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Dirección general: Lic. Alberto J. Franzoia
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NOTAS EN ESTA SECCION
Algunos problemas epistemológicos de la ciencia social, por Alberto J. Franzoia
La evolución hacia un marxismo dialéctico, Lenin y la filosofía | ¿De dónde provienen las ideas correctas?, por Mao Zedong
Entre la certeza y el escepticismo, por Alberto J. Franzoia | La ciencia y las ideologías "científicas", Antonio Gramsci
Las ciencias sociales: aspectos críticos. Por Félix Schuster | ¿Neutralidad científica o ciencia comprometida? por Alberto J. Franzoia
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EPISTEMOLOGIA
Algunos
problemas epistemológicos de la ciencia social
Por Alberto J. Franzoia
A lo largo de su historia, la ciencia social se ha formulado una serie de
interrogantes vinculados con las características que la constituyen en un saber
específico. Desde luego las respuestas producidas no han resultado homogéneas,
lo que condujo a la aparición de diversas epistemologías o teorías sobre el
conocimiento científico. Plantearemos a modo de aproximación al tema tres
problemas que consideramos esenciales para nuestra ciencia, y a la vez
trataremos de sintetizar las principales respuestas gestadas desde ópticas
diversas.
Primer problema epistemológico
¿Hay distintas ciencias sociales o una ciencia social única?
El conocimiento científico de la realidad social, nos presenta un primer
interrogante en torno al carácter fragmentado o bien totalizante del mismo.
Quienes consideran al todo social como una sumatoria de los elementos que lo
componen, no encuentran dificultad en escindir a alguno de ellos para un estudio
específico, e inclusive desarrollar una ciencia autónoma con este elemento como
objeto de estudio. Por otro lado, quienes interpretan a la totalidad social como
un conjunto de elementos en permanente interacción, no aconsejan el análisis
científico basado en la escisión, ya que el estudio específico sólo es posible
si no perdemos de vista la relación que cada uno de ellos guarda con el todo que
integra.
Considerar la realidad social como un simple agregado de elementos (dejando de
lado sus interrelaciones) facilita su fragmentación. Así veremos aparecer con
notable facilidad ciencias distintas para objetos de estudio supuestamente
autónomos. Si lo económico, social, político, histórico, psicológico, jurídico,
ideológico, etc. constituyen áreas independientes, entonces será correcto
plantear la formación de ciencias distintas para el estudio específico de cada
una de ellas. Este es el camino que ha recorrido la ciencia cuando se la aborda
desde una perspectiva tradicional. La filosofía que alimenta este planteo se
denomina habitualmente atomista, ya que considera a la totalidad como un simple
agregado de átomos. Al estudiar la realidad humana debemos considerar a cada
individuo como un agente productor de la comunidad o sociedad en la que vive, ya
que la parte es anterior al todo. Por ejemplo: las relaciones económicas son
producto de intereses materiales o naturales individuales que al relacionarse
entre sí buscan su propia satisfacción; la economía es la ciencia por lo tanto
que tiene por objeto de estudio este tipo de relaciones, que son independientes
a su vez de las relaciones sociales, políticas o jurídicas.
Sin embargo, si partimos de una visión alternativa, convencidos acerca del
carácter inescindible y específico de ese todo que es la realidad social,
resulta inconveniente la atomización científica. Sólo un abordaje totalizante es
en este caso apropiado para analizar la compleja trama de interrelaciones que le
dan sentido a cada una de sus partes. Desde esta perspectiva, el conocimiento
económico-social, político, psicológico, histórico, etc. sólo puede ser visto
como una parcialidad dentro de un campo mayor y abarcativo de todos ellos como
lo es el conocimiento científico proporcionado por una ciencia social de la
totalidad. El todo es anterior a las partes que lo integran. Si retomamos por lo
tanto el ejemplo de las acciones económicas, los comportamientos individuales
sólo pueden explicarse a partir de un sistema económico que los contiene, por lo
tanto no son idénticos en el feudalismo que en el capitalismo. Sin embargo, para
no caer en simplificaciones poco rigurosas, es necesario advertir que aún los
enfoques que resaltan el predominio de esta totalidad, se diferencian por las
visiones que sostienen sobre ella.
> Para unos cada parte está determinada por
el todo y se integra realizando un aporte funcional al mismo. Son quienes se
identifican con una visión organicista, ya que comparan a la sociedad con el
funcionamiento de un organismo biológico en el que cada órgano o parte cumple
una función. Pueden existir distintas ciencias sociales como afirman los
atomistas, pero para explicar la realidad es necesario la integración de todas
ellas a través de los estudios interdisciplinarios. Estos permiten captar qué
aporta cada parte (sociología, economía, derecho, etc.) a la sociedad.
> Otros, consideran que entre el todo y las partes hay relaciones de
construcción mutuas, ya que cada parte está integrada en el todo pero, a su vez,
vuelve sobre él modificándolo. El todo construye y es construido. Sus
partidarios se identifican con una visión dialéctica. Predomina una concepción
científica basada en la existencia de una ciencia social única, más allá de las
necesarias especializaciones para profundizar en el conocimiento de cada parte
(económico-social, política, jurídica, etc.). Cada conocimiento especializado
conforma una disciplina de la ciencia social, pero ésta los contiene e integra a
todos mientras, a su vez, cada uno de ellos la construye como tal.
Segundo problema epistemológico
El segundo interrogante que intentamos resolver se plantea en torno a cuál es el
método de investigación que guía las investigaciones sociales. . El problema
puede ser formulado en los siguientes términos: ¿Existe un método cuya validez
es reconocida por el conjunto de las comunidades científicas, o a lo largo de la
historia se han constituido diversas alternativas?
Los representantes de la visión clásica o positivista han insistido desde los
mismos orígenes de la ciencia social (fines del siglo XVIII) en que el método
científico es uno y proviene de las ciencias naturales; no es otro, claro está,
que el inductivo-experimental. Sin embargo, el devenir histórico nos ha
enfrentado con un panorama más complejo, ante el cual resulta necesario
reconocer la presencia de otras dos alternativas de peso en este campo, más una
variada gama de derivaciones y métodos complementarios.
Los inductivistas creen que es posible partir del nivel empírico, dejando a un
lado todo tipo de nociones previas, ya que el sujeto investigador debe tener en
cuenta sólo el contacto directo entre sus sentidos y la realidad (objeto de
estudio), evitando cualquier contaminación filosófica o teórica. Basándonos en
la observación podremos detectar regularidades o repeticiones en los fenómenos
particulares que nos conducirán a la formulación de hipótesis generales. Luego,
en la medida que logremos verificarlas a través de una gran cantidad de
observaciones sistemáticamente registradas, se transformarán en enunciados
científicos, los que vinculados lógicamente constituirán una teoría ya no
especulativa sino validada o con una alta probabilidad de ser verdadera. El
método inductivo al recorrer el camino que de lo particular a lo general, de la
observación de cada hecho hacia la producción de una teoría generalizadora, se
inspira en una visión atomista del todo.
Por otro lado están los defensores de la deducción, quienes consideran que no
hay observación sin teoría. Entre los sentidos humanos y los fenómenos, se
interponen concepciones teóricas que guían la experiencia. El punto de partida
son hipótesis muy generales, de ellas se derivan otras de menor nivel de
abstracción, hasta llegar en un tercer momento, siempre por deducción lógica, a
las consecuencias observacionales (a este procedimiento se le suele llamar
método hipotético deductivo). Estos últimos enunciados, por su bajo nivel de
abstracción, son los que el sujeto confronta con el nivel empírico (objeto de
estudio). Si son verificados se confirma la teoría de la cual fueron deducidos,
en caso contrario se requieren reformulaciones teóricas. En ciencia social, los
funcionalistas recurren a este método. Al recorrer el camino inverso a los
inductivistas, ya que parte de un plano general (la teoría) para dirigirse hacia
los hechos particulares, se puede inferir que el método deductivo está guiado
por una visión organicista del todo.
Finalmente encontramos como tercera alternativa metodológica a la dialéctica
materialista. En este caso se le asigna un valor superlativo a la práctica, la
que debe ser entendida ya no como una mera observación (contemplación) del
fenómeno, sino como un proceso de modificaciones permanentes y mutuas entre el
sujeto cognoscente y el objeto de estudio (constituido por otros sujetos). A
partir de ese proceso surge la reflexión sobre nuestra primera experiencia; esa
reflexión se convierte en una primera teoría, la cual guiará una nueva práctica,
que ahora incluirá nuevas transformaciones conscientemente planificadas como
consecuencia de la teoría que estamos construyendo. Es decir, las modificaciones
racionales del objeto se producen a partir de la aplicación de la teoría. En ese
momento surgirán fenómenos no contemplados inicialmente o nuevos, que abordados
racionalmente nos conducen a generar cambios en la teoría primera. La dialéctica
materialista es por lo tanto un proceso concatenado de sucesivas prácticas y
teorías, que asume un carácter permanentemente cambiante en ambas. La relación
de ida y vuelta (de construcciones mutuas) entre las partes concretas
registradas a través de la práctica y la teoría vincula a este método con la
visión dialéctica del todo.
Estos son los tres grandes métodos utilizados por la ciencia social, sin
embargo, hay una serie de variantes que algunos epistemólogos como Felix
Schuster consideran en pie de igualdad con los mencionados; para nosotros, por
su carácter derivado o complementario, deben considerarse submétodos. En dicha
categoría incluimos al falsacionismo, la abstracción deductiva, la concepción
axiomática, la comparación, el funcionalismo, etc. En el caso de la
fenomenología, que basa sus estudios en fenómenos de la conciencia, si bien
tienen gran peso en filosofía, debemos aclarar que en el campo de la ciencia
social, cuando no han sido utilizados para acompañar a alguno de los tres
grandes métodos mencionados, han derivado en abordajes tan subjetivos que no
pueden ser considerados propios de nuestra ciencia. Pero si se los utiliza de
manera complementaria resultan de gran utilidad, como cuando Max Weber incorporó
a la explicación inductivista y multicausal de la historia la comprensión del
sentido de las acciones humanas.
Tercer problema epistemológico
El tercer problema ha generado permanentes debates en la comunidad de cientistas
sociales. La postura que a continuación exponemos se identifica con el
desarrollo teórico realizado sobre este tema por el epistemólogo argentino Félix
Schuster en “Los límites de la objetividad en las ciencias sociales”.
¿Es posible alcanzar la objetividad pura en la ciencia social?
La primera visión, difundida como verdad incontrastable, afirma no sólo la
necesidad sino también la facticidad de una objetividad pura, la que está
garantizada por la aplicación del método científico. Este planteo proveniente de
la ciencia natural, dio nacimiento a una ciencia social positivista, en tanto
dice abordar la realidad en forma positiva, tal como “es”, diferenciándose de
los estudios crítico-negativos como los realizados por los filósofos
iluministas. Sin embargo, tal como ha ocurrido con los métodos, con el
desarrollo histórico de la ciencia social fueron surgiendo otras posturas. Las
dos más relevantes son:
> el anarquismo metodológico vinculado a la posmodernidad;
> y la objetividad relativa postulada por la sociología el conocimiento.
Los defensores de la objetividad pura sostienen el carácter independiente de la
conciencia que tienen los objetos abordados por la ciencia, tanto la natural
como la social. Por lo tanto, si nos limitamos a utilizar el método científico
para registrar los datos vinculados al objeto de estudio, dejando de lado los
preconceptos o depurando a la teoría construida a través del intercambio
intelectual que se produce en toda comunidad de expertos, es posible describir y
explicar el fenómeno tal como es; es decir, teoría = realidad del objeto.
Durkheim, un exponente clásico de esta concepción, formuló un conjunto de reglas
para producir un conocimiento científico en sociología; en la primera aconseja
partir de la observación de los hechos, dejando de lado toda consideración
teórica. Un estudio científico es por lo tanto objetivo cuando somos capaces de
reflejar la realidad del objeto de estudio, sin ningún tipo de contaminantes
subjetivos (preconceptos, opiniones, ideologías).
En las últimas décadas del siglo XX, con el surgimiento del pensamiento
posmoderno, algunos filósofos de la ciencia comenzaron a negar toda posibilidad
de alcanzar un conocimiento objetivo. Consideran que los datos que dan cuenta de
los objetos son creados por las teorías (no existen por lo tanto objetos
independientes), por lo que éstas se vuelven inconmensurables, es decir, no son
comparables entre sí. Resulta evidente que si tanto las teorías como los objetos
que abordan son sólo construcciones racionales, carecemos de todo criterio
objetivo de evaluación. Al respecto, Paul Feyerabend, uno de los principales
referentes de esta posición, sostiene que entre dos teorías rivales la opción
del científico pasa por una decisión esencialmente subjetiva. Es más, no está
dispuesto a admitir la superioridad de la ciencia con respecto a otras formas de
conocimiento, como por ejemplo el vudú o la astrología, ya que sólo son formas
distintas de acercarse a la realidad. Para los epistemólogos posmodernos la
subjetividad creativa es fundamental tanto para el desarrollo de las distintas
formas del conocimiento, como para la sociedad en su conjunto, en definitiva el
conocimiento es producto de la interacción subjetiva. Son por lo tanto
adversarios de las reglas universalmente válidas, de allí su defensa del
anarquismo metodológico.
Una tercera visión se inscribe en terreno de la sociología del conocimiento, y
si bien tiene sus orígenes en la segunda mitad del siglo XIX, adquiere gran
relevancia en nuestros días porque representa una opción intermedia entre las
dos presentadas. Ella no admite la objetividad pura como posibilidad, pero
tampoco apuesta al subjetivismo como alternativa; lo que se sostiene es el
carácter condicionado (por lo tanto no absoluto) de la objetividad. Ésta, si
bien debe ser resguardada como aspiración, no puede conducirnos a ignorar los
factores que la condicionan, los que tienen que ser reconocidos y explicitados
para no caer en la actitud ingenua que se esconde tras la defensa de la
neutralidad valorativa como garantía de objetividad.
Entre los principales condicionantes están, como bien señala Felix Schuster:
> el contexto histórico y social (no es lo mismo por ejemplo la producción de
conocimientos en el feudalismo que en el capitalismo);
> la posición adoptada por el científico ante dicho contexto (ya cada uno asume
posiciones distintas ante una misma realidad, esto tiene que ver con sus valores
e ideología);
> el tipo de conocimientos demandados por la sociedad (pues estas demandas son
diferentes según el período histórico en el que nos ubiquemos);
> y, finalmente, el estado de desarrollo logrado por la ciencia (ya que toda
investigación para ser posible debe considerar el estado en el que se encuentra
la ciencia; era racionalmente imposible, por ejemplo, plantarse la exploración
del espacio con el grado de desarrollo científico alcanzado en el siglo XVIII).
