marxists.org/espanol/m-e/1860s/resena.htm
Política
Entrevista
con Alan Woods: La vigencia plena del marxismo
Escrito por Dax Toscano. Sábado, 21 de marzo de 2009
Entrevista publicada en Argenpress.info
México D.F. fue sede de la Primera Escuela Marxista Panamericana, la misma que
se desarrolló del 27 de febrero al dos de marzo de 2009, evento que fue
organizado por la Corriente Marxista Internacional. Esta escuela fue un espacio
destinado a la discusión, al debate, a la crítica y a la elaboración de
propuestas revolucionarias para hacerle frente al capitalismo y lograr la
construcción de una sociedad nueva, más justa y más humana: el socialismo.
Lejos de ser un seminario en el cual un grupo de intelectuales y académicos,
haciendo gala de sus conocimientos, de su erudición y de su sabiduría, hayan
realizado la exposición formal de sus ponencias, fue una escuela en la cual
jóvenes y viejos militantes revolucionarios, estudiantes y trabajadores de
distintos lugares del mundo, implicados profundamente en la lucha en defensa de
las ideas del marxismo revolucionario y del socialismo, hicieron, como diría
Lenin, un análisis concreto de la realidad concreta, con la profundidad que
adquieren quienes están vinculados directamente con el movimiento real de la
lucha de clases entre los explotados y los explotadores.
La Escuela Marxista Panamericana contó con la participación de Alan Woods,
fundador, junto con Ted Grant, de la tendencia Militant y actualmente dirigente
de la Corriente Marxista Internacional. Alan es autor de diversos artículos,
ensayos y libros en los cuales hace con su amigo y camarada Ted una profunda
defensa de las tradiciones revolucionarias que dejó como enseñanza la Revolución
Bolchevique, así como de las ideas de Marx, Engels, Lenin y Trotsky y, en
consecuencia, del método del materialismo histórico-dialéctico. Con Alan, en un
momento de su apretado tiempo, se pudo conversar sobre diversos temas
relacionados con el pensamiento marxista, los ataques de sus detractores y la
necesidad de llevar adelante la lucha por el triunfo del socialismo frente al
oprobioso sistema capitalista.
1. Lo obsoleto es el capitalismo y las ideas de sus defensores:
Tras la caída del muro de Berlín y la implosión de la ex Unión Soviética, los
ataques contra el pensamiento marxista recrudecieron. En muchos centros
académicos los defensores del marxismo revolucionario han sido calificados como
obsoletos, anacrónicos o dinosaúricos. Frente a esto Alan Woods señala que lo
que es obsoleto es el capitalismo. Alan explica cómo a raíz del colapso de la
URSS, se dio pie a una contraofensiva ideológica sin precedentes por parte de la
burguesía para atacar al marxismo y al socialismo. Esto, dice el marxista galés,
se convirtió además en una industria, en un negocio rentable. El autor de Razón
y Revolución explica que lo que fracasó hace veinte años no fue el socialismo en
el sentido entendido por Marx, Engels, Lenin o Trotsky, sino una caricatura
burocrática y totalitaria del socialismo que fue el estalinismo. Esto causó un
gran impacto y, en ese momento, la burguesía y sus defensores se pusieron
eufóricos anunciando el fin del socialismo, del comunismo y del marxismo.
Los enemigos de las ideas de Marx y Engels llevan más de 150 años anunciando su
muerte. Pero ¿por qué se preocupan del marxismo si está muerto?, se pregunta
Alan Woods. No obstante esto, los ideólogos de la burguesía todos los años se
ven en la necesidad de publicar nuevos libros, artículos, tesis doctorales
demostrando que el marxismo está muerto. Para Alan esto tiene una explicación.
La clase dominante no es tonta y no gastaría su tiempo atacando ideas muertas.
La burguesía ataca ideas que son peligrosas para su clase. Pero tras 20 años
desde la caída de los regímenes del llamado "socialismo real", todas estas
ilusiones de la burguesía y sus defensores han colapsado. Estamos presenciando
la crisis general del capitalismo prevista por Carlos Marx. Como hecho
anecdótico Alan Woods dice que el libro más vendido en Alemania es Das Kapital
(El capital), cuyas ventas se multiplicaron un 300 %, lo cual demuestra que
lejos de ser ideas obsoletas, la gente busca una explicación de la crisis del
capitalismo en las ideas científicas de Marx.
2. ¿Por qué tiene plena vigencia el marxismo?
Alan Woods plantea un reto a los lectores: acudir a las bibliotecas y buscar
cualquier libro burgués de economía política o de ciencias sociales escrito hace
150 años. Asegura que esos materiales no tendrán más que un mero interés
histórico y cero relevancia para la aplicación en el mundo moderno. No obstante,
dice el dirigente de la Corriente Marxista Internacional, en El Manifiesto
Comunista, escrito hace más de 150 años por Marx y Engels, se encontrará una
descripción verdadera, rigurosa y brillante no del mundo de 1848, sino del mundo
de hoy. Para ello pone dos ejemplos. El primero hace referencia a la
globalización. Ésta ha sido presentada hace 20, 30 años por los economistas
burgueses como algo novedoso. Sin embargo, la globalización fue explicada de
antemano por Marx y Engels en las páginas de El Manifiesto Comunista. Allí se
expone claramente como el capitalismo surge en primer lugar como un mercado
nacional para luego convertirse necesariamente en un mercado mundial, siendo
esto lo más importante de nuestra época, dice Alan Woods. Cuando Marx y Engels
escribieron esta predicción tan brillante no existía el mercado mundial
internacional, el capitalismo solo existía en Inglaterra, en Francia estaba en
sus principios y Alemania era más atrasada todavía.
La segunda predicción, algo muy polémico, que los enemigos del marxismo han
calificado como errónea, es la que se refiere a la concentración del capital. El
capitalismo que empieza con pequeñas empresas, cuando Marx explica esto en Gran
Bretaña no había grandes empresas, necesariamente producto de la competición y
de las leyes del libre mercado, resulta en un proceso de concentración de
riqueza en pocas manos y de miseria para otra parte. Cifras emitidas por la ONU
señalan que más del 50 % de la riqueza disponible está en manos del dos por
ciento de la población del mundo; 1,2 mil millones de seres humanos viven en la
más absoluta miseria y de esos, 8 millones de hombres mujeres y niños mueren
todos los años por falta de recursos económicos. Si eso no es una concentración
de capital ¿qué es?, pregunta Alan Woods. Ese proceso se ha multiplicado por
diez en las últimas décadas, hay una concentración de riqueza obscena y una
concentración de miseria no solo en América Latina, sino en Inglaterra, en EEUU
donde se expresó con mayor profundidad cuando la ciudad de Nueva Orleans fue
azotada por el huracán Katrina en el año 2005. He aquí la realidad.
3. Los ataques contra Federico Engels:
Federico Engels ha sido objeto de todo tipo de ataques que han pretendido
desmerecer su obra. Alan Woods, en su libro escrito conjuntamente con Ted Grant,
"Razón y Revolución", explica partiendo de datos obtenidos por recientes
investigaciones científicas, la validez de las ideas de Engels y de su método de
estudio e investigación. Es una tontería como un piano, como dicen en España,
expresa Alan cuando responde a la pregunta sobre las acusaciones vertidas contra
Engels. Federico Engels era un genio, pero era un hombre modesto, tan modesto
que cuando murió dio órdenes explícitas de cremar su cadáver y echar sus cenizas
al mar porque no quería que se erigiera ningún monumento en su honor. Él estaba
a la sombra de Marx y eso no ha permitido ver su grandeza, la de un gran
revolucionario, un gran pensador, un teórico muy profundo.
Acusar a Engels de ser un positivista es una bobada que solo se escucha en las
universidades, dice. Eso es una estupidez. Alan acude a una frase del poeta
alemán Friedrich Shiller para explicar la barbaridad de esa imputación
infundada: "Contra la estupidez los propios dioses luchan en vano". Es absurdo
además expresar que sus ideas eran sólo del siglo XIX. Esto es lógico, Engels
tenía que basarse en las ideas del siglo en el que vivió, no podía hacerlo sobre
las ideas del siglo XXI, señala irónicamente Alan Woods. Sin embargo, los
escritos de Engels, sobre todo La dialéctica de la naturaleza, no reflejan la
ciencia del siglo XIX, sino que está bastante por delante de las ideas
científicas de su época. Critica duramente las teorías de la mecánica clásica,
la física de Newton, su sistema mecanicista. Los últimos descubrimientos del
siglo XX y XXI, de los últimos cien años, han demostrado totalmente la vigencia
del método de Federico Engels, que es el método dialéctico. Alan pone como
ejemplo de su aseveración a la teoría del caos, donde se refleja la aplicación
del método dialéctico. Estas no son ideas pasadas de moda; al contrario, son
ideas científicas, avanzadas.
4. ¿Por qué las ideas de Lenin y Trotsky están vigentes?
Lenin y Trotsky después de Marx y Engels fueron quienes defendieron y
desarrollaron sus ideas en el siglo XX. Son ideas maravillosas, profundas,
brillantes y totalmente vigentes. Se han dicho muchas falsificaciones acerca del
papel de Trotsky, concretamente. Hay una cierta tendencia que viene del
estalinismo, esa aberración, esa caricatura terrible del marxismo, que es
totalmente falsa de señalar que hubo un conflicto fundamental entre las ideas de
Lenin y Trotsky. La realidad es totalmente diferente, dice Alan que con Ted
Grant realizaron un magnífico libro hace más de 40 años titulado "Lenin y
Trotsky, qué defendieron realmente", donde explican con profundidad las ideas de
estos dos revolucionarios.
Alan Woods cuenta una anécdota: "En Rusia hace unos 5 años me invitaron a una
célula, un grupo de base del Komsomol, organización de la juventud comunista de
educación y origen estalinista. Cuando yo entré en la sala, un joven se me
acerca y me dice en ruso ¡¿pero usted es trotskista?! A ver si me explico, le
contesté. Yo defiendo las ideas de Marx y Engels, por ende soy marxista; después
de la muerte de Marx y Engels quien defendió sus ideas yo creo que fue Lenin,
consecuentemente soy leninista; después de la muerte de Lenin quien defendió sus
ideas creo yo que fue Trotsky, consecuentemente soy trotskista. ¿He contestado
tu pregunta? ¿Puedo hacerte ahora yo una pregunta? ¿Has comprado una botella de
vodka en la calle del libre mercado? En la botella viene una etiqueta que indica
que el vodka es de categoría. Pero cuando te la bebes descubres que es cualquier
cosa, menos de calidad. Hazme caso amigo, no prestes atención a las etiquetas,
si yo voy a dar una charla aquí, si te gusta bien y si no, vamos a seguir
hablando como camaradas que queremos la misma causa, pero vamos abrir un debate
no basado en calumnias, ni basado en pioletazos, un debate honesto, democrático,
amistoso entre todos los miembros de la familia comunista". Lo que hace falta es
gente más abierta. Los nuevos jóvenes van a descubrir en la práctica la total
vigencia del marxismo y van a descubrir que es la herramienta principal, la más
potente, el arma, la palanca más fundamental para comprender el sistema
capitalista y finalmente derrocarlo y establecer un nuevo orden social que se
llame socialismo, señala Alan Woods.
5. Las cosas que Marx no avizoró y los nuevos problemas de la vida
El marxismo es un instrumento muy importante para echar luz sobre todos los
problemas que enfrenta la sociedad humana; pero no podemos esperar que el
marxismo nos ofrezca una bola de cristal o una varita mágica porque eso ya sale
de la ciencia y nos meteríamos a los terrenos místicos y religiosos, dice Alan
Woods. Eso sí, explica, esta herramienta nos ofrece un cuerpo de ideas bastante
completo, profundo que nos posibilita analizar cualquier cosa, cualquier
problema. El marxista galés explica cómo si bien es cierto que los problemas
cambian y aparecen otros nuevos, no varían tanto como se podría pensar. Y esos
problemas no sólo tienen que ver con la miseria de las masas, las guerras o el
terrorismo. Hay otros que son iguales, o tal vez más importantes, que afectan a
la persona, a la familia y que tienen que ver con la moralidad, la religión por
ejemplo. Pero ¿no fue así también en el pasado?, cuestiona Alan Woods. Si
miramos cualquier sociedad en los últimos diez mil años de lo que, correcta o
incorrectamente, se ha dado en llamar como civilización, han existido diversos
sistemas socioeconómicos como el esclavismo, el feudalismo, el capitalismo que
han nacido, crecido, madurado y han llegado a un grado de desarrollo que después
entra en declive, llegando a un tipo de techo de sus posibilidades y, entonces
aparecen en forma más abierta las contradicciones que siempre están presentes,
agravándose cada vez más, lo cual afecta a la sociedad en muchos aspectos.
Una calumnia estúpida emitida contra el marxismo es la que señala que Marx
redujo todo a lo económico. ¿Cómo es posible que alguien pueda reducir todo a lo
económico? Marx era un filósofo, la filosofía no es economía. La sociedad tiene
muchos más aspectos que tienen que ver con la religión, la poesía o el arte que
no están directamente vinculados a la economía. Lo que sí es verdad, que es una
verdad como un templo, que no admite contradicción, es que en última instancia
la viabilidad de cualquier sistema socioeconómico está determinado por la
capacidad de desarrollar las fuerzas productivas, es decir la industria, la
agricultura, la ciencia, la tecnología que son la base material, los
fundamentos, los cimientos sobre lo cual todo lo demás se desarrolla, se rige.
Cuando una sociedad llega a los límites de sus posibilidades, cuando ya no es
capaz de desarrollarse y de mejorar la situación de las personas como el sistema
capitalista, por ejemplo, eso tiene repercusiones importantes que se reflejan a
nivel psicológico, generando un ambiente general de pesimismo, una especie de
nihilismo. En Francia, en la actualidad, hay más astrólogos profesionales que
curas católicos, el ex presidente de EEUU, Ronald Reagan tenía como una de sus
asesoras a una astróloga, el misticismo ha invadido la ciencia, a nivel
intelectual eso se refleja en la mal llamada filosofía posmoderna, etc.
Hoy hablan del fin de la ideología. Antes la burguesía tenía una ideología, el
liberalismo, que fue bastante progresista. Era optimista. La burguesía estaba en
una fase ascendiente, se sentía progresista y lo era de alguna manera. Ahora, en
vez de decir la verdad, que este sistema en concreto no es capaz de seguir
avanzando, se cuestiona la posibilidad de desarrollo y progreso en general.
Todos estos son síntomas de una cultura en plena decadencia. Existe un nivel
mezquino, miserable, trivial. No hay filosofía que valga el nombre, si comparas
los productos miserables de los filósofos actuales con la filosofía gloriosa de
Hegel, de Kant. La filosofía pretende ser reducida al estudio de la
significación de palabras sueltas. Pero las grandes ideas siguen existiendo,
dice Alan Woods. Pero no son las ideas de la burguesía, sino las que anticipan
otra sociedad que si puede ofrecer a la humanidad lo que necesita y que no son
sólo las que ofrecen trabajo, pan o casas. Es mucho más que eso.