Conclusión
Sintetizando, lo que hemos intentado expresar en pocas palabras, es que las
caracterizaciones de la ciencia social dependen del tipo de epistemología
(filosofía de la ciencia) sustentada: No existe una visión única compartida por
todos los integrantes de nuestra comunidad (lo mismo ocurre con otras ciencias),
sino diversas alternativas que deben ser contempladas para evitar
simplificaciones poco rigurosas, cuyo único objetivo es negarle entidad a todo
aquello que se aleja de nuestra propia visión. Considerar la existencia de
varias ciencias sociales o una ciencia social única, adoptar un determinado
método y defender la objetividad pura, la subjetividad, o una objetividad
relativa, son distintas posibilidades contempladas. Todas ellas deben examinarse
a la luz de una visión democrática (lo cual no es sinónimo de imparcialidad) y a
la vez rigurosa del desarrollo científico, única forma de descubrir las
posibilidades que encierra nuestra ciencia para decodificar la realidad social.
En definitiva el conocimiento sólo podrá validarse o no a partir de la práctica,
es ella la que determina el valor de un método y del conocimiento construido, a
partir de la mayor o menor utilidad demostrada para resolver problemas concreto,
o lo que es lo mismo: para modificar la realidad.
Epistemología
y metodología
La evolución hacia un marxismo dialéctico.
Lenin y la filosofía
[Fragmento de un texto de John Rees publicado en “Socialismo o Barbarie Revista
Nº 21”. Fue enviado a nuestro Cuaderno por Gustavo Battistoni]
Presentamos por primera vez en versión en nuestro idioma el capítulo cuarto del
libro The Algebra of Revolution, (Londres, Routledge, 1998) del británico John
Rees –miembro del SWP de Inglaterra y Gales–, que rastrea el pensamiento
filosófico en el movimiento marxista y socialista desde los fundadores hasta
Lukács y Trotsky. Consideramos este trabajo muy valioso y equilibrado en su
esfuerzo por recuperar el lugar de la dialéctica en el pensamiento marxista,
contra las vertientes positivistas, estructuralistas y antihumanistas. El
capítulo que reproducimos, dedicado al desarrollo filosófico de Lenin, reviste
interés adicional por subrayar la relevancia que tuvo al respecto para el gran
revolucionario ruso su carácter de hombre de partido. En ese sentido, las
batallas teóricas, políticas y estratégicas del Partido Bolchevique estuvieron
orgánicamente ligadas a la creciente comprensión por parte de Lenin de la
herencia hegeliana y de la dialéctica, acervo que resultó de importancia
invalorable en la evolución de su pensamiento de cara a los desafíos de 1917 y
posteriores. La traducción es de Marcelo Yunes.
Una de las más potentes y perdurables imágenes de Lenin es la que lo presenta
como un astuto organizador práctico escasamente interesado en teoría política,
salvo como justificación para cualquier acción que hallara conveniente en un
momento dado.1 No obstante, este retrato es difícil de conciliar con los hechos.
Fue Lenin, después de todo, quien escribió uno de los análisis más detallados
del capitalismo ruso, El desarrollo del capitalismo en Rusia, en los comienzos
mismos de su carrera política. Y fue el propio Lenin quien, frente a la
situación sin precedentes de un mundo en guerra, escribió notas equivalentes a
unas ochocientas páginas impresas antes de terminar su propio estudio sobre el
imperialismo. Una investigación similar acompañó su innovador análisis de la
teoría marxista del estado, El Estado y la revolución.
Cabe señalar el mismo enorme esfuerzo intelectual en los estudios filosóficos de
Lenin, si bien él mismo juzgaba con modestia sus cualidades como filósofo. Pero,
aunque muchos comentaristas aún pasan por alto el hecho, había leído a Kant,
Hegel, Fichte y al marxista hegeliano Antonio Labriola ya en la época de su
exilio en Siberia, en la década de 1890.2 Y estaba en verdad profundamente
comprometido con la idea de que la práctica política debía tomar como punto de
partida el estudio en detalle de los hechos y teorías sociales, económicas y
filosóficas. Como reza una famosa expresión suya, "sin teoría revolucionaria no
puede haber práctica revolucionaria".
Lenin produjo dos obras filosóficas importantes. La primera, Materialismo y
empiriocriticismo, se escribió en 1908 como parte de una lucha fraccional en el
partido bolchevique, mientras que los Cuadernos filosóficos, escritos en 1914
pero nunca publicados en vida de Lenin, señalan su reacción al estallido de la
Primera Guerra Mundial y el colapso de la II Internacional. Materialismo y
empiriocriticismo fue una importante defensa del marxismo frente a un oscuro
retroceso idealista relacionado, tanto filosófica como políticamente, con el
impasse al que había llegado el régimen zarista y la derrota de la revolución de
1905.
No obstante, Materialismo y empiriocriticismo es una obra defectuosa, como
reconoce implícitamente Lenin en sus Cuadernos filosóficos. En 1908, el marco de
tradición filosófica en el que Lenin se inscribía era aún el de la II
Internacional. Para 1914, y tras el colapso de la Internacional ante el
chauvinismo patriótico proguerra, Lenin se embarcó en una crítica radical del
marxismo de la II Internacional, incluyendo su marco filosófico. El registro
fragmentario de esta reevaluación general se conserva en los Cuadernos
filosóficos, que aportan una versión mucho más eficaz de la dialéctica que la
que se encuentra en Materialismo y empiriocriticismo.
Sería un error, sin embargo, abandonar el tema haciendo un contraste crudo entre
el Lenin de 1914 y el Lenin del período anterior. Hubo un verdadero punto de
ruptura en 1914 en la comprensión de Lenin del método marxista, que se examina
más abajo, pero este nuevo enfoque no fue un quiebre con el pasado tan completo
como algunos imaginan. Como observa Paul Le Blanc, "algunos han visto casi una
«ruptura epistemológica» en 1914, lo que establecería una división en el
pensamiento de Lenin más fundamental de lo que él mismo habría aceptado".3
La verdad es más compleja. La formación filosófica de Lenin no comenzó con
Materialismo y empiriocriticismo. De hecho, concentrarse en las formulaciones
sumamente polémicas de esa obra oscurece los elementos de continuidad entre los
primeros comentarios de Lenin sobre la dialéctica y las ideas que desarrollaría
en 1914.
Primeras formulaciones
Si hemos de ser precisos en cuanto a las ideas filosóficas de Lenin antes de
1914, hay que comprender que fueron moldeadas mucho más por Plejánov que por
Kautsky, es decir, por el mejor método que el marxismo de la II Internacional
tenía para ofrecer, no por el peor.
Lenin nunca compartió, entonces, la grosera distorsión darwiniana de la
dialéctica desarrollada por Kautsky, ni tuvo hacia Hegel una actitud desdeñosa o
superficial.
En fecha tan temprana como 1894, en Quiénes son los "amigos del pueblo" y cómo
luchan contra los socialdemócratas, Lenin dedicó un espacio considerable a una
discusión contra los narodnikis precisamente a la cuestión de la dialéctica. En
respuesta al narodniki Mijailovsky, Lenin sostiene que el marxismo "se basa,
primero, en la concepción materialista de la historia, y segundo, en el método
dialéctico". Mijailovsky había reflotado la crítica de Dühring a Marx de que
éste se apoyaba en las tríadas hegelianas como un marco exterior en el que las
pautas reales del desarrollo histórico se hacían entrar a la fuerza. La réplica
de Lenin tomó argumentos de El capital de Marx, el Anti Dühring de Engels y
obras de Plejánov.
La conclusión de Lenin es que Mijailovsky "le adjudica a Marx el increíble
absurdo de haber intentado probar la necesidad de la caída del capitalismo por
medio de tríadas". No tenía en cuenta "el hecho de que el método dialéctico no
consiste en absoluto en tríadas, sino precisamente en el rechazo de los métodos
del idealismo y el subjetivismo en sociología".4 Incluso al defender al marxismo
de la acusación de hegelianismo, Lenin se preocupó de hacer un estudio de la
posición de Marx y Engels en relación con la dialéctica, aun cuando en esta obra
hiciera poco por desarrollarla.
Si bien Lenin repite formalmente los mismos argumentos equivocados que vemos en
Plejánov, hace algunas correcciones significativas. Por ejemplo, en El contenido
económico del populismo (1895), Lenin repite el punto de vista de que "la
libertad es conciencia de la necesidad", pero inmediatamente agrega, siguiendo a
Engels más que a Plejánov, "lejos de ser fatalista, el determinismo ofrece una
base para la acción racional". Lenin afirmaba que los críticos del marxismo "no
podían entender siquiera la cuestión elemental del libre albedrío"
debido a que "confundían determinismo con fatalismo".5
Esta marca activista es el elemento clave que distingue a las formulaciones de
Lenin de las de Plejánov. Incluso en los pasajes donde Lenin sigue más de cerca
formulaciones comunes en Plejánov, la línea de argumentación gira bruscamente
para introducir un elemento muy distintivo. La siguiente cita es un resumen
brillante de la dialéctica totalmente reñido con el determinismo de la II
Internacional:
El objetivista habla de la necesidad de un proceso histórico dado; el
materialista hace un cuadro exacto de una formación socioeconómica dada y de las
relaciones antagónicas engendrada por ella. Al demostrar la necesidad de una
serie de hechos, el objetivista corre siempre el riesgo de volverse un
apologista de esos hechos; el materialista pone al desnudo las contradicciones
de clase y, al hacerlo, define ya su punto de vista. El objetivista habla de
"tendencias históricas insuperables"; el materialista habla de la clase que
"dirige" un sistema económico dado, dando lugar a tales y cuales formas de
reacción por parte de otras clases... No se limita a señalar la necesidad de un
proceso, sino que aclara qué clase exactamente es la que determina esa
necesidad.
La insistencia de Lenin en decir concretamente qué agente de clase está en el
centro de cualquier desarrollo social conduce necesariamente a abandonar el
fatalismo en favor de un compromiso con la acción:
... el materialista no se limita a constatar las "tendencias históricas
insuperables", sino que señala la existencia de ciertas clases que determinan el
contenido de un sistema dado y excluye la posibilidad de cualquier solución que
no sea por la acción de los productores mismos... el materialismo presupone el
partidismo, por así decirlo, y prescribe la adopción franca y abierta del punto
de vista de un grupo social concreto en cualquier evaluación de los hechos.6
Este enfoque dice mucho acerca de cuánto ganó Lenin en lo teórico a partir de la
lucha práctica por construir un partido revolucionario militante. La necesidad
concreta y apremiante de desarrollar una evaluación clara de las condiciones
objetivas para dar forma a una estrategia revolucionaria le aportó al
pensamiento de Lenin, desde el comienzo, un elemento práctico y antideterminista.
Cierto es que este enfoque no tuvo siempre la misma coherencia al nivel del
método filosófico hasta 1914. También es verdad que, por razones específicas,
este aspecto era aún menos evidente en Materialismo y empiriocriticismo. Pero
esto no debe ocultar el hecho de que se trata de un elemento vital en el
pensamiento de Lenin, y decisivo para su práctica anterior a 1914. Es asimismo
la clave para entender que Lenin no estaba empezando desde el principio cuando
releyó a Hegel en 1914.7
La lucha por el materialismo
Lenin era renuente a hacer de las cuestiones filosóficas materia de debate en el
partido bolchevique. Ya en 1904, uno de los colegas de Lenin en la dirección
bolchevique, A. A. Bogdánov, había publicado trabajos filosóficos con los que
Lenin no coincidía. Pero Lenin no respondió públicamente, aunque en 1906, cuando
Bogdánov le envió el último de los tres volúmenes de su Empiriomonismo, Lenin
respondió con una carta privada, "una declaración de amor, una pequeña carta
sobre filosofía que abarcaba tres cuadernos". Todavía en 1908, Lenin insistía en
que "esta controversia filosófica no es una lucha fraccional y... no debería
serlo". Explicaba que "en el verano y el otoño de 1904, Bogdánov y yo llegamos a
un completo acuerdo, en tanto bolcheviques, y formamos un bloque tácito, que
dejaba fuera la filosofía como terreno neutral, que existió a lo largo de toda
la revolución y que nos permitió llevar adelante juntos las tácticas de la
socialdemocracia revolucionaria".8
Hay dos razones para el cambio de opinión de Lenin, ambas relacionadas con la
derrota de la revolución de 1905 en Rusia. La primera es que la derrota de 1905,
como todas las derrotas de ese tipo, acarreó confusión y desmoralización en las
filas de los revolucionarios. Esto dio lugar a divisiones entre los
bolcheviques, que se hicieron mayores a medida que el período de reacción se
extendía. Al principio, sobre cuestiones tácticas. Bogdánov y quienes compartían
su punto de vista, entre ellos el futuro comisario del pueblo de Educación,
Lunacharsky, y el escritor Máximo Gorki, proponían o bien boicotear la Duma –el
Parlamento zarista basado en una restricción del derecho al voto– , o bien
mantener un control tan estricto sobre los diputados bolcheviques que venía a
significar lo mismo.
El propio Lenin había estado a favor de boicotear la Duma en 1905, cuando en el
pico de la revolución los consejos obreros desafiaban al poder. Ahora que los
consejos obreros habían sido aplastados, Bogdánov citaba los argumentos de Lenin
contra él. Además, los boicotistas no querían saber nada con los sindicatos
legales que tenían la obligación de registrarse ante la policía, mientras que
Lenin instaba a los bolcheviques a usar cualquier instancia, sin importar cuán
restringida fuera, para mantener el contacto con los trabajadores.
La segunda razón fue que rápidamente quedó claro que la división entre Lenin y
Bogdánov implicaba mucho más que cuestiones tácticas, por importantes que
fueran. En la disputa estaban incluidas cuestiones clave de método marxista.
Bogdánov y sus partidarios eran parte de una camada brillante de jóvenes
intelectuales atraídos por la audacia de Lenin en el período revolucionario y
que sentían muy intensamente el retraso económico e intelectual de Rusia.
Estaban al tanto de las nuevas tendencias de la ciencia y el arte occidentales y
se mostraban ansiosos por incorporar estas novedades al marxismo. El
irresistible impulso de la revolución había contribuido a unir a la dirección
bolchevique alrededor de las cuestiones estratégicas, por lo que ciertas
diferencias intelectuales podían dejarse para la discusión en privado. Pero
cuando la derrota magnificó los desacuerdos tácticos, forzando a los
revolucionarios a desprender nuevas estrategias a partir de un reexamen de los
fundamentos del marxismo, las diferencias teóricas no podían sino volverse mucho
más importantes. Como explica Tony Cliff,
Ante el aparente fracaso de la política en superar los horrores del régimen
zarista, el escape al reino de la especulación filosófica se convirtió en la
nueva moda. Y en ausencia de cualquier contacto con un movimiento de masas real,
todo tenía que probarse desde cero: ninguna de las tradiciones, ninguno de los
fundamentos del movimiento, quedó inmune al cuestionamiento permanente.9
El comienzo de esta tendencia intelectual puede rastrearse hasta la publicación
de un influyente conjunto de ensayos, Problemas del idealismo, de 1903. Pero el
detonante del debate fue la publicación en 1908 de los Estudios de filosofía
marxista, una serie de artículos de Bogdánov, Lunacharsky y otros miembros del
grupo. La decisión de Lenin de enfrentar a Bogdánov tanto en el terreno táctico
como en el filosófico fue una sorpresa hasta para sus adherentes:
Cuando Ilich comenzó la disputa con Bogdánov sobre el asunto del empiriomonismo,
alzamos las manos y concluimos en que Lenin había perdido la chaveta. El momento
era crítico. La revolución retrocedía.
Enfrentábamos la necesidad de un viraje radical en nuestras tácticas.
Y sin embargo, en ese momento Ilich se sumergió en la Biblioteca Nacional [de
París], se sentó ahí días enteros y como resultado escribió un libro sobre
filosofía. Las burlas fueron interminables.10
Lenin debe haberse sentido aún más alarmado al enterarse del proyecto de
Bogdánov de formar una escuela para cuadros bolcheviques en la casa de Gorki en
Capri [Italia]. "La orientación filosófica de Bogdánov...
tenía un profundo atractivo para los nuevos jóvenes trabajadores radicalizados
con inclinaciones intelectuales y estaba a tono con la psicología de numerosos
militantes bolcheviques", incluyendo a José Stalin quien, en 1908, elogió a
Bogdánov por señalar "los errores individuales de Ilich" y por ser una
interesante alternativa a "la otra parte («ortodoxa») de nuestra fracción,
liderada por Ilich".11
La respuesta de Lenin fue Materialismo y empiriocriticismo y el establecimiento
de su propia escuela de cuadros en las afueras de París. Bogdánov fue finalmente
expulsado de la fracción bolchevique en 1909, poco después de la publicación de
Materialismo y empiriocriticismo.
Los sucesos dentro del partido bolchevique tuvieron lugar en un marco mucho más
amplio. En los primeros años del nuevo siglo, la intelectualidad rusa y en buena
medida también la europea "exhibieron una clara tendencia a abandonar el
positivismo, el cientificismo y el materialismo, que habían sido por mucho
tiempo las corrientes dominantes de pensamiento".12 La moda filosófica tomó un
cariz subjetivista, personal y a veces hasta religioso. Aparecieron traducciones
rusas de Windelband, Nietzsche, Bergson, Husserl y Max Stirner, "el profeta del
anarquismo egocéntrico". Esta corriente se extendió mucho más allá de los
interesados en la filosofía:
En la poesía, florecieron el simbolismo y el decadentismo... El interés en la
religión, el misticismo, los cultos orientales y el ocultismo se volvió
casi universal... El pesimismo, el satanismo, las profecías apocalípticas, la
búsqueda de las profundidades místicas y metafísicas, el culto a lo fantástico,
el erotismo, la psicología y el autoanálisis; todo esto se fusionó en una sola
cultura modernista.13
Este ambiente de crisis intelectual era en última instancia, en Europa, un
producto de la atmósfera de catástrofe inminente a la que asistieron los años
anteriores a la Primera Guerra Mundial. En Rusia, la crisis era aún más grande
debido al impasse al que había llegado el zarismo. Esto se intensificó tras la
derrota de la revolución de 1905: "el desencanto que siguió a la derrota de la
revolución de 1905 contribuyó mucho a fortalecer este ambiente y presionó sobre
sectores que hasta entonces habían escapado a su influjo".14
De modo que las ideas que Bogdánov estaba intentando casar con el marxismo
habían estado circulando en el caos intelectual que envolvía a la
intelectualidad radical europea al menos desde el comienzo del siglo, aunque
probablemente alcanzaron su cenit con la publicación del conjunto de artículos
bajo el título de Hitos en 1909. Estos ensayos denunciaban el materialismo
militante de Plejánov y sus precursores intelectuales. Ni populistas ni
marxistas, se decía, prestaban atención a las cuestiones éticas y espirituales.
La intelectualidad rusa tenía que abandonar sus actitudes "irrespetuosas y
antigubernamentales" y su rechazo a "la idea de la responsabilidad individual",
sostenía Peter Struve, quien sólo once años antes había redactado el manifiesto
del Primer Congreso del Partido Obrero Socialdemócrata Ruso.15
Un extremo de este panorama intelectual lo ocupaba el renacer del interés en las
ideas de Immanuel Kant, tras el centenario de su muerte en 1904. El movimiento
neokantiano era el trasfondo filosófico del debate entre Lenin y Bogdánov. Pero
el factor que le dio al neokantismo una fuerza particular fue la forma en que se
vinculó con la revolución que estaba teniendo lugar en las ciencias físicas.
Esta revolución alcanzó su pico también en 1905, cuando Einstein presentó tres
trabajos a la revista Anales de Física. Uno describía la teoría de las
partículas de luz, sentando las bases para la teoría cuántica. Los otros dos
trataban sobre la relatividad. Einstein destruyó el saber convencional, basado
en las leyes de la física newtoniana, de que la naturaleza estaba compuesta de
porciones de materia estables y discretas. Ahora quedaba probado que el mundo
estaba hecho de partículas subatómicas de pequeñez infinitesimal.
Tiempo y espacio resultaban ser conceptos relativos, no absolutos.
Mirando retrospectivamente, resulta mucho más fácil para nosotros que para los
contemporáneos entender que se trataba de una revolución en la forma en que
comprendemos la realidad física, no una teoría que sostenía que la realidad
física ya no existía. Pero algunos físicos de la época, incluyendo algunos de
los más estrechamente asociados a los nuevos descubrimientos, no hicieron con
mucha claridad esta distinción.
Impactados por la forma radicalmente nueva en la que Einstein había
reinterpretado el mundo, sacaron la conclusión de que todo lo que conocemos
acerca del mundo consiste en nuestras sensaciones y concepciones. Y este es el
punto en el que la revolución científica parecía ofrecer fuerte evidencia a
favor de la epistemología neokantiana, con su énfasis en la brecha insuperable
entre nuestra percepción sensorial y el mundo real.
Tanto en física como en filosofía, parecía que la prueba de la existencia
objetiva del mundo se había desvanecido: la única realidad cognoscible eran
nuestros conceptos mentales sobre el mundo. La correspondencia entre pensamiento
y realidad ya no era necesariamente posible, y mucho menos garantizada. De este
modo, un avance científico que debería haber contribuido a limitar el creciente
ambiente de irracionalismo entre la intelectualidad rusa se convirtió en un
refuerzo adicional para el idealismo.
Bogdánov se inspiró en parte en las teorías del físico Ernst Mach y del filósofo
Richard Avenarius. Mach, con quien Einstein había reconocido estar en deuda,
había participado en los debates que reestructuraron drásticamente la física en
la primera década del siglo. Inicialmente influido por Kant, llegó a sostener
que toda idea de una "cosa en sí" era "superflua", retrocediendo así del ambiguo
idealismo de Kant hacia el idealismo puro de Berkeley y Hume, a los que
consideraba "pensadores mucho más coherentes que Kant".16 Mach opinaba que
La ciencia es un intento de organizar las sensaciones de la manera más concisa
posible... no de descubrir la verdad acerca del mundo...
El concepto unificador de Mach era la experiencia, más que la materia. La
experiencia en y a través de las sensaciones era la única categoría
epistemológica con sentido, excluyendo toda noción de fuente, causa o
referencia. Los objetos físicos eran sólo conjuntos relativamente constantes de
sensaciones.17
Mach trató de eludir la acusación de idealismo insistiendo en que no consideraba
a los objetos materiales como estados mentales, sino que simplemente declaraba
irrelevante la cuestión de la relación entre mente y materia, dado que no
podemos distinguir entre las sensaciones producidas en nosotros por la supuesta
materia y las que aparecen como resultado de los procesos de pensamiento:
Por eso no veo antagonismo entre lo físico y lo psíquico, sino que veo una
simple identidad relativa a estos elementos. En el reino sensorial de mi
consciencia, todo objeto es a la vez físico y psíquico.18
El filósofo de Zurich Richard Avenarius estaba embarcado en una búsqueda similar
de la superación de las contradicciones de la dicotomía kantiana entre el mundo
del pensamiento y el mundo material, la cosa en sí:
Sobre todo, intentaba refutar la (...) distinción entre «impresiones mentales» y
las inaccesibles «cosas en sí». (...) Una vez que nos desembarazamos de la
ilusión de que tenemos una «consciencia interior» en la que los «objetos
externos» están misteriosamente presentes –los objetos existen
independientemente del hecho de que son «dados», pero no hay modo de saber de
qué manera– quedamos liberados de todas las preguntas y categorías tradicionales
de la filosofía, las disputas entre realismo y espiritualismo y el problema
insoluble inherente a las categorías de sustancia, fuerza y causalidad.19
O, como dice Lenin, "Avenarius recae en el remanido argumento del idealismo
subjetivo de que pensamiento y realidad son inseparables, puesto que la realidad
sólo puede ser concebida mediante el pensamiento".20
El acto de la comprensión, en este esquema, se convierte en un simple reflejo
biológico. Los avances en el terreno del pensamiento son meramente métodos más
eficientes mediante los cuales el cerebro organiza la corriente de estímulos que
recibe desde los sentidos. El objetivo del pensamiento no es conocer la verdad
sobre el mundo, sino optimizar el esfuerzo necesario para procesar la
información recibida por los sentidos: "todo el propósito del pensamiento
científico queda reducido a la utilidad biológica".21 Avenarius, como Mach,
pretendía eludir la acusación de idealismo simplemente considerándolo
inadmisible para su marco conceptual, pero "aunque el objetivo de Avenarius era
liberar a la filosofía del dualismo mente-materia, reduciendo todo ser a la
experiencia en la cual el yo y el objeto están presentes en igualdad de
condiciones, no pudo evitar sacar conclusiones que lo ponen bajo sospecha de
subjetivismo o incoherencia".22
Lo más llamativo en Mach y Avenarius es justamente su idealismo. Al abolir la
cosa en sí en nombre de la experiencia indiferenciada, cortaron los hilos que
mantenían a la filosofía de Kant en relación con el mundo real.
Pero toda filosofía que no dé debida cuenta de la relación entre el mundo
material y el proceso de pensamiento termina reproduciendo los problemas del
idealismo y del materialismo vulgar, sólo que de manera no reconocida, no
integrada y contradictoria. Avenarius y Mach, por ejemplo, elaboraron una teoría
atravesada por el idealismo como nota dominante, pero también por el
materialismo más vulgar, como lo era la reducción de los actos cognitivos a un
reflejo biológico.
La filosofía de Bogdánov derivaba casi por completo de las ideas de Mach y
Avenarius. Como ellos, creía que la naturaleza no era una realidad de existencia
independiente sino una "experiencia colectivamente organizada".23 Para Bogdánov,
el problema de la correspondencia de la experiencia con algo fuera de sí misma
era un sinsentido, dado que la experiencia abarcaba todo lo existente, no
habiendo nada fuera de ella.24 Por ende, parafraseó una célebre sentencia de
Marx de modo que dijera "el ser social y la consciencia social son, en el exacto
significado de esos términos, idénticos" .25
La diferencia entre subjetividad y objetividad, según Bogdánov, era que la
primera consiste en la percepción de un individuo, en tanto que la segunda
consiste en la percepción común del conjunto de una sociedad dada. A esta teoría
se le dio una vuelta de tuerca seudomarxista mediante la afirmación de que las
contradicciones en la comprensión del mundo por parte de una sociedad eran el
resultado de las divisiones de clase, y que desaparecerían bajo el socialismo.
Bogdánov también coincidía con el reduccionismo biologista de Mach y Avenarius:
el conocimiento se convertía en un mero instrumento cuyo objeto era ayudar al
progreso de la manera más eficiente, una especie de "taylorismo del intelecto"
que no dejaba lugar alguno para una concepción basada en la correspondencia de
nuestros juicios con una realidad independiente de ellos.
Bogdánov parece haber creído que esta mescolanza de ideas era el epítome del
marxismo, dado que insistía en que el motor del progreso era la búsqueda de
conceptos "eficientes" capaces de ahorrar trabajo intelectual, y que la
creatividad humana era el elemento crucial para organizar nuestra experiencia de
modo de darle el uso más eficiente a los datos recogidos por los sentidos. Este
último aspecto relaciona los puntos de vista filosóficos de Bogdánov con su
actitud hacia la construcción del partido bolchevique:
Bogdánov... y los demás empiriocriticistas creían que su epistemología
"activista" estaba a tono con el espíritu del bolchevismo y su concepción
general de que la revolución no estallaría por sí misma cuando las condiciones
económicas estuvieran maduras, sino que dependía de la voluntad de un grupo de
organizadores. Bogdánov, para quien la "organización" era una obsesión, usaba el
término indistintamente para referirse a los asuntos del partido y a los
principios de su epistemología.26
Bogdánov mantuvo a largo de toda su vida esta combinación de idealismo,
materialismo burdo y ultraizquierdismo abstracto. Después de la revolución de
Octubre, se convirtió en un paladín tanto del Proletkult como de la "ciencia
proletaria".
En Materialismo y empiriocriticismo, Lenin pone a la luz las conclusiones
filosóficas equivocadas que Mach, Avenarius y Bogdánov extrajeron de la
revolución en la ciencia. Este es el gran punto fuerte de Materialismo y
empiriocriticismo: distinguir con la mayor claridad la nueva física del abuso
filosófico al que aquélla daba lugar, incluso por parte de algunos de los
científicos más estrechamente relacionados con ella. En su apreciación de la
"reciente revolución en las ciencias naturales", Lenin subraya que la nueva
ciencia "le ha servido de excusa a los filósofos para abandonar el materialismo
por el idealismo". En una atmósfera en la que las concepciones del mundo
cambiaban rápidamente, donde "una hipótesis deja lugar a la otra",
...aún no se sabe nada del electrón positivo. Hace sólo tres meses (22 de junio
de 1908), Jean Becquerel informó a la Academia Francesa de Ciencia que había
logrado descubrir esta "nueva parte integrante de la materia". ¡Cómo no iba a
aprovechar esta oportunidad la filosofía idealista, ahora que la mente humana
aún estaba "buscando" la "materia", que no era, por ende, ya más que un
"símbolo", etc.!27
La nueva ciencia, dice Lenin, resulta "proclamada como colaboradora del
idealismo" porque ha
...destruido la vieja teoría de la estructura de la materia, descompuesto el
átomo y descubierto nuevas formas de movimiento material, tan distintas a las
anteriores, tan poco estudiadas o investigadas, tan extraordinarias y
"prodigiosas", que permiten que la naturaleza sea presentada como movimiento no
material (espiritual, mental, psíquico). El límite de ayer a nuestro
conocimiento de las infinitesimales partículas de la materia ha desaparecido;
por ende –concluye el filósofo idealista–, la materia ha desaparecido, pero el
pensamiento perdura.28
Una vez más, vemos cómo la revolución en la ciencia dio pábulo al renacimiento
idealista en la filosofía. Incluso, como se quejaba el presidente de la
Asociación Británica, "el asunto en cuestión es si las hipótesis que hoy son la
base de las teorías científicas más generalmente aceptadas han de considerarse
como descripciones precisas de la estructura del universo que nos rodea o
simplemente como ficciones convenientes".29 Y el físico francés Louis
Houllevique afirmaba que "el átomo se desmaterializa, la materia desaparece".30
Lenin insistió en la distinción entre la categoría filosófica de materia y las
teorías particulares sobre la estructura de la materia.