La Biblia dice: no sólo de pan vive el hombre. Trotsky en su libro Problemas de
la vida cotidiana analizó temas relacionados con los problemas de los seres
humanos, la sexualidad, la moralidad por ejemplo. En esta sociedad hay un
florecimiento del crimen, de las drogas, del alcohol. ¿Por qué la juventud acude
a ello? Porque sus vidas son vacías. Cuando una sociedad entra en crisis, en
declive, eso se siente aunque la gente no lo entiende en forma racional. Se
entra en una fase de pesimismo general, de desorientación general. Frente a eso
hay dos opciones: o cierras los ojos y vuelves la mirada hacia dentro, hacia el
misticismo, o intentas llegar a una comprensión racional de este mundo y sus
problemas para combatirlo o cambiarlo. La droga, el alcohol, la religión, el
misticismo son intentos para escaparse de este mundo en lugar de luchar para
cambiarlo. La única solución a la droga es revolución. Cuando la juventud
comprende esa necesidad de luchar y se le ofrece una causa que vale la pena van
a olvidarse de esos paraísos falsos, artificiales, como dice la frase del poeta
francés Baudelaire.
Lamentablemente, hay un sinnúmero de elementos despreciables, reformistas que
quieren sembrar la confusión, poner un muro que evite que la juventud tenga
acceso a las lecciones históricas de la revolución rusa, a las enseñanzas del
materialismo dialéctico. Es una función netamente contrarrevolucionaria, son
retrógrados intelectualmente, una bancarrota total. Quieren aparecer como
exponentes de ideas nuevas como el señor Heinz Dieterich, ideas que realmente no
ofrecen nada nuevo, que son realmente sacadas de la prehistoria del movimiento
obrero internacional, de los utópicos, ideas premarxistas. Las ideas
auténticamente nuevas, son las ideas del marxismo. El marxismo es la filosofía
del futuro.
6. Sobre Dieterich
Alan Woods, junto al nieto de León Trotsky, Esteban Volkov, realizó la
presentación de su más reciente libro "Reformismo o Revolución". Este constituye
un material imprescindible para desenmascarar las patrañas intelectuales de
Heinz Dieterich, personaje que se jacta de científico y que con sus ideas lo que
pretende es, en forma subrepticia, atacar al pensamiento marxista y reforzar las
ideas reformistas. Alan con humor dice: este señor no llega hasta el tobillo de
un Bernstein, de un Kautsky, ellos eran genios. Charlatán es una palabra mal
sonante, Dieterich se cree un gran genio y, hoy por hoy, me quedo con una duda
razonable al respecto.
7. Humor y revolución
Mi gran amigo, camarada y maestro, Ted Grant decía que para ser un
revolucionario se necesita dos cosas: un sentido de la proporción y un sentido
del humor, manifiesta Alan Woods. Cuando más vivo, más comprendo cuán profunda
es esta idea. La idea de un intelectual como algo seco, alejado de la clase
trabajadora no corresponde a la realidad. La ironía de Sócrates tenía un gran
sentido del humor y era muy profunda, los aforismos de Heráclito son muy
divertidos. El humor es dialectico. Marx y Engels tenían un gran sentido del
humor y Lenin y Trotsky también. Marx tenía como su lema favorito: considero que
nada humano es ajeno a mí. La imagen de un intelectual metido en una torre de
mármol, aislado de la realidad, leyendo su libro, totalmente indiferente al
destino de la humanidad es precisamente la que desprestigia a la filosofía.
El revolucionario galés afirma además que la llamada filosofía posmoderna está
totalmente desprestigiada y pregunta ¿quién lo toma en serio ahora, a más de
cuatro estúpidos en las universidades? Realmente no tienen nada que ofrecer y la
gente lo sabe y si somos honestos cualquier estudiante lo sabe, cuando más
superficiales y estúpidos son, más se toman en serio, se creen Gardel. Alan
señala: para mí la filosofía es importante porque la vida, la sociedad es
importante. Todos somos partícipes en esta gran aventura para cambiar el mundo.
La filosofía debe ser una herramienta en esta lucha y como somos parte de la
raza humana, nada humano nos puede ser ajeno.
8. Saludo para la clase trabajadora ecuatoriana
La lucha del pueblo de Ecuador y sus grandes éxitos conseguidos en los últimos
tiempos son una gran fuente de inspiración, al igual que la revolución
venezolana. Estamos en una nueva época en la que los pueblos del mundo están
empezando a despertarse. En América Latina ningún burgués se encuentra estable
desde Tierra del Fuego hasta el Río Grande. La revolución ecuatoriana tiene un
papel clave en este proceso que es general. Ahora mismo a vosotros, al pueblo
del Ecuador, les corresponde estar en la primera línea del fuego. Les deseo todo
éxito en esta lucha para cambiar la sociedad y los animo a estudiar las grandes
lecciones de las grandes revoluciones del pasado, concretamente de la revolución
rusa y, cómo no, las ideas brillantes, hermosas profundas y necesarias de Marx,
Engels, Lenin y Trotsky.
Entrevista realizada en México D.F., a los 28 días del mes de febrero de 2009
Fuente: http://www.elmilitante.org/content/view/5475/96/
La
imaginación sociológica*
Por Charles Wright Mills**
2. La imaginación sociológica
No es sólo información lo que los hombres necesitan. En esta Edad del Dato la
información domina con frecuencia su atención y rebasa su capacidad para
asimilarla. No son sólo destrezas intelectuales lo que necesitan, aunque muchas
veces la lucha para conseguirlas agota su limitada energía moral.
Lo que necesitan, y lo que ellos sienten que necesitan, es una cualidad mental
que les ayude a usar la información ya desarrollar la razón para conseguir
recapitulaciones lúcidas de lo que ocurre en el mundo y de lo que quizás está
ocurriendo dentro de ellos, Y lo que yo me dispongo a sostener es que lo que los
periodistas y los sabios, los artistas y el público, los científicos y los
editores esperan de lo que puede llamarse imaginación sociológica, es
precisamente esa cualidad.
Tarea y promesa de la imaginación psicológica
La imaginación sociológica permite a su poseedor comprender el escenario
histórico más amplio en cuanto a su significado para la vida interior y para la
trayectoria exterior de diversidad de individuos. Ella le permite tener en
cuenta cómo los individuos, en el tumulto de su experiencia cotidiana, son con
frecuencia falsamente -conscientes de sus posiciones sociales. En aquel tumulto
se busca la trama de la sociedad moderna, y dentro de esa trama se formulan las
psicologías de una diversidad de hombres y mujeres. Por tales medios, el
malestar personal de los individuos se enfoca sobre inquietudes explícitas y la
indiferencia de los públicos se convierte en interés por las cuestiones
públicas.
El primer fruto de esa imaginación -y la primera lección de la ciencia social
que la encarna- es la idea de que el individuo sólo puede comprender su propia
experiencia y evaluar su propio destino localizándose a sí mismo en su época; de
que puede conocer sus propias posibilidades en la vida si conoce las de todos
los individuos que se hallan en sus circunstancias. Es, en muchos aspectos, una
lección terrible, y en otros muchos una lección magnífica. No conocemos los
límites de la capacidad humana para el esfuerzo supremo o para la degradación
voluntaria, para la angustia o para la alegría, para la brutalidad placentera o
para la dulzura de la razón. Pero en nuestro tiempo hemos llegado a saber que
los límites de la «naturaleza humana» son espantosamente dilatados. Hemos
llegado a saber que todo individuo vive de una generación a otra, en una
sociedad, que vive una biografía, y que la vive dentro de una sucesión
histórica. Por el hecho de vivir contribuye, aunque sea en pequeñísima medida, a
dar forma a esa sociedad y al curso de su historia, aun cuando él está formado
por la sociedad y por su impulso histórico.