Materialismo y empiriocriticismo, a la vez que le da la bienvenida a la
revolución en la ciencia, rechaza la teoría idealista del conocimiento y la
epistemología construida sobre tales bases:
Cuando se trata de filosofía, no puede creerse ni una palabra de estos
profesores que han sido capaces de hacer valiosas contribuciones en los campos
específicos de la química, la historia o la física. ¿Por qué? Por la misma razón
por la que, en lo que hace a la teoría general de la economía política, no se
puede creer ni una palabra de ninguno de los profesores de economía política,
que pueden haber hecho aportes muy valiosos en el terreno de la investigación
fáctica y específica.
Porque en la sociedad contemporánea esta última es una ciencia tan de partido
como la epistemología.31
Contra Mach y Bogdánov y su evaluación de la revolución en la física, Lenin
tenía razón. Fue de hecho la "ignorancia de la dialéctica" por parte de Mach y
Bogdánov lo que les hizo "deslizarse al idealismo".
Lenin estaba en lo correcto al subrayar la relación entre la adopción del
idealismo por parte de Bogdánov y su incapacidad para reaccionar correctamente
frente al descenso en el nivel de la lucha en Rusia. Y sin duda ha quedado
demostrado que el "idealismo físico" en boga en la época de Lenin era, como él
sostuvo, un "capricho transitorio" al que adhería sólo "una minoría de los
nuevos físicos... influenciados por el colapso de las viejas teorías... [y] la
crisis en la nueva física".32
El mérito de Lenin fue poner fin a la tendencia idealista representada por
Bogdánov simplemente insistiendo una y otra vez:
La existencia de la materia no depende de la sensación. La materia es previa. La
sensación, el pensamiento, la consciencia, son el producto supremo de la materia
organizada de una manera particular. Tal es el punto de vista del materialismo
en general, y el de Marx y Engels en particular.33
Lenin no dejó de explotar las contradicciones entre el marco idealista de
Bogdánov y el materialismo mal digerido que intentaba introducir en él:
Dado que se basa sólo en sensaciones, no puede corregir la "unilateralidad" de
su idealismo con el término "elemento", sino que sólo embrolla la cuestión y se
esconde cobardemente de su propia teoría... Porque si los elementos son
sensaciones, no se puede aceptar ni por un momento la existencia de "elementos"
independientemente de mis nervios y mi consciencia. ¡Pero si se admite que los
objetos físicos son independientes de mis nervios y mis sensaciones, y que
provocan sensaciones sólo al actuar sobre mi retina, se está abandonando de
manera vergonzante el idealismo "unilateral" para adoptar el punto de vista del
materialismo "unilateral"34
Cuando Lenin fue más allá de la defensa del materialismo para ofrecer una
versión positiva de la filosofía marxista, su teoría se hizo mucho menos
dialéctica que su tratamiento de la relación entre la nueva física y las ideas
filosóficas de sus adversarios. Una de las raíces de esta debilidad era que
también Lenin sufrió la derrota de la ola revolucionaria y el descenso del nivel
de la lucha de clases. Como observa Tony Cliff,
La obra del propio Lenin, Materialismo y empiriocriticismo, no obstante, también
se resentía de la falta de un contacto real con un movimiento vivo. No hay más
que compararla con los magníficos, vívidos y dialécticamente tersos Cuadernos
filosóficos (volumen 38 de las Obras completas de Lenin). Es significativo que
Lenin nunca repitiera los argumentos de aquella obra en folletos o artículos
posteriores, como siempre hacía con otros de sus escritos. No publicó artículos
especiales en la prensa que desarrollaran las tesis de ese libro. Y tampoco se
menciona en ninguno de sus escritos, incluyendo su extensa correspondencia,
después de 1909.35
Esta fuente circunstancial de debilidad se combinó con otro factor: el impacto
de la tradición intelectual en la que Lenin actuaba, que era el mundo del
marxismo de la II Internacional. Lenin se encontraba aún a seis años de su
ruptura final con la II Internacional en 1914, y aunque, en el terreno práctico,
el partido bolchevique se estaba forjando sobre una base revolucionaria muy
diferente al reformismo de la II Internacional en su conjunto, no estaba para
nada claro que esto llevaría a una reevaluación completa de las tradiciones de
la II Internacional en todos los aspectos, desde la táctica hasta la filosofía.
Todavía era posible ubicarse en la extrema izquierda de la Internacional en
cuestiones de táctica, organización y teoría política, sin necesariamente
rechazar la versión global del método marxista que le daban a la II
Internacional teóricos como Kautsky y Plejánov.
Esta ambigüedad marcó el pensamiento de todos los grandes marxistas del período.
Rosa Luxemburgo combatió a los dirigentes de la Internacional alrededor del tema
de reforma o revolución y la huelga de masas, pero nunca sometió a examen la
cuestión del partido revolucionario. La teoría de la revolución permanente de
Trotsky fue una ruptura decisiva con la teoría etapista mecánica de la II
Internacional, pero no obstante Trotsky siguió siendo miembro de la
Internacional y compartía su punto de vista sobre la organización partidaria.
Las especificidades de la sociedad rusa le ayudaron a Lenin a sacar la
conclusión de que era necesario un partido de vanguardia, pero no generalizó la
experiencia bolchevique hasta después del estallido de la I Guerra Mundial.
En ninguno de estos casos la ruptura con la II Internacional fue global, ni en
lo práctico ni en lo teórico, de modo que no sorprende que los niveles más
abstractos del marxismo, los referentes al método marxista, quedaran en lo
sustancial indemnes frente a estas sacudidas.
De hecho, fue sólo después de 1914 –cuando se hizo totalmente evidente hasta qué
punto había llegado la degeneración de la II Internacional– que una crítica
radical se hizo inevitable.
En consecuencia, la versión de Lenin del marxismo presente en Materialismo y
empiriocriticismo, aunque muchas veces más sutil y flexible que la de Kautsky,
sigue no obstante cargando el estigma del marxismo de la II Internacional. De
hecho, Plejánov fue aliado de Lenin en el debate con los seguidores de Mach. El
punto en el que esta debilidad se hacía más patente era la "teoría del reflejo
del conocimiento" que Lenin defiende en Materialismo y empiriocriticismo.
Lenin subraya que la visión teórica en nuestras mentes es un simple reflejo del
mundo real. Por ejemplo, explica la diferencia entre la mecánica de Newton y la
nueva física en estos términos:
...está... fuera de discusión que la mecánica era un calco de movimientos reales
a velocidades moderadas, mientras que la nueva física es una copia de
movimientos reales a velocidades prodigiosas.
El materialismo consiste precisamente en reconocer que la teoría es un calco,
una copia aproximada de la realidad objetiva.36
Una y otra vez Lenin repite que el conocimiento es un simple reflejo de la
realidad material:
Nuestras sensaciones, nuestra consciencia, son sólo una imagen del mundo
exterior, y es evidente que una imagen no puede existir independientemente de
aquello que representa. El materialismo hace deliberadamente de la creencia
"ingenua" del hombre el fundamento de su teoría del conocimiento.37
Nuestros pensamientos son, como Lenin insiste tercamente, "copias, fotografías,
imágenes, reflejos especulares de las cosas".38 Es esta identificación del
marxismo con una rudimentaria teoría materialista del conocimiento lo que le
permite a Lenin apoyarse, si bien para fines polémicos, en el materialismo
burgués del siglo XVIII como autoridad en su combate contra los seguidores de
Mach. Pero, por revolucionarios que puedan haber sido esos materialistas en su
época, está claro que después de Hegel, para no hablar de Marx, tal concepción
del materialismo era unilateral. La dependencia de Lenin del marco metodológico
de la II Internacional le impide hacer este señalamiento. Por ende, las
formulaciones de Lenin rayan con la idea de que el conocimiento del mundo se
logra mediante la simple reproducción mental de su apariencia inmediata.
No era éste el punto de vista de Marx. De hecho, afirmaba que tal era "la forma
de ver las cosas del filisteo y del economista vulgar" que "surge del hecho de
que lo que se refleja en sus mentes es sólo la forma directa de manifestación de
las relaciones y no sus conexiones interiores".39
Cuando Marx explica que la ciencia es necesaria debido a que la apariencia de la
sociedad es distinta a su estructura subyacente, está señalando el hecho de que
se requiere un esfuerzo conceptual para develar las causas reales del cambio,
que están bajo la superficie. En la introducción a los Grundrisse, Marx explica
parte de lo que implica este método:
Cuando consideramos económica y políticamente un país dado... parece apropiado
comenzar por lo real y concreto, por el supuesto efectivo, esto es, empezar, en
economía, por ejemplo, por la población, que es la base y el sujeto de todo el
acto social de la producción. No obstante, si examinamos las cosas más de cerca
esto se revela como falso. La población es una abstracción si dejo de lado, por
ejemplo, las clases de que se compone. Estas clases son, a su vez, una palabra
huera si desconozco los elementos sobre los cuales descansan, a saber, el
trabajo asalariado, el capital, etc. Estos últimos a su vez presuponen el
intercambio, la división del trabajo, los precios, etc.
Por ejemplo, el capital no es nada sin el trabajo asalariado, sin valor, dinero,
precios, etc. Así, pues, si comenzáramos por la población, tendría una
representación caótica del conjunto y, precisando cada vez más, llegaría
analíticamente a conceptos cada vez más simples: desde lo concreto representado
llegaría a abstracciones cada vez más sutiles hasta llegar a las determinaciones
más simples.
Llegado a este punto, habría que reemprender el viaje de retorno hasta dar de
nuevo con la población, pero ahora no ya como la caótica representación de un
conjunto, sino como una rica totalidad con múltiples determinaciones y
relaciones.40
Este proceso es doblemente necesario bajo el capitalismo, tanto en el
conocimiento científico como en la lucha por la conciencia política, porque el
funcionamiento del mercado tiende a disfrazar la verdadera naturaleza de las
relaciones de clase que yacen en su seno. Es inconcebible, por tanto, que Marx
pudiera haber aceptado una tosca teoría del conocimiento como copia o reflejo.
Una teoría tal simplemente reproduciría la apariencia superficial de la sociedad
–una concepción caótica del todo–-, y no estaría por tanto en condiciones de
revelar su estructura subyacente. Y esta estructura subyacente no está en simple
contraposición con la apariencia superficial, sino que al develar la verdadera
estructura de la sociedad se pone de manifiesto porqué la sociedad tiene la
apariencia que tiene; se explica porqué apariencia y esencia son necesariamente
diferentes, pero al mismo tiempo porqué la segunda da origen a la primera.
Con todo, la teoría leninista del conocimiento como reflejo tiene sus
defensores. Marxismo y materialismo, de David Hillel Ruben, es una de las pocas
obras que monta una defensa de Materialismo y empiriocriticismo alrededor de
este punto.41 Pero la forma en que Ruben plantea su defensa termina aceptando
todas las críticas que por lo general se levantan contra esta teoría.
La exposición de Ruben apunta a distinguir entre una teoría del conocimiento
como correspondencia y una teoría de la percepción como reflexión. La primera
consiste simplemente en la afirmación general de que nuestras ideas son capaces
de reproducir en el pensamiento la estructura real del mundo. Pero la segunda
plantea que este proceso es un producto más o menos directo de la percepción
sensorial:
Decir que una teoría refleja o representa las estructuras reales es postular
creencias o conceptos reflexivos. Es postular la correspondencia entre, por un
lado, teorías, creencias o afirmaciones, y por el otro, la realidad. No implica
nada en absoluto sobre la correspondencia perceptiva. De hecho, en la medida en
que las entidades teóricas a las que se refieren tales creencias o afirmaciones
son inobservables, no hay percepciones o sensaciones que correspondan a ellas.
Las teorías sobre partículas subatómicas, campos de fuerza, trabajo abstracto o
relaciones sociales de producción son verdaderas cuando lo que dicen es
correcto... [pero] no hay...
sensaciones directas, impresiones o imágenes de tales cosas.42
En una teoría del conocimiento como correspondencia, alguna versión de la cual
es esencial para todo materialismo, queda espacio para que el esfuerzo
interpretativo específico, como elemento teórico, intervenga entre la percepción
y la conciencia. En una teoría del reflejo, en cambio, la conciencia queda
reducida a la percepción.
Ruben admite que la teoría del reflejo es inadecuada. Pero también admite que
Materialismo y empiriocriticismo pasa por alto las dos teorías. De hecho, Ruben
plantea que la "principal debilidad" del libro es "la fusión que hace Lenin de
una teoría del conocimiento como correspondencia y una teoría de la percepción
como correspondencia"43, y que "sin duda Lenin sostiene una teoría de la
percepción como reflejo".44 Pero es ésta una defensa que admite la principal
acusación. Y como el enfoque dialéctico maneja la relación entre teoría y
realidad de un modo que no exige el abandono de una correspondencia entre ellas,
pero que tampoco reduce la primera a la segunda, tiene derecho a ser considerado
superior a los enfoques mecanicistas. El propio Lenin asumió lo equivocado de su
punto de vista e hizo un retorno al método de Marx sobre este tema en 1914.
Para redescubrir ese método, Lenin tendría que volver sobre la crítica de Marx a
Hegel. El estallido de la Primera Guerra Mundial y el colapso de la II
Internacional fueron la ocasión para que Lenin llevara a cabo un reexamen
fundamental de los orígenes del marxismo.
La lucha por un método dialéctico
El estallido de la Primera Guerra Mundial no sorprendió a Lenin, pero el colapso
de la II Internacional resultó un impacto tremendo para él, a punto tal que
creyó que el ejemplar del Vorwarts –el periódico del Partido Socialdemócrata
Alemán– anunciando el voto de los diputados del SPD a los créditos de guerra
solicitados por el Káiser era una falsificación. El impactante descubrimiento de
que la Internacional estaba podrida hasta los tuétanos exigía no sólo el
desarrollo de una política antiguerra internacionalista y coherente, ni sólo la
proclamación de la necesidad de una nueva Internacional, sino también una
revisión de los principios fundamentales del marxismo sobre los cuales la II
Internacional había dicho basarse.
Nadezhda Krúpskaia, la compañera de Lenin y colaboradora política suya de toda
la vida, recordaba así la respuesta de Lenin a esta crisis:
Mientras desarrollaba una lucha apasionada contra la traición de la II
Internacional a la causa, Ilich comenzó al mismo tiempo, inmediatamente después
de su llegada a Berna, a preparar un ensayo sobre Marx para el Diccionario
Enciclopédico Granat. En ese ensayo comienza su exposición de la doctrina de
Marx con una explicación de su filosofía, dividiéndola en dos partes:
"Materialismo filosófico" y "Dialéctica".
Esto era, como señala Krúpskaia, un fuerte viraje en relación con el enfoque
tradicional:
Esta no era la manera habitual de presentar el pensamiento de Marx.
Antes de escribir los capítulos sobre materialismo filosófico y dialéctica,
Ilich releyó aplicadamente a Hegel y otros filósofos, y continuó estos estudios
incluso después de haber concluido el ensayo.
El objetivo de este trabajo en el reino de la filosofía era dominar el método de
transformar la filosofía en una guía concreta para la acción.45
Lenin escribió ese ensayo entre julio y noviembre de 1914. Pero, como dice
Krúpskaia, su estudio de Hegel continuó después de enviar el borrador a la
Enciclopedia Granat. El pensamiento de Lenin sobre la dialéctica sin duda estaba
todavía desarrollándose. Leyó las secciones de la Lógica de Hegel que tratan de
la "Subjetividad" y de la "Doctrina del Concepto" durante la primera mitad de
diciembre de 1914.
El 4 de enero de 1915, escribió a los editores de la Enciclopedia:
¿Habrá tiempo, por casualidad, para ciertas correcciones en la sección sobre
dialéctica?... Estuve estudiando la cuestión de la dialéctica durante el último
mes y medio y creo que podría hacer algunos agregados, si quedara tiempo.46
¿Qué fue lo que descubrió Lenin en su relectura de Hegel, que lo llevó a dar
nueva forma a su comprensión de la dialéctica? En primer lugar, halló una
filosofía muy diferente y mucho más importante de lo que el materialismo
mecánico de la II Internacional le había hecho creer. En sus notas sobre las
mismas secciones de la Lógica que había estado leyendo antes de escribir a los
editores de la Enciclopedia, Lenin escribe "dos aforismos sobre la cuestión de
la crítica del kantismo moderno, Mach, etc.". Helos aquí:
1. Plejánov critica al kantismo (y al agnosticismo en general) más desde un
punto de vista materialista vulgar que desde un punto de vista materialista
dialéctico, en la medida en que simplemente rechaza sus posiciones a limine
[desde el punto de partida] en lugar de corregirlas (como Hegel corrigió a
Kant), profundizarlas, generalizarlas y extenderlas, mostrando las conexiones y
las transiciones en todos y cada uno de los conceptos.
2. Los marxistas de comienzos del siglo XX criticaron a los seguidores de Kant y
a los de Hume más a la manera de Feuerbach (y Buchner) que a la de Hegel.47
Esto era más que una crítica al marxismo de la II Internacional: era una
autocrítica. Lenin se había aliado a Plejánov en la lucha contra "Mach y el
kantismo moderno", y él, al igual que Plejánov, había abogado por una
epistemología marxista que tenía más en común con el materialismo de Feuerbach
que con la dialéctica de Hegel. Un tercer aforismo remacha el clavo:
Es completamente imposible entender El capital de Marx, especialmente el primer
capítulo, sin haber estudiado a fondo y entendido toda la Lógica de Hegel. ¡Por
consiguiente, después de medio siglo, ninguno de los marxistas ha entendido a
Marx!48
Lenin vuelve recurrentemente al hecho de que Plejánov había pasado por alto los
escritos más importantes de Hegel, sobre todo en relación con la teoría del
conocimiento:
La dialéctica es la teoría del conocimiento de (Hegel y) el marxismo.
Este es el "aspecto" de la cuestión (no es "un aspecto", sino la esencia de la
cuestión) al cual Plejánov, para no hablar de otros marxistas, no prestó ninguna
atención.49
Y nuevamente, junto con la indicación "a desarrollar", Lenin escribe:
Plejánov escribió sobre filosofía (dialéctica) unas mil páginas (Beltov + contra
Bogdánov + contra el kantismo + problemas fundamentales, etc., etc.). De entre
ellas, sobre la Gran Lógica, en relación con ella, su pensamiento (es decir, la
dialéctica propiamente dicha, como ciencia filosófica), ¡¡nada!!50
De hecho, Lenin estaba tan impactado por la fuerza del sistema de Hegel que
concluyó que "el idealismo inteligente está más cerca del materialismo
inteligente que el materialismo estúpido"51, agregando, para aclarar el punto:
"idealismo dialéctico en lugar de inteligente; metafísico, no desarrollado,
muerto, basto, en lugar de estúpido".
Pero en la reconsideración de Hegel por parte de Lenin hay mucho más que una
ruptura con el pasado. En estas notas fragmentarias, Lenin formula algunas de
las definiciones más precisas de que se pueda disponer de los conceptos clave de
la filosofía marxista. La dialéctica misma, por ejemplo, no ha sido nunca mejor
explicada:
La división de un todo único y el conocimiento de sus partes contradictorias...
es la esencia (una de las características "esenciales", una de las principales,
sino la principal) de la dialéctica. Así es precisamente como Hegel plantea la
cuestión.52
Lenin observa que "este aspecto de la dialéctica recibe por lo general una
atención inadecuada (por ejemplo, en Plejánov): la identidad de los opuestos se
toma como la totalidad de ejemplos". La preocupación de Lenin es que las
explicaciones anteriores de la dialéctica simplemente mostraban que la realidad
conforma una totalidad y que aquellas cosas que eran vistas como opuestas
estaban en realidad relacionadas una con otra. Pero no se había subrayado que la
realidad es una totalidad contradictoria, ni que es la relación mutuamente
antagónica entre las partes de la totalidad lo que constituye la fuerza motriz
de su cambio y desarrollo. Cuando Lenin define su visión de la dialéctica en
tres puntos, subraya, además de la totalidad y la unidad de análisis y síntesis,
"la naturaleza contradictoria de la cosa misma (lo otro de sí misma), las
tendencias y fuerzas contradictorias en todo fenómeno".53
Un ejemplo actual de totalidad no contradictoria podría ser la cosmovisión de
algunos ecologistas que subrayan la interconexión de los seres humanos y la
naturaleza, de ciencia y realidad, etc., pero que carecen del concepto de
contradicción y, por ende, del concepto de cambio desarrollado desde el
interior. La voluntad de cambio pasa a ser, en consecuencia, un mero deseo
piadoso o un imperativo moral introducido desde fuera, pero sin relación
orgánica con la totalidad de relaciones previamente descritas. La totalidad
sigue siendo, por tanto, una totalidad muerta. Lenin vio con claridad que el
marxismo de la II Internacional había desarrollado una concepción igualmente
falsa de la totalidad, que dejaba fuera el concepto de contradicción interna.
Para Lenin, la clave era
...el reconocimiento (descubrimiento) de las tendencias contradictorias,
opuestas, mutuamente excluyentes, en todo fenómeno o proceso natural (incluyendo
el espíritu y la sociedad)... El desarrollo es la "lucha" de los opuestos.54
Así, pues, cuando Lenin se pregunta "¿Qué distingue a la transición dialéctica
de la transición no dialéctica?", su respuesta es "El salto. La contradicción.
La interrupción de la gradualidad".55 Sobre esta base, Lenin sostiene que "las
dos concepciones básicas del desarrollo" son 1) el cambio visto como incremento
o decrecimiento gradual, o repetición, o 2) el cambio como resultado de la lucha
entre opuestos. En la primera concepción, la causa última del cambio permanece
oculta o se atribuye a algo externo al sistema, como Dios.
La solución dialéctica al problema del cambio apunta a las contradicciones
internas y, por tanto, al "automovimiento":
La primera concepción es pálida, seca, inerte. La segunda es viva; sólo ella
proporciona la clave del "automovimiento" de todo lo existente; sólo ella da la
clave de los "saltos", de las "rupturas de la continuidad", de la
"transformación en lo contrario", de la destrucción de lo viejo y el surgimiento
de lo nuevo.56
Aquí podemos quizá vislumbrar las preocupaciones políticas que motivaron la
reelaboración de Lenin de su método marxista: había encontrado aquí un método
que podía dar cuenta de la repentina transformación de la II Internacional en su
opuesto, el "salto"
inesperado en el curso del desarrollo histórico y la "destrucción de lo viejo y
el surgimiento de lo nuevo".
Tras haber redescubierto la esencia de la dialéctica, Lenin pasó a renovar
algunos de los términos clave del método marxista. La distinción entre la
apariencia cotidiana de la realidad y su estructura subyacente, entre apariencia
y esencia, cobraba ahora nueva importancia para Lenin. En Materialismo y
empiriocriticismo, la teoría de Lenin de la conciencia como copia o reflejo
había actuado como obstáculo contra cualquier énfasis importante sobre este
tema, dado que, si la conciencia era simplemente la imagen especular de la
realidad, podía asumirse que la realidad podía ser inmediata y fácilmente
accesible a partir de lo que aparecía en su superficie.
Marx, como hemos visto, daba a esa cuestión una importancia mucho mayor. Lenin
ahora seguía ese ejemplo.
La importancia de una comprensión marxista de la distinción entre la apariencia
de las cosas y su esencia es doble: 1) al ahondar bajo la masa de los fenómenos
superficiales, es posible ver las relaciones esenciales que gobiernan el cambio
histórico (así, pues, bajo la apariencia de una transacción mercantil libre y
justa pueden verse las relaciones de explotación de la sociedad de clases),
pero, 2) esto no significa que las apariencias superficiales puedan ser
desechadas como hechos efímeros sin consecuencia alguna. Al revelar las
relaciones esenciales de la sociedad, se hace posible explicar también más
plenamente que antes porqué esas relaciones aparecen en una forma diferente a la
de su verdadera naturaleza. Explicar, por ejemplo, porqué las relaciones de
clase de explotación en el momento de la producción aparecen como "un trabajo
justo por una paga justa" en la pulida superficie del mercado laboral.
Al hacer la distinción entre apariencia y esencia pero al insistir, a la vez, en
su conexión, al subrayar la importancia de develar la estructura subyacente de
los hechos pero sin suponer que su apariencia cotidiana es en cierto modo irreal
o irrelevante, Lenin estaba redescubriendo un aspecto esencial tanto del método
de Marx como de su descripción de la sociedad capitalista. Lenin resume la
situación con una metáfora particularmente apropiada:
Lo inesencial, lo aparente, lo superficial, suele desvanecerse, no se aferra tan
"estrechamente", no se "establece con tanta firmeza" como la "Esencia". Etwa
[Aproximadamente como] el movimiento de un río: la espuma en la superficie y las
corrientes profundas por debajo. ¡Pero incluso la espuma es una expresión de la
esencia57
Sobre la base de esta comprensión, Lenin embate contra sus viejos enemigos, los
seguidores de Mach entre otros, con una nueva crítica que no había tenido lugar
en Materialismo y empiriocriticismo:
Los filósofos menores disputan acerca de si lo que debe tomarse como base es la
esencia o lo inmediatamente dado (Kant, Hume, los discípulos de Mach). En vez de
"o", Hegel dice "y", y explica el contenido concreto de este "y".58
Lenin sostiene que Hegel no ve la apariencia de las cosas como una mera bruma
que ha de disiparse mediante la comprensión de la "verdadera" realidad. Hay una
realidad más profunda, pero debe ser capaz de dar cuenta de la contradicción
entre ella y la forma en que aparece: "Hegel es partidario de la «validez
objetiva»... de la Apariencia, «de lo que nos es dado inmediatamente»".59 Este
enfoque de la cuestión de esencia y apariencia es central para la nueva
concepción de Lenin sobre la relación entre pensamiento y realidad.
Mientras que Materialismo y empiriocriticismo los mostraba en oposición rígida,
uno como espejo del otro, los cuadernos sobre Hegel desarrollan una comprensión
más compleja. El primer avance importante de Lenin es aplicar su comprensión de
la realidad de la apariencia a la cuestión de la conciencia. Comentando un
pasaje de Hegel, Lenin escribe:
¿No se dice aquí que también la apariencia es objetiva, porque contiene uno de
los aspectos del mundo objetivo? No sólo la Wesen [esencia] sino también la
Schein [apariencia] es objetiva. Hay una diferencia entre lo subjetivo y lo
objetivo, PERO ESA DIFERENCIA, TAMBIÉN, TIENE SUS LÍMITES.60
La idea de que la conciencia y la realidad no son las simples polaridades
descritas en Materialismo y empiriocriticismo, y de que había tanto unidad
objetiva como diferencia entre ellas, resultó un descubrimiento deslumbrante
para Lenin, como lo atestigua su uso de las mayúsculas. Más adelante, Lenin
explica en detalle su nueva comprensión:
Los conceptos lógicos son subjetivos en tanto permanezcan "abstractos", en su
forma abstracta, pero al mismo tiempo expresan las cosas-en-sí. La naturaleza es
tanto concreta como abstracta, tanto fenómeno como esencia, tanto momento como
relación. Los conceptos humanos son subjetivos en su abstracción, en su
separación, pero objetivos en su conjunto, en el proceso, en la totalidad, en la
tendencia, en la fuente.61
Lenin apunta aquí a lo mismo que señalaba Marx cuando afirmaba que las ideas se
convierten en fuerza material cuando son tomadas por las masas. De hecho, el
mismo Lenin escribió al observar el proceso en curso en 1917 que "las ideas se
convierten en un poder cuando se apoderan del pueblo".62 Esto es, llega un punto
en que la conciencia deja de ser una mera opinión subjetiva sobre el mundo e
ingresa, mediante la práctica colectiva, en la conformación objetiva del mundo.
Cuando vislumbró una idea similar en Hegel, Lenin señaló que
El pensamiento de que lo ideal se transforma en lo real es profundo y muy
importante para la historia. Pero incluso en la vida personal de un hombre es
evidente que tiene mucho de verdad. Contra el materialismo vulgar. NB [Nota bene,
tomar nota]. La diferencia de lo ideal y lo material no es tampoco
incondicional, no es überschwenglisch [desmesurada].63
¿Qué significado tiene esta concepción de la conciencia para la teoría leninista
del conocimiento? Exigía que Lenin hiciera una importante, aunque no absoluta,
ruptura con las ideas contenidas en Materialismo y empiriocriticismo. Echemos
una mirada primero hacia lo que no cambió.
Lenin, por supuesto, siguió siendo un materialista. Siguió insistiendo en que la
realidad material existe independientemente del pensamiento humano y que, de
hecho, esta capacidad misma de pensar era un producto del desarrollo natural:
"Los conceptos y el arte de operar con ellos no son innatos, sino el resultado
de dos mil años de desarrollo de la ciencia natural y la filosofía".64 Así,
pues, "los fines de los hombres son engendrados por el mundo objetivo y lo
presuponen; los encuentran como algo dado, presente"65; en consecuencia, "la
dialéctica de las cosas produce la dialéctica de las ideas, y no a la
inversa".66
Es importante no perder de vista el hecho de que Lenin nunca abandonó este
compromiso con el materialismo. En particular, porque análisis en otros aspectos
valiosos de los Cuadernos filosóficos, como el recientemente editado de Kevin
Anderson, Lenin, Hegel y el marxismo occidental, tienden a subestimar este
elemento de continuidad en el pensamiento de Lenin.67
No obstante, estas afirmaciones generales de materialismo son sólo el comienzo
del problema, no su solución. No podían dar cuenta, por ejemplo, de la relación
entre la dialéctica de las ideas y la dialéctica de la realidad, relación que
Lenin sin duda ya no concebía a la manera lineal y unidimensional planteada en
Materialismo y empiriocriticismo. El lenguaje de "copia" o "fotografía" está
completamente ausente en los Cuadernos filosóficos. Aún se habla de la
conciencia como reflejo de la realidad en un sentido general, pero el término
rara vez es usado sin cualificación sustancial:
El reflejo de la naturaleza en el pensamiento humano debe entenderse no
"abstractamente", no "en forma inerte", no carente de movimiento, no sin
contradicciones, sino en el eterno proceso del movimiento, en el surgimiento de
contradicciones y su solución.68
De hecho, insiste Lenin, "el hombre no puede comprender = reflejar = ser un
espejo de la naturaleza como un todo, en su completitud, en su "totalidad
inmediata"; sólo puede acercarse eternamente a ella creando abstracciones,
conceptos, leyes, una pintura científica del mundo, etc., etc.". Esto es
imposible en parte porque la obtención del conocimiento es un proceso infinito,
como ya había observado Lenin en Materialismo y empiriocriticismo.69 Pero lo que
ahora agrega Lenin es que resulta también imposible debido a que el conocimiento
requiere un proceso activo de abstracción capaz de discernir entre esencia y
apariencia. Este proceso simplemente no es posible si se usa una primitiva
teoría de la conciencia como copia. Lenin mismo puntualiza que
La lógica es la ciencia de la cognición, la teoría del conocimiento.