La imaginación sociológica nos permite captar la historia y la biografía, y la
relación entre ambas dentro de la sociedad. Ésa es su tarea y su promesa.
Ningún estudio social que no vuelva a los problemas de la biografía, de la
historia y de sus intersecciones dentro de la sociedad, ha terminado su jornada
intelectual. Cualesquiera que sean los problemas del analista social clásico,
por limitados o por amplios que sean los rasgos de la realidad social que ha
examinado, los que imaginativamente han tenido conciencia de lo que prometía su
obra han formulado siempre tres tipos de preguntas:
1. ¿Cuál es la estructura de esta sociedad particular en su conjunto? ¿Cuáles
son sus componentes esenciales, y cómo se relacionan entre sí? ¿En qué se
diferencia de otras variedades de organización social? ¿Cuál es, dentro de ella
el significado de todo rasgo particular para su continuidad o para su cambio?
2. ¿Qué lugar ocupa esta sociedad en la historia humana' ¿Cuál es el mecanismo
por el que está cambiando? ¿Cuál es su lugar en el desenvolvimiento de conjunto
de la humanidad y qué significa para él? ¿Cómo afecta todo rasgo particular que
estamos examinando al periodo histórico en que tiene lugar, y cómo es afectado
por él? ¿Y cuáles son las características esenciales de ese periodo? ¿En qué
difiere de otros periodos? ¿Cuales son sus modos característicos de hacer
historia?
3. ¿Qué variedades de hombres y de mujeres prevaler ahora en esta sociedad y en
este período? ¿Y qué variedades están empezando a prevalecer? ¿De qué manera son
seleccionados y formados, liberados y reprimidos, sensibilizados y embotados?
¿Qué clases de «naturaleza humana» se revelan en la conducta y el carácter que
observamos en esta sociedad y en este periodo? ¿Y cuál es el significado para la
"naturaleza humana" de todos y cada uno de los rasgos de la sociedad que
examinamos?
Ya sea el punto de interés un Estado de gran poderío, o un talento literario de
poca importancia, una familia, una prisión o un credo, ésos son los tipos de
preguntas que han formulado los mejores analistas sociales. Ellas constituyen
los pivotes intelectuales de los estudios clásicos sobre el hombre y la
sociedad, y son las preguntas que inevitablemente formula toda mente que posea
imaginación sociológica. Porque esa imaginación es la capacidad de pasar de una
perspectiva a otra: de la política a la psicológica, del examen de una sola
familia a la estimación comparativa de los presupuestos nacionales del mundo, de
la escuela teológica al establecimiento militar, del estudio de la industria del
petróleo al de la poesía contemporánea. Es la capacidad de pasar de las
transformaciones más impersonales y remotas a las características más íntimas
del yo humano, y de ver las relaciones entre ambas cosas. Detrás de su uso está
siempre la necesidad de saber el significado social e histórico del individuo en
la sociedad y el período en que tiene su cualidad y su ser.
En suma, a esto se debe que los hombres esperen ahora captar, por medio de la
imaginación sociológica, lo que está ocurriendo en el mundo y comprender lo que
está pasando en ellos mismos como puntos diminutos de las intersecciones la
biografía y de la historia dentro de la sociedad. En gran parte, la conciencia
que de sí mismo tiene el hombre contemporáneo como de un extraño por lo menos,
si no como de un extranjero permanente, descansa sobre la comprensión absoluta
de la relatividad social y del poder transformador de la historia. La
imaginación sociológica es la forma más fértil de esta conciencia de sí mismo.
Por su uso, hombres cuyas mentalidades sólo han recorrido una serie de órbitas
limitadas, con frecuencia llegan a tener la sensación de despertar en una casa
con la cual sólo habían supuesto estar familiarizados. Correcta o
incorrectamente, llegan a creer con frecuencia que ahora pueden proporcionarse a
sí mismos recapitulaciones adecuadas, estimaciones coherentes, orientaciones
amplias. Antiguas decisiones, que en otro tiempo parecían sólidas, les parecen
ahora productos de mentalidades inexplicablemente oscuras. Vuelve a adquirir
agudeza su capacidad de asombrarse. Adquieren un modo nuevo de pensar,
experimentan un trastrueque de valores; en una palabra, por su reflexión y su
sensibilidad comprenden el sentido cultural de las ciencias sociales.
Las inquietudes personales y los problemas públicos
La distinción más fructuosa con que opera la imaginación sociológica es quizás
la que hace entre "las inquietudes personales del medio" y "los problemas
públicos de la estructura social". Esta distinción es un instrumento esencial de
la imaginación sociológica y una característica de toda obra clásica en ciencia
social.
Se presentan inquietudes en el carácter de un individuo y en el ámbito de sus
relaciones inmediatas con otros; tienen relación con su yo y con las áreas
limitadas de vida social que conoce directa y personalmente. En consecuencia, el
enunciado y la resolución de esas inquietudes corresponde propiamente al
individuo como entidad biográfica y dentro del ámbito de su ambiente inmediato:
el ámbito social directamente abierto a su experiencia personal y, en cierto
grado, a su actividad deliberada. Una inquietud es un asunto privado: los
valores amados por un individuo le parecen a éste que están amenazados.
Los problemas se relacionan con materias que trascienden del ambiente local del
individuo y del ámbito de su vida interior. Tienen que ver con la organización
de muchos ambientes dentro de las instituciones de una sociedad histórica en su
conjunto, con las maneras en que diferentes medios se implican e interpenetran
para formar la estructura más amplia de la vida social e histórica. Un problema
es un asunto público: se advierte que está amenazado un valor amado por la
gente. Este debate carece con frecuencia de enfoque, porque está en la
naturaleza misma de un problema, a diferencia de lo que ocurre con la inquietud
aún más generalizada, el que no se le pueda definir bien de acuerdo con los
ambientes inmediatos y cotidianos de los hombres corrientes. En realidad un
problema implica muchas veces una crisis en los dispositivos institucionales, y
con frecuencia implica también lo que los marxistas llaman «contradicciones» o
«antagonismos».
Mientras una economía esté organizada de manera que haya crisis, el problema del
desempleo no admite una solución personal. Mientras la guerra sea inherente al
sistema de Estados-naciones y a la desigual industrialización del mundo, el
individuo corriente en su medio restringido será impotente -con ayuda
psiquiátrica o sin ella- para resolver las inquietudes que este sistema o falta
de sistema le impone. Mientras que la familia como institución convierta a las
mujeres en esclavas queridas y a los hombres en sus jefes proveedores y sus
dependientes aún no destetados, el problema de un matrimonio satisfactorio no
puede tener una solución puramente privada. Mientras la megalópolis
superdesarrollada y el automóvil superdesarrollado sean rasgos constitutivos de
la sociedad superdesarrollada, los problemas de la vida urbana no podrán
resolverlos ni el ingenio personal ni la riqueza privada.
Lo que experimentamos en medios diversos y específicos es como hemos observado,
efecto de cambios estructurales. En consecuencia, para comprender los cambios de
muchos medios personales, nos vemos obligados a mirar más allá de ellos. Y el
número y variedad de tales cambios estructurales aumentan a medida que las
instituciones dentro de las cuales vivimos se extienden y se relacionan más
intrincadamente entre si. Darse cuenta de la idea de estructura social y usarla
con sensatez es ser capaz de descubrir esos vínculos entre una gran diversidad
de medios, y ser capaz de eso es poseer imaginación sociológica.
¿Cuáles son en nuestro tiempo los mayores problemas para los públicos y las
inquietudes clave de los individuos particulares? Para formular problemas e
inquietudes, debemos preguntarnos que valores son preferidos, pero amenazados, y
cuáles preferidos y apoyados por las tendencias características de nuestro
tiempo. Tanto en el caso de amenaza como en el de apoyo, debemos preguntarnos
qué contradicciones notorias de la estructura pueden estar implicadas.