El conocimiento es el reflejo de la naturaleza por el hombre. Pero no es un
reflejo simple, inmediato, completo, sino el proceso de una serie de
abstracciones, la formación y el desarrollo de conceptos, leyes, etc., y estos
conceptos, leyes, etc., abarcan de manera condicional, aproximada, el carácter
universal y regido por leyes de una naturaleza eternamente en movimiento y
desarrollo.70
De este modo, Lenin desarrolla un rol más activo e independiente de la
conciencia que el que le permitía el marco de Materialismo y empiriocriticismo.
Fue incluso tan lejos como para afirmar que "la conciencia del hombre no sólo
refleja el mundo, sino que lo crea".71 Esta vena nunca podría haberse expresado
en Materialismo y empiriocriticismo, aunque más no fuera porque Bogdánov se
habría aferrado a ella para contradecir toda la línea argumental de Lenin.
Estas ideas requerían de una teoría dialéctica de la cognición que las enraizara
en un marco marxista, y era precisamente esta teoría lo que faltaba en
Materialismo y empiriocriticismo.
¿Pero acaso no estaba consiguiendo Lenin este rol más independiente para la
conciencia a expensas de la precisión científica? ¿Cómo podemos saber que
nuestra conciencia realmente tiene una correspondencia con el mundo real si es
sólo una representación "aproximada", "condicional" y abstracta de la realidad?
La respuesta de Lenin tiene dos aspectos. En primer lugar, la abstracción puede
ser un método para ver la realidad con más claridad, como vimos en relación con
la cuestión de esencia y apariencia, y en segundo lugar, la conciencia debe
resultar en una actividad práctica, que proporcionará la prueba de si nuestras
concepciones sobre el mundo se ajustan a él o no.
El pensamiento que opera de lo concreto a lo abstracto... no se aleja de la
verdad sino que se acerca a ella. El concepto abstracto de materia, de ley de la
naturaleza, de valor, etc., en una palabra, todas las abstracciones científicas,
reflejan la naturaleza de una manera más profunda, verdadera y completa. Desde
la percepción viva al pensamiento abstracto, y de éste a la práctica: tal es el
camino dialéctico del conocimiento de la verdad, del conocimiento de la realidad
objetiva.72
La segunda pata de este proceso, el recurso a la práctica, es crucial porque
involucra una fusión de la comprensión intelectual con la existencia objetiva.
La acción humana, en el sentido en que Marx entendía la cuestión en su análisis
del trabajo humano, no es ni una mera extensión del pensamiento ni tampoco un
simple acontecer objetivo en el mundo exterior, como si fuera el viento que
sacude las ramas de un árbol. Es un acto consciente. En la actividad consciente,
los seres humanos superan la abstracción del pensamiento al integrarlo a la
realidad concreta e inmediata en toda su complejidad. Este es el momento en el
que constatamos si el pensamiento realmente asume una forma objetiva, si
realmente puede crear el mundo, o si ha captado equivocadamente la naturaleza de
la realidad y es por ende incapaz de ingresar a la cadena histórica como una
fuerza objetiva que, en el caso de la lucha de clases, se apodera de las masas.
Esto es lo que quiere decir Lenin cuando escribe que "la práctica es más elevada
que el conocimiento (teórico), porque posee no sólo la dignidad de la
universalidad, sino también la de la realidad inmediata".73 O, en una versión
más elaborada del mismo tema,
La actividad del hombre, que ha construido para sí una imagen objetiva del
mundo, cambia la realidad exterior, suprime su determinación (=altera tal o cual
de sus aspectos o cualidades) y de este modo elimina de ella las características
de apariencia, exterioridad y nulidad, y la torna existente en y para sí
(=objetivamente verdadera).74
Vemos aquí cómo para Lenin la práctica supera la distinción entre lo subjetivo y
lo objetivo, así como la brecha entre esencia y apariencia. Lo que había sentado
las bases para este descubrimiento era la teoría leninista del partido, que fue
siempre el elemento más dialéctico y más importante en el marxismo de Lenin. El
conjunto de la concepción de un partido que es parte de la mayoría de la clase
trabajadora, pero que está por largos períodos separado de ella, exige una
dialéctica que comprenda la unidad de los opuestos, la naturaleza esencial de la
práctica y la naturaleza histórico-concreta del desarrollo.75
El notable redescubrimiento por parte de Lenin del marxismo "hegeliano" le
aportó las herramientas con las cuales rehacer su método a la luz de esta
experiencia de construcción partidaria. Y lo hizo precisamente en el momento en
que el fracaso de la tradición de la II Internacional en la que él había estado
inserto resultaba de una claridad meridiana. De hecho, el ataque de Lenin al
proimperialismo de Kautsky señala específicamente la incapacidad de éste para
entender la dialéctica:
Kautsky aprovecha el deseo de una nueva era pacífica del capitalismo para
justificar la adhesión de los oportunistas y de la socialdemocracia oficial a la
burguesía y su rechazo de las tácticas revolucionarias, es decir, proletarias,
en esta época tormentosa... La dialéctica marxista, en tanto última palabra en
el método científico evolutivo, excluye todo análisis aislado de un objeto.76
Y en relación con el apoyo de Plejánov a la guerra, dice Lenin:
Plejánov ha establecido un nuevo récord en el noble deporte de sustituir la
dialéctica por la sofistería. El sofista se aferra a un "argumento" entre
muchos; fue Hegel quien hace bastante tiempo observó con todo acierto que en
este mundo se pueden encontrar "argumentos"
para probar cualquier cosa. La dialéctica exige la investigación de los
múltiples aspectos de un fenómeno social dado en su desarrollo, y que lo externo
y aparente quede reducido a las fuerzas motrices fundamentales, al desarrollo de
las fuerzas productivas y la lucha de clases... En relación con las guerras, la
tesis principal de la dialéctica, que ha sido tan desvergonzadamente
distorsionada por Plejánov para complacer a la burguesía, es que "la guerra es
la continuación de la política por otros (es decir, violentos) medios".
Tal es la fórmula de Clausewitz, uno de los más grandes escritores sobre la
historia de la guerra, cuyo pensamiento estuvo inspirado por Hegel.77
Lo que Lenin obtuvo de su lectura de Hegel fue mucho más que la aplicación de la
dialéctica al estudio de la guerra; tiñó el conjunto de su pensamiento y la
conservó por el resto de su vida. Como sostiene Michael Löwy,
No es difícil hallar el hilo rojo que conduce de la categoría de totalidad a la
teoría del eslabón más débil de la cadena imperialista; de la interpenetración
de los opuestos a la transformación de la revolución democrática en revolución
socialista; de la concepción dialéctica de causalidad al rechazo a definir el
carácter de la revolución rusa únicamente por la "base económica atrasada" de
Rusia; de la crítica del evolucionismo vulgar a la "ruptura de la continuidad"
en 1917.78
Naturalmente, Lenin no predijo o dedujo la revolución rusa como resultado de su
estudio de Hegel. Pero su reaprendizaje de la dialéctica lo hizo más atento a
las posibilidades, más capaz de descubrir, de manera concreta y empírica, las
formas de acción que podrían superar las contradicciones que enfrentaba. Su
actitud hacia el estado de los trabajadores es un ejemplo: en Dos tácticas de la
socialdemocracia en la revolución democrática (1905), Lenin había criticado a la
Comuna por no ser capaz de "distinguir entre los elementos de una revolución
democrática y los de una revolución socialista", por "confundir las tareas de la
lucha por la república con las de la lucha por el socialismo". Pero hacia 1917,
Lenin se había desembarazado de tal enfoque. La Comuna pasó a ser, en El Estado
y la revolución, el modelo para llevar adelante, de manera simultánea, una
revolución democrática y una socialista.79
Este nuevo enfoque le iba a ser otra vez de utilidad, como observa Krúpskaia, en
"sus breves comentarios sobre el enfoque dialéctico de todos los fenómenos que
hizo en 1921 en el transcurso de sus disputas con Trotsky y Bujarin sobre los
sindicatos". Este texto es "la mejor evidencia de cuánto provecho había sacado
Ilich de sus estudios sobre filosofía".80 De hecho, dos secciones del artículo
de Lenin Una vez más sobre los sindicatos, unas 17 páginas, estaban dedicadas a
la dialéctica.81
El debate de 1921 se centró sobre el grado en que los sindicatos debían estar
integrados al Estado. Lenin pensaba que incluso en un estado obrero,
especialmente en uno que era, como él lo llamaba, un estado de obreros y
campesinos con deformaciones burocráticas, los trabajadores aún necesitaban
sindicatos que tuvieran suficiente autonomía como para defenderse de su propio
estado. Trotsky, aunque al comienzo había tomado una posición cercana a la de
Lenin, pasó a defender la idea de que los sindicatos debían estar ligados más
estrechamente a la máquina estatal, a fin de superar la devastación causada por
la guerra civil. Bujarin ocupó una posición intermedia entre Lenin y Trotsky.
La crítica de Lenin a Trotsky era que éste había olvidado que "la política debe
preceder a la economía" porque "sin un abordaje político correcto a la cuestión,
la clase dada no podrá mantener su dominación, y por consiguiente, tampoco podrá
cumplir su tarea en la producción".82
La respuesta de Lenin a Bujarin es más interesante desde el punto de vista
metodológico. Lenin acusa a Bujarin de eclecticismo:
La esencia de su error teórico es la sustitución de la interacción dialéctica
entre economía y política (propia del marxismo) por el eclecticismo. Su actitud
teórica es "por un lado; por el otro", "lo uno y lo otro". Esto es eclecticismo.
La dialéctica exige una consideración global de las correlaciones en su
desarrollo concreto, no un mosaico de piezas y fragmentos.83
Bujarin había intentado minimizar las diferencias entre Lenin y Trotsky,
diciendo que sus posiciones no eran contradictorias:
Camaradas, muchos de ustedes hallarán que la actual controversia tiene el
siguiente aspecto: dos hombres se desafían a definir el vaso sobre la tribuna.
Uno dice: "es un cilindro de vidrio, y maldito el que diga otra cosa". El otro
dice: "un vaso es un recipiente para beber, y maldito el que diga otra cosa".84
Para Lenin, esto era la representación del "punto de vista de la lógica formal o
escolástica, no de la lógica marxista o dialéctica".
Su réplica a Bujarin muestra no sólo el dominio de la dialéctica que había
adquirido mediante su estudio de Hegel, sino la profunda comprensión
materialista con la que transformaba las categorías de Hegel, haciéndolas
precisas y concretas:
Un vaso es sin duda tanto un cilindro de vidrio como un recipiente para beber.
Pero tiene muchos más aspectos que ésos; hay un número infinito de ellos, un
número infinito de "mediaciones" e interrelaciones con el resto del mundo. Un
vaso es un objeto pesado que puede usarse como proyectil, como recipiente para
tener atrapada una mariposa, o puede ser un objeto valioso como objeto tallado o
grabado artísticamente, y todo esto es completamente independiente de que sirva
para beber, de que esté hecho de vidrio, de que su forma sea o no cilíndrica, y
así sucesivamente.85
Lenin critica a Bujarin porque éste simplemente toma las definiciones aportadas
por la lógica formal y las combina sin orden ni concierto, así como en el debate
sobre los sindicatos combinaba indistintamente elementos de la posición de Lenin
y de la de Trotsky. Lenin sostiene que la lógica dialéctica exige ir más allá:
En primer lugar, si hemos de tener conocimiento verdadero de un objeto, debemos
examinar todas sus facetas, sus conexiones y sus "mediaciones". Jamás lo
conseguiremos por completo, pero la regla de la multilateralidad es una
salvaguarda contra los errores y el esquematismo.
De este modo, Lenin hace un uso polémico de los conceptos hegelianos de
totalidad y mediación. Y continúa:
En segundo lugar, la lógica dialéctica exige que un objeto sea tomado en su
desarrollo, en su cambio, en su "automovimiento", como lo llama Hegel. Esto no
resulta inmediatamente evidente en el caso de un objeto como un vaso, pero él
también está en flujo, y esto vale especialmente para su uso, su objeto y las
conexiones con el mundo circundante.
Lenin afirma que, en tercer lugar, sólo esta concepción podría funcionar como
"criterio de verdad e indicador práctico de su relación con las necesidades
humanas". Y concluye diciendo que "en cuarto lugar, la lógica dialéctica
sostiene que «la verdad es siempre concreta, nunca abstracta», como le gustaba
decir a Plejánov citando a Hegel".86 Este último aspecto es decisivo para una
dialéctica materialista, y Lenin intenta remachar el clavo con un ejemplo
político:
No conozco absolutamente nada sobre los rebeldes y revolucionarios del sur de
China... Dado que existen esos levantamientos, no es descabellado imaginar una
discusión entre el chino Nº 1, que dice que la insurrección es el producto de la
más aguda lucha de clases nacional, y el chino Nº 2, que afirma que la
insurrección es un arte.
Esto es todo lo que necesitamos para poder escribir tesis à la Bujarin: "por un
lado... por otro lado". Uno no ha tenido en cuenta lo suficiente el "factor"
arte, y el otro, el "factor agudeza". Como no se ha hecho ningún estudio
concreto sobre esta discusión, cuestión, enfoque, etc. particular, el resultado
es un eclecticismo inerte y vacío.87
En lugar de este enfoque, Lenin sostiene que debe haber "una solución concreta
de la cuestión política de las «tendencias en el seno del movimiento sindical»,
de las relaciones entre las clases, de la correlación entre política y economía,
del rol específico del Estado, el partido, los sindicatos, etc.".88 Esta era la
única manera de evitar tanto el eclecticismo de Bujarin como el "pensamiento
unilateral" de Trotsky. Sin duda, era en parte este debate lo que tenía en mente
Lenin al escribir en su "Testamento" sobre Bujarin que "sus conceptos teóricos
sólo pueden considerarse plenamente marxistas con la mayor reserva porque hay en
él algo de escolástico (no ha estudiado nunca, y creo que jamás ha entendido del
todo, la dialéctica)".89
Lenin mantuvo su compromiso con la dialéctica en su último artículo sobre
filosofía, escrito en 1922 para la revista Pod Znamenem Marksizma (Bajo la
bandera del marxismo). Lenin instó a los colaboradores de la revista a
... dedicarse al estudio sistemático de la dialéctica de Hegel desde un punto de
vista materialista... Tomando como base el método de Marx de aplicar la
dialéctica hegeliana concebida de una manera materialista, podemos y debemos
elaborar esta dialéctica en todos sus aspectos, publicar en la revista extractos
de las principales obras de Hegel, interpretándolas y comentándolas en forma
materialista con la ayuda de ejemplos de cómo Marx aplicaba la dialéctica en la
esfera de las relaciones políticas y económicas, ejemplos que la historia
reciente, especialmente la guerra imperialista moderna y la revolución, nos
provee en inusual abundancia. En mi opinión, los editores y colaboradores de Pod
Znamenem Marksizma deben ser una especie de "Sociedad de amigos materialistas de
la dialéctica hegeliana".90
Después de Lenin
Durante la revolución rusa no se conoció hasta qué punto Lenin había renovado el
método marxista, y aún menos sobrevivió a su muerte en 1924. El debate
filosófico, no obstante, floreció después de la revolución de Octubre. Hubo una
suerte de renacimiento de la filosofía de Mach, y quienes habían sido
prominentes opositores de Lenin se hallaron en altos cargos en el estado
soviético. Lunacharsky, como ya señaláramos, fue comisario del pueblo para la
Educación. Bogdánov pasó a ser miembro destacado de la Academia Comunista, y
Pokrovsky fue el primer director del Instituto de Profesores Rojos. Pero las dos
principales corrientes de pensamiento fueron los mecanicistas y el grupo
asociado con Abram Deborin.