Cuando la gente estima una tabla de valores y no advierte ninguna amenaza contra
ellos, experimenta bienestar. Cuando estima unos valores y advierte que están
amenazados experimenta una crisis, ya como inquietud personal, va como problema
público. Y si ello afecta a todos sus valores, experimenta la amenaza total del
pánico.
Pero supongamos que la gente no sienta estimación por ningún valor ni perciba
ninguna amenaza. Esta es la experiencia de la indiferencia, la cual, si parece
afectar a todos los valores, se convierte en apatía. Supongamos, en fin, que no
sienta estimación por ningún valor, pero que, no obstante, perciba agudamente
una amenaza.
Ésta es la experiencia del malestar de la ansiedad, la cual, si es
suficientemente total, se convierte en una indisposición mortal no específica.
El nuestro es un tiempo de malestar e indiferencia, pero aún no formulados de
manera que permitan el trabajo de la razón y el juego de la sensibilidad. En
lugar de inquietudes -definidas en relación con valores y amenazas-, hay con
frecuencia la calamidad de un malestar vago; en vez de problemas explícitos,
muchas veces hay sólo el desalentado sentimiento de que nada marcha bien. No se
ha dicho cuáles son los valores amenazados ni qué es lo que los amenaza; en
suma, no han sido llevados al punto de decisión. Mucho menos han sido formulados
como problemas de la ciencia social.
La primera tarea política e intelectual -porque aquí coinciden ambas cosas- del
científico social consiste hoy en poner en claro los elementos del malestar y la
indiferencia contemporáneos. Ésta es la demanda central que le hacen los otros
trabajadores de la cultura: los científicos del mundo físico y los artistas, y
en general toda la comunidad intelectual. Es a causa de esta tarea y de esas
demandas por lo que, creo yo, las ciencias sociales se están convirtiendo en el
común denominador de nuestro periodo cultural, y la imaginación sociológica en
la cualidad mental más necesaria.
*CHARLES WRIGHT MILLS: La imaginación sociológica. FCE, México, pp. 24-28,
31-33.
Fuente:
www.nodo50.org/dado/textosteoria/mills2.rtf+la+imaginacion+sociologica&cd=1&hl=es&ct=clnk&gl=ar
[Charles Wright Mills, nació el 28 de agosto de 1916, en Waco (Texas) y murió el
20 de marzo de 1962 en West Nyack, (Nueva York). Sociólogo estadounidense que
expresa una corriente crítica, contraria al empirismo abstracto tanto como a la
gran teoría funcionalista. Es recordado por estudiar la estructura de poder en
los Estados Unidos en su libro titulado "La elite del poder" (The Power Elite).
Mills se enfocó en las responsabilidades de los intelectuales de la sociedad
posterior a la Segunda Guerra Mundial, y desde un abordaje crítico realiza
notables observaciones académicas, como en "El Aparato Público Inteligente"
(Public Intelligence Apparatus) donde desafió las políticas de las élites
institucionales de los "Tres": Economía, Política y Militar. “La imaginación
sociológica” fue otra de sus obras más recordadas.]
Política
Prefacio al tercer ensayo de Nueva visión de la sociedad (1813)
Robert Owen fue un representante del socialismo utópico, corriente política que
nutrió y fue cuestionada a la vez por los primeros exponentes del socialismo
científico. Por eso Owen es citado por Engels en su obra “Del socialismo utópico
al socialismo científico”. Al igual que otros integrantes de ese primer
socialismo no descubrió la fuente objetiva de la explotación capitalista (la
plusvalía) y por ello propuso soluciones idealizadas. El trabajo que publicamos
data de la época primera de Owen, cuando transita el camino que media entre el
próspero empresario y el defensor de un sistema alternativo al capitalista
basado en las cooperativas. En este trabajo presenta a sus colegas la
conveniencia de tratar “correctamente” a los obreros para alcanzar mayores
beneficios empresariales. A posteriori su relación con los obreros será mucho
más intensa y propondrá el cooperativismo como solución.
Prefacio al tercer ensayo de Nueva visión de la sociedad (1813)
Por Robert Owen
A los superintendentes de fábricas y a aquellos individuos en general que por
dar empleo a una población agrupada pueden fácilmente adoptar los medios para
formar los sentimientos y el comportamiento de dicha población.
Como ustedes, soy un fabricante que persigue un beneficio pecuniario. Pero
habiendo actuado durante muchos años basado en principios en muchos aspectos
inversos a aquellos en que ustedes han sido instruidos, y habiendo encontrado
que mi proceder era beneficioso para otros así como para mí mismo, incluso desde
un punto de vista pecuniario, quiero explicar estos valiosos principios, para
que ustedes, así como aquellos que se encuentran bajo su influencia, puedan
compartir sus ventajas.
En dos Ensayos, ya publicados, he desarrollado algunos de estos principios y en
las páginas siguientes podrán encontrar la explicación de otros, con algunos
detalles de su aplicación en la práctica bajo las peculiares circunstancias
locales en que yo asumí la dirección de las Fábricas y Establecimientos de New
Lanark.
Por estos detalles, ustedes verán que, desde el comienzo de mi dirección,
consideré a los trabajadores, junto con los mecanismos y todas las otras partes
del establecimiento, como un sistema compuesto por muchos elementos. Era mi
obligación y mi interés combinarlos para que cada trabajador, así como cada
resorte, cada palanca y cada rueda pudieran realmente cooperar con el fin de
producir el mayor beneficio pecuniario para los propietarios.
Muchos de ustedes han experimentado, en los procesos de fabricación, las
ventajas de una maquinaria bien diseñada y bien construida.
La experiencia también les ha demostrado la diferencia en los resultados entre
un mecanismo limpio, bien cuidado y que siempre funcione correctamente, y aquel
que está sucio, desordenado, sin los medios para prevenir la fricción
innecesaria y que por lo tanto se deteriora y funciona mal.
En el primer caso toda la economía y la dirección son correctas, cada operación
se lleva a cabo con facilidad, orden y éxito. En el último caso, se produce lo
contrario, la escena se presenta llena de retrasos, confusión e insatisfacción
entre todos los agentes e instrumentos interesados u ocupados en el proceso
general, cosa que seguramente creará grandes pérdidas.
Por lo tanto, si dedicar el debido cuidado al estado de sus máquinas inanimadas
puede producir resultados tan beneficiosos, ¿qué no puede esperarse si dedican
la misma atención a sus máquinas vitales que están mucho más maravillosamente
construidas?
Cuando ustedes adquieran un conocimiento correcto de éstas, de sus curiosos
mecanismos, de sus poderes de autoajuste; cuando el resorte principal adecuado
se aplique a sus variados movimientos, ustedes serán conscientes de su valor
real y pronto se verán inducidos a dirigir sus pensamientos con mayor frecuencia
de las máquinas inanimadas a las máquinas vivas; descubrirán que estas últimas
pueden prepararse y dirigirse con mayor facilidad para obtener un mayor aumento
de beneficio pecuniario, a la vez que podrán conseguir de ellas una alta y
substancial gratificación.
¿Continuarán ustedes, entonces, gastando grandes sumas de dinero en conseguir el
mecanismo de madera, bronce o hierro mejor diseñado, para mantenerlo en perfecto
estado, suministrarle la mejor sustancia para evitar la fricción innecesaria y
evitar que caiga en un desuso prematuro?
¿Dedicarán, también, años de intensa aplicación para entender la conexión de las
diversas partes de estas máquinas sin vida, para mejorar su potencia efectiva y
calcular con precisión matemática todos sus movimientos minuciosos y combinados?