El mecanicismo era una forma extrema de positivismo, una disposición de
pensamiento extremadamente empirista y antiteórico, una tendencia a apoyarse en
los "hechos desnudos" y a creer que no se requería ulterior elaboración.91 Sus
sostenedores estaban convencidos de que
...los recursos de investigación de la ciencia son capaces de dar cuenta de la
realidad objetiva de manera completa. Afirman que la ciencia utiliza
procedimientos de reducción que son, en principio, capaces de revelar de manera
exhaustiva la naturaleza no sólo de los objetos físicos, sino también de los
organismos vivos y los fenómenos psicológicos.92
Este punto de vista tenía afinidad con la vena positivista del pensamiento de
Bogdánov. De hecho, Bogdánov se acercó a los mecanicistas. Estos, sin embargo,
eran menos proclives a asociarse con Bogdánov; en parte porque de verdad tenían
escasa inclinación por su teoría idealista del conocimiento, y en parte debido a
que, por haber sido Bogdánov el blanco de polémicas pasadas con Lenin, quedaba
en muy mala situación en las crecientes disputas fraccionales de mediados de los
años 20. También Bujarin apoyaba a la corriente mecanicista, postura que se ganó
el reproche de Lenin, contenido en el testamento ya citado y que Stalin ocultara
tras su muerte, de que Bujarin nunca había "entendido la dialéctica".
Los jóvenes filósofos agrupados alrededor de A. M. Deborin en el Instituto de
Profesores Rojos decían ser la antítesis misma de los mecanicistas. Se oponían
rotundamente a menoscabar el rol de la filosofía, y estaban decididos, siguiendo
el consejo de Lenin, a rehabilitar la figura de Hegel y la comprensión
materialista de la dialéctica. En verdad, comparados con el cientificismo tosco
de los mecanicistas, el grupo de Deborin era la cúspide de la sofisticación
filosófica. Pero en último análisis, y a pesar de toda su alharaca alrededor de
Hegel y la dialéctica, eran formalistas.
Su comprensión de la dialéctica consistía en una letanía fija de formulaciones
vaciadas de contenido e inmunes a la confrontación con los hechos. La
comprensión deborinista de la dialéctica mostraba una esclerosis análoga a la de
Plejánov y los teóricos de la II Internacional, quienes, adhiriendo en lo formal
a la dialéctica, la vaciaron de hecho de todo contenido real y la divorciaban de
las contradicciones vivas del mundo exterior. No sorprende, entonces, que
Deborin fuera uno de los que se sumó al ataque contra Georg Lukács y Karl Korsch
a comienzos de los años 20. En manos de los seguidores de Deborin, la dialéctica
se convirtió en una fórmula lista para ser aplicada a cualquier problema, no un
método vivo que sólo puede verificarse mediante el examen y reexamen permanentes
de las tendencias reales de la naturaleza y la sociedad.
Lo que en verdad estaba ocurriendo en la filosofía soviética era que, así como
la base real de una unidad dialéctica, la revolución misma, se estaba
degenerando, emergieron dos bandos unilaterales: los empiristas toscos y los
hegelianos abstractos. No se trata de que ambos bandos fueran igualmente
disvaliosos en términos filosóficos –los deborinistas estaban equivocados de una
manera mucho más compleja que los mecanicistas– pero ambos eran en última
instancia incapaces de sostener la tradición filosófica que Lenin había
redescubierto. Toda ulterior posibilidad de sostener ese punto de vista se
perdió en las intrigas de fines de los 20 y comienzos de los 30, a medida que
Stalin consolidaba su poder.
En 1929, los deborinistas aprovecharon sus posiciones de poder en el aparato de
estado para derrotar a sus adversarios. Las armas utilizadas para derrotar a los
mecanicistas no fueron precisamente filosóficas. A medida que Stalin abandonaba
la Nueva Política Económica (NEP) y se embarcaba en la colectivización forzosa
de los establecimientos rurales, Bujarin, que promovía la política de hacer
concesiones aún mayores que las de la NEP al campesinado, pasó a ser el
principal enemigo. Bujarin era aliado de los mecanicistas; por consiguiente, los
mecanicistas fueron estigmatizados como gradualistas y deterministas. Bujarin
era "desviacionista de derecha" y mecanicista. Aplastar a uno era aplastar a
ambos.
Quienes ascendieron mediante maquinaciones e intrigas fueron arrojados del poder
por la misma vía. Un año después, Mitin y Yudin, que habían sido aliados de
Deborin, usaron los mismos métodos de calumnia y difamación contra él. Se acusó
a los deborinistas de haber combatido a la "desviación de derecha" descuidando
al otro enemigo del Partido, la "desviación de izquierda" representada por
Trotsky. En 1930, el mismo Stalin llamó a los deborinistas "idealistas
menchevizantes", y poco después serían considerados "agentes trotskistas en el
terreno filosófico".93 No había más verdad en esto que en suponer que todo
mecanicista era partidario de la política económica de Bujarin. Pero a esa
altura lo que pasaba por teoría había dejado de tener conexión alguna con la
práctica política, salvo como un arma en las manos de los que detentaban el
poder. En enero de 1931, una resolución del Comité Central condenó a la revista
de Deborin, Bajo la bandera del marxismo. En la filosofía, como en todas las
demás áreas de la vida social e intelectual, el surgimiento del stalinismo ahogó
una cultura revolucionaria vibrante y vital, reduciéndola al credo interesado y
cínico de una nueva y brutal clase dominante.
Con la muerte de Lenin, la derrota de la oposición de izquierda y la
capitulación de Lukács al stalinismo, el estudio genuino de la dialéctica
marxista pasó a ser subterráneo hasta que Trotsky volvió sobre la cuestión en
los años 30.
Notas:
1 Este era el punto de vista de los historiadores de derecha de la revolución
rusa como Leonard Shapiro durante la Guerra Fría, pero subsiste aún hoy. Véase,
por ejemplo, O. Figes, The People's Tragedy (Londres, Jonathan Cape, 1996). La
visión opuesta mejor planteada es la de T. Cliff, Lenin, 3 volúmenes, (Londres,
Bookmarks, 1985-7).
Véase también M. Liebman, Leninism under Lenin (Londres, Merlin, 1975) [hay
edición castellana]; N. Harding, Lenin's Political Thought, Theory and Practice
in the Democratic and Socialist Revolutions (Londres, Macmillan, 1983), y Paul
Le Blanc, Lenin and the Revolutionary Party (New Jersey Humanities Press, 1993).
2 Lenin consideraba el Ensayo sobre la concepción materialista de la historia de
Labriola [hay edición castellana de Antídoto] "un libro muy interesante y muy
inteligente". Véase G. Weber y H. Weber, Lenin, Life and Works (Londres,
Macmillan, 1980).
3 Paul Le Blanc, Lenin and the Revolutionary Party, 209. El libro de Kevin
Anderson Lenin, Hegel and the Western Marxism, a Critical Study (Chicago,
University of Illinois Press, 1995) es el ejemplo más reciente del enfoque al
que hace referencia Le Blanc. Anderson continúa una tradición originada en Raya
Dunayevskaya y sus seguidores. Se encuentra una formulación más extrema en N.
Valentinov, Encounters with Lenin, citado en D. H. Ruben, Marxism and
Materialism, a Study in Marxist Theory of Knowledge (Sussex and New Jersey,
Harvester and Humanities Press, 1977), 166. Pero incluso en trabajos muy
valiosos como el de Michael Löwy, "From the «Logia» of Hegel to the Finland
Station in Petrograd", incluido en su On Changing the World (New Jersey,
Humanities Press, 1993), se encuentran a veces resabios de este argumento. Véase
especialmente 79-81.
4 V. I. Lenin, Collected Works, Vol. 1 (Moscú, Progress, 1960), 182-3 [Obras
Completas, vol. 1, Moscú, Progreso, 1986, 192. Hemos modificado ocasionalmente
la traducción].
5 Ibid., 420 [ 460].
6 Ibid., 400-1 [ 438-9].
7 La presencia de este elemento en el pensamiento de Lenin rebate también el
argumento adelantado por Pannekoek en 1938 en su Lenin as Philosopher (Londres,
Merlin, 1975) [hay edición en castellano].
Pannekoek señala correctamente los problemas de algunos de los argumentos
materialistas mecánicos que Lenin despliega contra Bogdánov. Sin embargo, el
libro de Pannekoek tiene muchas más debilidades que virtudes. En primer lugar,
explica las debilidades del punto de vista de Lenin como resultado de un
"materialismo burgués"
que aún tenía su atractivo en la atrasada Rusia, donde se rehabilita como
marxismo mucho después de haber cumplido su rol como ideología de la burguesía
revolucionaria en Europa occidental. Pero esto es sin embargo un reduccionismo
aún más tosco que el que Pannekoek adjudica a Lenin. Después de todo, había
muchos materialistas mecánicos en la II Internacional en Europa occidental, y
Lenin seguía siendo ruso cuando renovó la dialéctica en 1914. Las verdaderas
raíces del enfoque de Lenin en 1914 están no sólo en las circunstancias
materiales generales, sino en la forma en que éstas fueron mediadas por el
marxismo de la II Internacional, en las consecuencias de la revolución de 1905 y
en la situación particular del partido bolchevique.
Pannekoek se equivoca también al creer que Lenin no ubicaba los problemas
filosóficos dentro de las contradicciones de clase de la sociedad, como incluso
un breve examen de sus argumentos contra los narodniki deja muy en claro.
Finalmente, Pannekoek no tiene ninguna exposición positiva de la dialéctica para
ofrecer en reemplazo del enfoque de Lenin. ¡Y esto en 1938, después de Lukács,
de Korsch, de Gramsci!
8 Véase T. Cliff, Lenin, vol. 1, Building the Party (Londres, Pluto Press,
1975), 288.
9 Ibid., 290.
10 Del informe de M. N. Pokrovsky, el historiador bolchevique por entonces
aliado de Bogdánov, citado por Le Blanc, Lenin and the Revolutionary Party, 160.
11 Véase Le Blanc, cit., 163.
12 L. Kolakowski, Main Currents in Marxism 2. The Golden Age (Oxford, Oxford
University Press, 1978), p. 419 [hay edición castellana].
13 Ibid., 419.
14 H. Sheehan, Marxism and the Philosophy of Science, a Critical History (New
Jersey, Humanities Press, 1985), 120.
15 Véase N. Harding, Leninism (Londres, Macmillan, 1996), 219-20.
16 Citado en Sheehan, op. cit., 122.
17 Ibid., p. 123.
18 E. Mach, Analyse der Empfindungen, citado en A. Pannekoek, Lenin as
Philosopher, cit., 52.
19 Kolakowski, cit., 424-5.
20 Lenin, Materialism and empiriocriticism (Pekín, 1972), 72 [76].
[Hay varias ediciones en castellano. En ésta y las demás referencias citaremos
entre corchetes la paginación de Materialismo y empiriocriticismo, Buenos Aires,
Ediciones Estudio, 1974, cuya traducción hemos modificado ocasionalmente].
21 Kolakowski, cit., 429.
22 Ibid., 427.
23 Véase ibid., 435.
24 Sheehan, cit., 125.
25 Bogdánov, citado en Lenin, Materialismo y empiriocriticismo, 390 [340]. El
resaltado es de Bogdánov.
26 Kolakowski, cit., 441.
27 Lenin, Materialismo y empiriocriticismo, 342 [301].
28 Ibid., 340 [299].
29 Citado en ibid., 329 [290].
30 Citado en Sheehan, op. cit., 120 [también en Lenin, Materialismo y
empiriocriticismo, ed. citada, 273].
31 Lenin, Materialismo y empiriocriticismo, 415 [360].
32 Ibid., 434 [375-6].
33 Ibid., 51 [59].
34 Ibid., 50 [58].
35 Cliff, Lenin, 291. Véase también Anderson, op. cit., 19: "Cuando autorizó la
reedición del libro en 1920, Lenin escribió que su tema era «la filosofía del
marxismo, el materialismo dialéctico». Sin embargo, deja claro que no era tanto
«en general» o para el movimiento marxista mundial, sino sobre todo en
referencia a una crítica al concepto de «cultura proletaria» de su viejo
adversario Bogdánov, que estaba ganando adeptos entre la juventud soviética y
los intelectuales a comienzos de los años 20".
36 Lenin, Materialismo y empiriocriticismo, 317 [280-1].
37 Ibid., 69 [74].
38 Ibid., 276 [247].
39 Marx y Engels, Selected Correspondence (Moscú, Progress, 1965), 191 (Carta de
Marx a Engels, 27 de junio de 1867).
40 Marx, Grundrisse (Londres, Penguin, 1973), 100. [En castellano: Elementos
fundamentales para la crítica de la economía política, Buenos Aires, Siglo XXI,
1973, pág. 20-1].
41 También puede hallarse una defensa de Materialismo y empiriocriticismo en el
capítulo 5 del libro de Sebastiano Timpanaro On Materialism (Londres, Verso,
1975). La defensa de Timpanaro no es directa, sino a través del ataque al punto
de vista de Karl Korsch sobre Lenin, lo que no le cuesta mucho, dado que Korsch
se hizo antileninista a fines de los años 20. Pero incluso antes de esto, y
aunque sus escritos anteriores contienen mucho de interesante, Korsch era mucho
más débil como teórico que Lukács, con quien se identificaba. La otra estrategia
oblicua de Timpanaro es afirmar que las condiciones específicas del renacimiento
idealista que Lenin combatió en Materialismo y empiriocriticismo son
características permanentes del pensamiento del siglo XX, lo que justificaría el
enfoque de Lenin: "El «período histórico» que justifica la obra de Lenin es, por
tanto, un período histórico largo que ya abarca la mitad del siglo XX y que no
muestra signos de finalizar" (230). Esto es, como mínimo, unilateral, debido a
que el estigma del marxismo de la II Internacional y del stalinismo no es el
idealismo sino el materialismo burdo, lo que explica porqué el stalinismo pudo
hacer mal uso durante tanto tiempo del libro de Lenin, presentado como un
"manual".