Y cuando en estas transacciones estimen el tiempo por minutos, y el dinero
gastado por la posibilidad de una ganancia mayor por fracciones, ¿no podrán
dedicar parte de su atención a considerar si una porción de su tiempo y su
capital no podría aplicarse más ventajosamente a mejorar la maquinaria viva?
Por mi experiencia, que no puede engañarme, me aventuro a asegurarles que su
tiempo y su dinero aplicados de esta forma, si están dirigidos por un verdadero
conocimiento del tema, les rendirán no cinco, diez quince por ciento de sus
capitales invertidos sino con frecuencia cincuenta y en muchos casos el cien por
cien.
He invertido mucho tiempo y capital en la mejora de la maquinaria viva; y el
tiempo y el dinero invertidos de esta manera en la fábrica de New Lanark,
incluso mientras estas mejoras sólo están en parte realizadas, y sólo se han
obtenido la mitad de sus efectos favorables, ya están produciendo un rendimiento
mayor del cincuenta por ciento, y en poco tiempo crearán rendimientos iguales al
cien por cien sobre el capital original invertido en ellas.
Ciertamente, después de experimentar los efectos favorables, debidos al cuidado
a la atención de los implementas mecánicos, para una mente reflexiva resulta
fácil concluir de inmediato que por lo menos puede obtenerse una ventaja igual
con la aplicación de un cuidado y una atención similares a los instrumentos
vivos. Y cuando se percibió que el mecanismo inanimado se mejoraba grandemente
mediante una construcción sólida y fuerte; que la esencia de la economía
consistía en mantenerlo limpio y bien cuidado, suministrándole regularmente la
mejor sustancia para evitar la fricción innecesaria y con una provisión adecuada
con el objeto de mantenerlo en buen estado; resulta natural concluir que el
mecanismo vivo, más delicado y complejo se podrá igualmente mejorar preparándolo
para la fuerza y la actividad; y que también resultará ser una verdadera
economía mantenerlo limpio y bien cuidado; tratándolo con consideración, que sus
movimientos mentales no han de experimentar una excesiva fricción irritante;
esforzarse por todos los medios en hacerlo más perfecto; proporcionarle
regularmente una cantidad suficiente de alimentación sana y otras cosas
necesarias para la vida, que el cuerpo pueda preservarse en perfectas
condiciones de trabajo y evitando así que funcione mal o que pueda caer
prematuramente en desuso.
La experiencia demuestra que estas previsiones resultan acertadas.
Desde la introducción generalizada de mecanismos inanimados en las fábricas
británicas, el hombre, con pocas excepciones, ha sido tratado como una máquina
secundaria e inferior; y se ha prestado mucha más atención al perfeccionamiento
de la materia prima de la madera y los metales que del cuerpo y a la mente.
Presten la debida atención al tema y encontrarán que el hombre, incluso como un
instrumento para creación de la riqueza, puede mejorarse aún mucho más.
Pero, amigos míos, aún queda por considerar un aspecto mucho más interesante y
gratificante. Adopten los medios que dentro de poco todo el mundo considerará
obvios, y no sólo conseguirán mejorar parcialmente estos instrumentos vivos sino
que también aprenderán cómo impartirles esa excelencia que los haga
infinitamente superiores a los del tiempo presente y de todas las épocas
anteriores.
Por lo tanto, aquí nos encontramos con un objeto que realmente merece su
atención; y, en vez de dedicar todas sus facultades a inventar mejores
mecanismos inanimados, dirijan los pensamientos, al menos en parte, a descubrir
cómo combinar los materiales aún más perfectos de cuerpo y mente, que por medio
de un experimento bien diseñado, podrán ser progresivamente mejorados.
Viéndolo así con claridad meridiana, convencido con la certeza de la misma
convicción, no perpetuemos los males realmente innecesarios que nuestra práctica
presente inflige a esta gran proporción de compatriotas nuestros. Incluso si sus
intereses pecuniarios se vieran de alguna manera perjudicados por adoptar la
línea de conducta que ahora es tan necesaria, muchos de ustedes poseen tanta
riqueza que el gasto de fundar y continuar en sus respectivos establecimientos
las instituciones necesarias para mejorar sus máquinas animadas ni siquiera se
sentirá. Pero cuando tengan la demostración ocular de que, en vez de una pérdida
pecuniaria, una atención adecuadamente dirigida a la formación del carácter y el
aumento del bienestar de aquellos que están completamente a su merced, aumentará
de forma esencial sus ganancias, prosperidad y felicidad; verán que no existe
razón alguna, excepto aquella basada en la ignorancia de su propio interés, para
que en el futuro no dediquen su mayor atención a las máquinas vivas que ustedes
emplean. Y al hacerlo evitarán un aumento de la miseria humana, de la que ahora
difícilmente podemos hacernos idea.
Que puedan ustedes quedar convencidos de esta valiosa verdad, la cual si
reflexionan debidamente se les mostrará fundada en la evidencia de hechos
innegables, es el deseo sincero de l Autor.
Fuente: http://www.eumed.net/cursecon/textos/Owen-prefacio.htm
Política
El
auténtico socialismo renacerá sobre las cenizas del capitalismo
Por Mario Bunge*
24/05/09
El artículo que reproducimos a continuación es la conclusión de una conferencia
dictada recientemente en Lima por Mario Bunge, el filósofo latinoamericano más
importante e internacionalmente reconocido del siglo XX. El texto completo, “El
socialismo, ayer, hoy y mañana” –que está también en la base de dos conferencias
que el autor pronunciará esta semana en Barcelona y en Madrid—, será publicado
próximamente en la versión en papel de SinPermiso semestral. El texto fue
amablemente enviado por su autor a nuestra redactora en Buenos Aires María Julia
Bertomeu, de cuyo padre, el físico argentino Ernesto-Jorge Bertomeu (1917-2006),
fue Mario Bunge entrañable amigo y compañero de estudios.
La sociedad capitalista, caracterizada por el llamado mercado libre, está en
grave crisis. Aunque los políticos y sus economistas nos prometen que
eventualmente saldremos de ella, no nos dicen cómo ni cuándo. No pueden hacerlo
porque carecen de teorías económicas y políticas correctas: sólo disponen de
modelos matemáticos irrealistas y de consignas ideológicas apolilladas. Esto
vale no sólo para los dirigentes neoliberales sino también para los socialistas,
tanto los moderados como los autoritarios. Los neoliberales no nos explican la
alquimia que transformaría la libertad de empresa y de comercio en prosperidad;
y los pocos marxistas que quedan se regocijan con la crisis que profetizaron
tantas veces, pero no proponen ideas nuevas y realistas para reconstruir la
sociedad sobre bases más justas y sostenibles.
Yo creo que hay motivos prácticos y morales para preferir el socialismo
auténtico al capitalismo, y que la construcción del socialismo no requiere la
restricción de la democracia sino, muy por el contrario, su ampliación, del
terreno político a todos los demás. Esto es lo que llamo democracia integral:
biológica, económica, cultural y política (1) Bunge 1979). Semejante sociedad
sería inclusiva: no habría exclusiones por sexo ni por raza, ni explotación
económica, ni cultura exclusivista, ni opresión política.
Entrevista a Mario
Bunge - 28/10/08, FM Milenium |
Se preguntará, con razón, si ésta no será una utopía más, y mi postura la de un
cantamañanas. Mi respuesta es que la democracia integral podrá tardar varios
siglos en realizarse, pero que su embrión nació hace ya más de un siglo, cuando
se constituyeron las primeras cooperativas de producción y trabajo en Italia,
sobre la base de empresas capitalistas fallidas. Un ejemplo parecido, más
reciente y modesto, es el movimiento argentino de las fábricas recuperadas;
éstas fueron las empresas que, cuando fueron abandonadas por sus dueños por
considerarlas improductivas, fueron ocupadas y reactivadas por sus trabajadores
(2). Estos son ejemplos en pequeña escala de socialismo cooperativista.
Si en los EE UU hubiera sindicatos y partidos políticos progresistas, éstos
aprovecharían la ocasión actual y transformarían en cooperativas las grandes
empresas en bancacarrota, tales como General Motors y AIG. Obviamente, semejante
cambio requiere la anuencia de los poderes públicos, ya que involucra el
reconocimiento legal de las empresas “recuperadas” por sus empleados, cosa que
ocurrió en Argentina. Pero lo que ha estado haciendo el gobierno norteamericano
desde fines del 2008 es usar dineros públicos para rescatar esas empresas
privadas fallidas por mala gestión. O sea, ha estado haciendo lo opuesto de
Robin Hood. Garrett Hardin (3) lo llamó “socializar las pérdidas y privatizar
las ganancias”.
En resumen, un programa realista para los partidos socialistas partiría de la
consigna de la Revolución Francesa, agregándole participación y competencia en
la gestión del Estado. El medio para realizar este ideal de la democracia
integral es: Ir construyéndola de a poco y desde abajo con las cenizas del
capitalismo en tren de autocombustión. O sea, multiplicar las cooperativas y
mutualidades, renovar los partidos socialistas con una fuerte dosis de ciencia y
tecnología sociales, fortalecer los sindicatos independientes, fundar centros de
estudios de la realidad social, y multiplicar las bibliotecas y universidades
populares.
En suma, el socialismo tiene porvenir si se propone ir socializando gradualmente
todos los sectores de la sociedad. Su finalidad sería ampliar el Estado liberal
y asistencial para construir un socialismo democrático y cooperativista. Este
pondría en práctica una versión actualizada de la consigna de la Revolución
Francesa de 1789, a saber: Libertad, igualdad, fraternidad, participación, e
idoneidad.
NOTAS
(1) Mario Bunge, Treatise on Basic Philosophy, tomo 4: A World of Systems.
Dordrecht, Boston: D. Reidel, 1979.
(2) J. Rebón e I. Saavedra: Empresas recuperadas: La autogesión de los
trabajadores. Buenos Aires, Capital Intelectual, 2006.
(3) Garrett Hardin: Filters Against Folly. Nueva York, Londres, Penguin Books,
1985.
Fuente; http://www.sinpermiso.info/textos/index.php?id=2592
Economía
El lugar histórico del imperialismo (1916)
Por Vladimir Lenin
Como hemos visto, el imperialismo, por su esencia económica, es el capitalismo monopolista. Con ello queda ya determinado el lugar histórico del imperialismo, pues el monopolio, que nace única y precisamente de la libre concurrencia, es el tránsito del capitalismo a un orden social-económico más elevado. Hay que poner de relieve particularmente cuatro variedades principales del monopolio o manifestaciones principales del capitalismo monopolista característicos del período que nos ocupa.
Primero: El monopolio es un producto de la concentración de la producción en un grado muy elevado de su desarrollo.
Son las alianzas monopolistas de los capitalistas, cartels, sindicatos, trusts. Hemos visto, qué inmenso papel desempeñan en la vida económica contemporánea. Hacia principios del siglo XX, alcanzaron pleno predominio en los países avanzados, y si los primeros pasos en el sentido de la cartelización fueron dados con anterioridad por los países con tarifas arancelarias proteccionistas elevadas (Alemania, Estados Unidos), Inglaterra, con su sistema de librecambio, mostró, sólo un poco más tarde, ese mismo hecho fundamental: el nacimiento del monopolio como consecuencia de la concentración de la producción.
Segundo: Los monopolios han conducido a la conquista recrudecida de las más importantes fuentes de materias primas, particularmente para la industria fundamental y más cartelizada de la sociedad capitalista: la hullera y la siderúrgica. La posesión monopolista de las fuentes más importantes de materias primas ha aumentado en proporciones inmensas el poderío del gran capital y ha agudizado las contradicciones entre la industria cartelizada y la no cartelizada.
Tercero: El monopolio ha surgido de los bancos, los cuales, de modestas empresas intermediarias que eran antes, se han convertido en monopolistas del capital financiero. Tres o cinco bancos más importantes de cualquiera de las naciones capitalistas más avanzadas han realizado la "unión personal" del capital industrial y bancario, han concentrado en sus manos miles y miles de millones que constituyen la mayor parte de los capitales y de los ingresos en dinero de todo el país. Una oligarquía financiera que tiende una espesa red de relaciones de dependencia sobre todas las instituciones económicas y políticas de la sociedad burguesa contemporánea sin excepción: he aquí la manifestación de más relieve de este monopolio.
Cuarto: El monopolio ha nacido de la política colonial. A los numerosos "viejos" motivos de la política colonial, el capital financiero ha añadido la lucha por las fuentes de materias primas, por la exportación de capital, por las "esferas de influencia", esto es, las esferas de transacciones lucrativas, concesiones, beneficios monopolistas, etc., y, finalmente, por el territorio económico en general. Cuando las potencias europeas ocupaban, por ejemplo, con sus colonias, una décima parte de Africa, como fue aún el caso en 1876, la política colonial podía desarrollarse de un modo no monopolista, por la "libre conquista", por decirlo así, de territorios. Pero cuando resultó que las 9/10 de Africa estaban ocupadas (hacia 1900), cuando resultó que todo el mundo estaba repartido, empezó inevitablemente la era de posesión monopolista de las colonias y, por consiguiente, de lucha particularmente aguda por la partición y el nuevo reparto del mundo.
Todo el mundo conoce hasta qué punto el capital monopolista ha agudizado todas las contradicciones del capitalismo. Basta indicar la carestía de la vida y el yugo de los cartels. Esta agudización de las contradicciones es la fuerza motriz más potente del período histórico de transición iniciado con la victoria definitiva del capital financiero mundial.
Los monopolios, la oligarquía, la tendencia a la dominación en vez de la tendencia a la libertad, la explotación de un número cada vez mayor de naciones pequeñas o débiles por un puñado de naciones riquísimas o muy fuertes: todo esto ha originado los rasgos distintivos del imperialismo que obligan a caracterizarlo como capitalismo parasitario o en estado de descomposición. Cada día se manifiesta con más relieve, como una de las tendencias del imperialismo, la creación de "Estados-rentistas", de Estados-usureros, cuya burguesía vive cada día más de la exportación del capital y de "cortar el cupón". Sería un error creer que esta tendencia a la descomposición descarta el rápido crecimiento del capitalismo. No; ciertas ramas industriales, ciertos sectores de la burguesía, ciertos países, manifiestan, en la época del imperialismo, con mayor o menor fuerza, ya una, ya otra de estas tendencias. En su conjunto, el capitalismo crece con una rapidez incomparablemente mayor que antes, pero este crecimiento no sólo es cada vez más desigual, sino que esa desigualdad se manifiesta asimismo, de un modo particular, en la descomposición de los países más fuertes en capital (Inglaterra). En lo que se refiere a la rapidez del desarrollo económico de Alemania, el autor de las investigaciones sobre los grandes bancos alemanes, Riesser, dice:
"El progreso, no muy lento, de la época precedente (1848-1870) se halla en relación con la rapidez del desarrollo de toda la economía en Alemania y particularmente de sus bancos en la época actual (1870-1905), aproximadamente como la rapidez de movimiento de un coche de posta de los viejos buenos tiempos se halla relacionado con la rapidez del automóvil moderno, el cual lleva una marcha tal, que resulta un peligro tanto para el tranquilo transeúnte, como para las personas que van en el automóvil".
A su vez, ese capital financiero que ha crecido con una rapidez tan extraordinaria, precisamente porque ha crecido de este modo, no tiene ningún inconveniente en pasar a una posesión más "pacífica" de las colonias que deben ser arrebatadas, no sólo por medios pacíficos, a las naciones más ricas. Y en los Estados Unidos, el desarrollo económico durante estos últimos decenios ha sido aún más rápido que en Alemania, y, precisamente, gracias a esta circunstancia, los rasgos parasitarios del capitalismo norteamericano contemporáneo se han manifestado con particular relieve. De otra parte, la comparación, por ejemplo, de la burguesía republicana norteamericana con la burguesía monárquica japonesa o alemana muestra que las más grandes diferencias políticas se atenúan extraordinariamente en la época del imperialismo no porque, en general, dicha diferencia no sea importante, sino porque en todos esos casos se trata de una burguesía con rasgos definidos de parasitismo.
La obtención de elevadas ganancias monopolistas por los capitalistas de una de las numerosas ramas de la industria de uno de los numerosos países, etc., da a los mismos la posibilidad económica de sobornar a ciertos sectores obreros y, temporalmente, a una minoría bastante considerable de los mismos, atrayéndolos al lado de la burguesía de una determinada rama industrial o de una determinada nación contra todas las demás. El antagonismo cada día más intenso de las naciones imperialistas, provocado por el reparto del mundo, refuerza esta tendencia. Es así como se crea el lazo entre el imperialismo y el oportunismo, el cual se ha manifestado, antes que en ninguna otra parte y de un modo más claro, en Inglaterra, debido a que varios de los rasgos imperialistas del desarrollo aparecieron en dicho país mucho antes que en otros. A algunos escritores, por ejemplo, a L. Mártov, les place esquivar el hecho de la relación entre el imperialismo y el oportunismo en el movimiento obrero -- hecho que salta actualmente a la vista de un modo particularmente evidente -- por medio de razonamientos llenos de "optimismo oficial" (en el espíritu de Kautsky y Huysmans) tales como: la causa de los adversarios del capitalismo sería una causa perdida si precisamente el capitalismo avanzado condujera al reforzamiento del oportunismo o si precisamente los obreros mejor retribuidos se inclinaran al oportunismo, etc. No hay que dejarse engañar sobre la significación de ese "optimismo": es un optimismo con respecto al oportunismo, es un optimismo que sirve de tapadera al oportunismo. En realidad, la rapidez particular y el carácter singularmente repulsivo del desarrollo del oportunismo no sirve en modo alguno de garantía de su victoria sólida, del mismo modo que la rapidez de desarrollo de un tumor maligno en un cuerpo sano no puede hacer más que contribuir a que dicho tumor reviente más de prisa, a librar del mismo al organismo. Lo más peligroso en este sentido son las gentes que no desean comprender que la lucha contra el imperialismo, si no se halla ligada indisolublemente a la lucha contra el oportunismo, es una frase vacía y falsa.
De todo lo que llevamos dicho más arriba sobre la esencia económica del imperialismo, se desprende que hay que calificarlo de capitalismo de transición o, más propiamente, agonizante. Es, en este sentido, extremadamente instructivo que los términos más corrientes empleados por los economistas burgueses que describen el capitalismo moderno son: "entrelazamiento", "ausencia de aislamiento", etc.; los bancos son "unas empresas que, por sus fines y desarrollo, no tienen un carácter puramente de economía privada, sino que cada día más se van satiendo de la esfera de la regulación de la economía puramente privada". ¡Y es ese mismo Riesser, al cual pertenecen las últimas palabras, quien con la mayor seriedad del mundo declara que las "predicciones" de los marxistas respecto a la "socialización" "no se han realizado"!
¿Qué significa, pues, la palabreja "entrelazamiento"? Dicha palabra expresa únicamente el rasgo más acusado del proceso que se está desarrollando ante nosotros; muestra que los árboles impiden al observador ver el bosque, que copia servilmente lo exterior, lo accidental, lo caótico, indica que el observador es un hombre aplastado por los materiales y que no comprende nada del sentido y de la significación de los mismos. Se "entrelazan casualmente" la posesión de acciones, las relaciones de los propietarios privados. Pero lo que constituye la base de dicho entrelazamiento, lo que se halla debajo del mismo, son las relaciones sociales de la producción que se están modificando. Cuando una gran empresa se convierte en gigantesca y organiza sistemáticamente, sobre la base de un cálculo exacto de múltiples datos, el abastecimiento en la proporción de los 2/3 o de los 3/4 de la materia prima de todo lo necesario para una población de varias decenas de millones; cuando se organiza sistemáticamente el transporte de dichas materias primas a los puntos de producción más cómodos, que se hallan a veces a una distancia de centenares y de miles de kilómetros uno de otro-cuando desde un centro se dirige la elaboración del material en todas sus diversas fases hasta la obtención de una serie de productos diversos terminados; cuando la distribución de dichos productos se efectúa según un solo plan entre decenas y centenares de millones de consumidores (venta de petróleo en América y en Alemania por el "Trust del Petróleo" americano), aparece entonces con evidencia que nos hallamos ante una socialización de la producción y no ante un simple "entrelazamiento"; que las relaciones de economía y propiedad privadas constituyen una envoltura que no corresponde ya al contenido, que debe inevitablemente descomponerse si se aplaza artificialmente su supresión, que puede permanecer en estado de descomposición durante un período relativamente largo (en el peor de los casos, si la curación del tumor oportunista se prolonga demasiado), pero que, sin embargo, será ineluctablemente suprimida.
El entusiasta partidario del imperialismo alemán, Schulze-Gaevernitz, exclama:
"Si, en fin de cuentas, la dirección de los bancos alemanes se halla en las manos de una docena de individuos, la actividad de los mismos es ya actualmente más importante para el bienestar popular que la actividad de la mayoría de los ministros [en este caso, es más ventajoso olvidar el 'entrelazamiento' existente entre banqueros, ministros, industriales, rentistas, etc.]. . . Si se reflexiona hasta el fin sobre el desarrollo de las tendencias que hemos visto, llegamos a la conclusión siguiente: el capital monetario de la nación está unido en bancos; los bancos, unidos entre sí en el cartel; el capital de la nación, que busca el modo de ser aplicado, ha tomado la forma de títulos de valor. Entonces se cumplen las palabras geniales de Saint-Simon: 'La anarquía actual en la producción, que es una consecuencia del hecho de que las relaciones económicas se desarrollan sin una regulación uniforme, debe dejar su puesto a la organización de la producción. La producción no será dirigida por patronos aislados, independientes uno del otro, que ignoran las necesidades económicas de los hombres; la producción se hallará en manos de una institución social determinada. El comité central de administración, que tendrá la posibilidad de enfocar la vasta esfera de la economía social desde un punto de vista más elevado, la regulará del modo que resulte útil para la sociedad entera, entregará los medios de producción a las manos apropiadas para ello y se preocupará, sobre todo, de que exista una armonía constante entre la producción y el consumo. Existen instituciones que entre sus fines han incluido una determinada organización de la labor económica: los bancos'. Estamos todavía lejos de la realización de estas palabras de Saint-Simon, pero nos hallamos ya en camino de la misma: un marxismo distinto de como se lo imaginaba Marx, pero distinto sólo por la forma"[*].
No hay nada que decir: excelente
"refutación" de Marx, que da un paso atrás, del análisis científico exacto de
Marx a la conjetura -- genial, pero conjetura al fin -- de Saint-Simon.
* Capítulo de “El imperialismo etapa superior del capitalismo”, Lenin, Ediciones
en Lenguas extranjeras, Pekín, 1975
Fuente: http://www.geocities.com/textosmarxista/IMP16s.htm#s10
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