42 Ruben, Marxism and Materialism, 177.
43 Ibid., 176.
44 Ibid., 177.
45 N. Krúpskaia, Memories of Lenin (Londres, Lawrence & Wishart, 1970), 255.
46 Citado en R. Dunayevskaya, Marxism and Freedom (Londres, Pluto Press, 1971),
169.
47 Lenin, Collected Works, vol. 38 (Moscú, Progress, 1972), 179 [173-4] [hay
varias ediciones en castellano de las Obras Completas de Lenin. El tomo 38
corresponde a los Cuadernos filosóficos; citamos entre corchetes la paginación
de la edición en volumen separado, Cuadernos filosóficos, Buenos Aires,
Ediciones Estudio, 1963, con ocasionales variantes en la traducción].
48 Ibid., 180 [174].
49 Ibid., 362 [354].
50 Ibid., 277 [269].
51 Ibid., 276 [268. En la cita que sigue, Rees transcribe "materialismo
dialéctico", etc.; la edición en castellano dice, más en consonancia con el
contexto, "idealismo dialéctico", etc., de modo que así lo vertimos].
52 Ibid., 359 [351].
53 Ibid., 221 [213].
54 Ibid., 360 [351-2].
55 Ibid., 284 [276].
56 Ibid., 360 [352].
57 Ibid., 130 [124].
58 Ibid., 134 [128].
59 Ibid. [128].
60 Ibid., 98 [94].
61 Ibid., 208 [200].
62 Lenin, Collected Works, vol. 26 (Moscú, Progress, 1964), 163.
63 Lenin, Collected Works, vol. 38 [Cuadernos filosóficos], 114 [110].
64 Ibid., 264 [256].
65 Ibid., 189 [183].
66 Ibid., 196 [189].
67 Anderson, Lenin, Hegel and Western Marxism. En la primera mitad del libro,
Anderson hace una comparación meticulosa y pendiente desde hace tiempo entre las
notas de Lenin y las obras originales de Hegel en las que aquéllas se basan.
Pero Anderson se equivoca en seguir la tendencia de Raya Dunayevskaya a desdeñar
a Plejánov en tanto típico representante del marxismo de la II Internacional,
cosa que no era (véase el capítulo 3 del presente libro). Por esto, a Anderson
le resulta imposible explicar porqué Lenin siguió considerando valiosos algunos
aspectos de la obra de Plejánov, sin dejar de ser crítico de su comprensión de
la dialéctica. El resultado es que sigue una vez más a Dunayevskaya en su
acusación a Lenin de mala fe por no romper públicamente con la visión de
Plejánov y anunciar su conversión filosófica. Mucho más se equivoca Anderson al
rastrear el fracaso del determinismo de la II Internacional hasta Friedrich
Engels (véase pp.
39, 46, 59, 95, 102). En la sección antojadizamente titulada "«On the Question
of Dialectics»: Lenin Critiques Engels" ["«Sobre la cuestión de la dialéctica»:
la crítica de Lenin a Engels"], Anderson acusa a Engels de trazar "una afinidad
demasiado cercana entre el movimiento de la materia inanimada y el
autodesarrollo de la actividad y la conciencia humana" (106). No obstante, el
único señalamiento que hace Lenin es que Engels hace una comprensible
simplificación "en aras de la popularización". Inclusive, como lo desarrollo en
los capítulos 1 y 2 de la presente obra y en otras partes (véase J. Rees,
"Engels' Marxism", en J. Rees, ed., The Revolutionary Ideas of Frederick Engels,
International Socialism 65, Londres, 1965), Engels fue de hecho quien distinguió
claramente entre la naturaleza de la dialéctica en la materia inanimada y en la
sociedad.
68 Lenin, Collected Works, vol. 38, 195 [188]. También: "en los conceptos
humanos, la naturaleza se refleja de manera distintiva (¡NB esto: de manera
distintiva y dialéctica!)", 285 [277].
69 En Materialismo y empiriocriticismo, Lenin escribía: "En la teoría del
conocimiento, como en cualquier otra esfera, debemos pensar dialécticamente, es
decir, no debemos considerar nuestro conocimiento como algo listo e inalterable,
sino que hay que determinar cómo el conocimiento surge a partir de la
ignorancia, y cómo el conocimiento inexacto e incompleto se vuelve más completo
y más exacto". Para una discusión sobre este punto, véase N. Harding, Leninism,
224.
70 Lenin, Collected Works, vol. 38, 182 [176].
71 Ibid., 212 [204].
72 Ibid., 171 [175].
73 Ibid., 213 [206].
74 Ibid., 218 [210].
75 Las raíces de una parte importante de la apreciación de la dialéctica por
parte de Lenin deben buscarse por tanto en su teoría del partido, a diferencia
de lo que cree Kevin Anderson, para quien "la concepción de Lenin del Estado y
la revolución resulta algo contradictoria y ambivalente debido a que no logra
elaborar una crítica dialéctica de su primera concepción del partido como
dirección. Esta última, que siguió siendo parte del bolchevismo incluso en
1917... condujo a la centralización, la burocracia y la perpetuación indefinida
del estado de partido único" (op. cit., 169; véase también 23, 147, 165-8, 245).
Este análisis es doblemente equivocado. En primer lugar, pasa por alto los
significativos cambios en la teoría de Lenin del partido durante la revolución
de 1905. En segundo lugar, en un reduccionismo típico de los "superhegelianos"
de la escuela de Dunayevskaya, deduce los hechos reales a partir de los
conceptos (en este caso, el surgimiento del stalinismo a partir de la concepción
de Lenin sobre el partido), en vez de examinar la dialéctica real de las fuerzas
sociales que llevaron a la destrucción del partido de Lenin a fines de los años
20. Sobre este tema, véase Cliff, Lenin; Liebman, Leninism under Lenin, y Le
Blanc, Lenin and the Revolutionary Party.
76 Citado en Anderson, op. cit., 110.
77 Ibid.
78 Löwy, On Changing the World, 84.
79 Véase ibid., 81 y 84-7.
80 Krúpskaia, Memories of Lenin, 255.
81 Lenin, Collected Works, vol. 32 (Moscú, Progress, 1965), 83-100 [Obras
completas, vol. 42, ed. cit., pp. 274-317. Las secciones citadas se hallan entre
las páginas 289 y 308].
82 Ibid., 83-84 [290].
83 Ibid., 91 [298].
84 Citado en ibid., 93 [301].
85 Ibid. [301].
86 Ibid., 94 [302].
87 Ibid., 95 [303].
88 Ibid., 99 [308].
89 Lenin, Collected Works, vol. 36 (Moscú, Progress, 1965), 595 [edición en
castellano del "Testamento" de Lenin en Contra la burocracia, Córdoba, Pasado y
Presente, 1971, pp. 127-148. El pasaje citado, en traducción apenas modificada,
está en p. 133]. También pudo haber pensado Lenin en la actitud de Bujarin hacia
la cuestión nacional y el estado imperialista. En ambos casos, Bujarin tendía a
ver totalidades indiferenciadas y desarrollo lineal allí donde Lenin veía
tendencias contradictorias, como correctamente señala Anderson, op. cit., 159.
90 Lenin, On the Significance of Militant Materialism, en Selected Works (Moscú,
Progreso, 1968), 638.
91 Sheehan, Marxism and the Philosophy of Science, 167.
92 D. Bakhurst, Consciousness and Revolution in Soviet Philosophy from the
Bolsheviks to Evald Iliyenkov (Cambridge, Cambridge University Press, 1991),
31-32.
93 Ibid., 48-49.
Epistemología
¿De dónde provienen las
ideas correctas?*
(1968)
Por Mao Zedong
¿De dónde provienen las ideas correctas? ¿Caen del cielo? No. ¿Son innatas de
los cerebros? No. Sólo pueden provenir de la práctica social, de las tres clases
de práctica: la lucha por la producción, la lucha de clases y los experimentos
científicos en la sociedad. La existencia social de la gente determina sus
pensamientos. Una vez dominadas por las masas, las ideas correctas
características de la clase avanzada se convertirán en una fuerza material para
transformar la sociedad y el mundo. En la práctica social, la gente se enfrenta
con toda clase de luchas y extrae ricas experiencias de sus éxitos y fracasos.
Innumerables fenómenos de la realidad objetiva se reflejan en los cerebros de
las gentes por medio de los órganos de sus cinco sentidos, la vista, el oído, el
olfato, el gusto y el tacto. Al comienzo, el conocimiento es puramente
sensitivo. Al acumularse cuantitativamente este conocimiento sensitivo se
producirá un salto y se convertirá en conocimiento racional, en ideas. Este es
el proceso del conocimiento. Es la primera etapa del proceso del conocimiento en
su conjunto, la etapa que conduce de la materia objetiva a la conciencia
subjetiva, de la existencia a las ideas. En esta etapa, todavía no se ha
comprobado si la conciencia y las ideas (incluyendo teorías, políticas, planes y
resoluciones) reflejan correctamente las leyes de la realidad objetiva, todavía
no se puede determinar si son justas. Luego se presenta la segunda etapa del
proceso del conocimiento, la etapa que conduce de la conciencia a la materia, de
las ideas a la existencia, esto es, aplicar a la práctica social el conocimiento
obtenido en la primera etapa, para ver si esas teorías, políticas, planes y
resoluciones pueden alcanzar las consecuencias esperadas. Hablando en general,
los que resultan bien son adecuados, y los que resultan mal son erróneos,
especialmente en la lucha de la humanidad contra la naturaleza. En las luchas
sociales, las fuerzas que representan a la clase avanzada a veces padecen algún
fracaso, más no a causa de que sus ideas sean incorrectas, sino de que en la
correlación de las fuerzas en lucha, las fuerzas avanzadas aún no son tan
poderosas por el momento como las reaccionarias, y por consiguiente fracasan
temporalmente, pero alcanzan los éxitos previstos tarde o temprano. Después de
las pruebas de la práctica, el conocimiento de la gente realizará otro salto,
que es más importante aún que el anterior. Porque sólo mediante el segundo salto
puede probarse lo acertado o erróneo del primer salto del conocimiento, esto es,
de las ideas, teorías, políticas, planes y resoluciones formadas durante el
curso de la reflexión de la realidad objetiva. No hay otro método para comprobar
la verdad. La única finalidad del proletariado en su conocimiento del mundo es
transformarlo a éste. A menudo sólo se puede lograr un conocimiento correcto
después de muchas reiteraciones del proceso que conduce de la materia a la
conciencia y de la conciencia a la materia, es decir, de la práctica al
conocimiento y del conocimiento a la práctica. Esta es la teoría marxista del
conocimiento, es la teoría materialista dialéctica del conocimiento. Muchos de
nuestros camaradas todavía no comprenden esta teoría del conocimiento. Cuando se
les pregunta de dónde extraen sus ideas, opiniones, políticas, métodos, planes,
conclusiones, elocuentes discursos y largos artículos, consideran extraña la
pregunta y no pueden replicar. Encuentran incomprensibles los frecuentes
fenómenos de salto en la vida cotidiana en que la materia puede transformarse en
conciencia y la conciencia en materia. Por eso, es preciso educar a nuestros
camaradas en la teoría materialista dialéctica del conocimiento para que
orienten correctamente sus pensamientos, sepan investigar y estudiar bien,
realicen el balance de sus experiencias, superen las dificultades, cometan menos
errores, trabajen bien y luchen esforzadamente para convertir a China en una
gran potencia socialista y ayudar a las grandes masas de los pueblos oprimidos y
explotados del mundo, cumpliendo así los grandes deberes internacionalistas que
habremos de asumir.
______________________
*Este artículo es un fragmento de “Decisiones del Comité Central del Partido
Comunista de China sobre algunos problemas en el actual trabajo rural”
(proyecto), que fue elaborado bajo la presidencia del camarada Mao Tse-tung,
quien redactó el trozo extraído.
Fuente: http://www.marxists.org/espanol/mao/1963donde.htm
Epistemología
Entre la certeza y el escepticismo*
Por Alberto J. Franzoia
En tiempos posmodernos el conocimiento parece oscilar entre dos visiones
opuestas pero, desde nuestra perspectiva, igualmente erróneas: las verdades
absolutas enarboladas por la versión más extrema del positivismo cientificista,
o el absoluto relativismo de los filósofos escépticos. Sabido es que los
primeros esfuerzos por construir un conocimiento científico en la modernidad,
provienen de los defensores de una concepción de la misma que se encuadra dentro
de lo que conocemos como positivismo.
Esta forma de concebir la ciencia (método inductivo, objetividad pura,
neutralidad valorativa) si bien inició su camino en el campo de las ciencias
naturales luego trasladó sus métodos y epistemología al de la ciencia social (o
ciencias sociales). Probablemente el avance que más influyó para que esto
ocurriese fue el descubrimiento de la ley de la gravedad por parte de Newton.
Así, por ejemplo, Saint Simon (iniciador de la sociología científica) abrevó en
su ejemplo para realizar el intento de convertir a la filosofía social en un
conocimiento no sólo sistemático sino empíricamente demostrable, es decir,
científico. Se trataba de pasar de la mera especulación teórica a la validación
basada en la observación y al descubrimiento por lo tanto de las leyes que
"gobernaban" la sociedad. Esto desde ya representó un avance significativo a la
hora de producir conocimientos comprobables, sin embargo, partía de un postulado
equivocado: suponer que la validación observacional eliminaba necesariamente
todo vestigio filosófico o ideológico, además de creer que las regularidades
sociales son comparables a las leyes naturales.
El caso que tomamos en un anterior artículo (el papel desempeñado por la postura
erecta en la transformación del mono en hombre), más allá del aporte realizado a
la teoría de la evolución en sí, delata las insuficiencias del positivismo en
cuestiones como ¿qué lugar ocupan los prejuicios a la hora de intentar la
producción de un conocimiento científico? Engels, al formular desde su
materialismo dialéctico la hipótesis según la cual el desarrollo de la
inteligencia es posterior a la postura erecta adoptada por un grupo de simios
que descendían de los árboles (desarrollando luego sus manos en el proceso de
trabajo), ponía en tela de juicio la especulación presente en la teoría de
Darwin acerca de la primacía del cerebro en la evolución. Con el descubrimiento
del australopiteco la hipótesis de Engels logró una significativa validación,
sin embargo esto no sirvió para eliminar la especulación contraria que le
asignaba prioridad a la inteligencia. Los "prejuicios subterráneos" tal como los
llama Stephen Jay Gould, o los "supuestos básicos subyacentes" según el análisis
más preciso sobre este tema desarrollado por Alvin Gouldner (1), han sido
obstáculos permanentes a la hora de construir conocimientos científicos. Sin
embargo, el carácter subyacente de los mismos ha conducido a muchos científicos,
sobretodo cuando el positivismo no tenía rivales, a creer que sus
descubrimientos eran idénticos a la verdad absoluta. Tanto que si algunos datos
no concordaban con la teoría formulada se los rechazaba. Gould es muy claro al
respecto cuando afirma que el australopiteco fue negado como eslabón que
confirma la evolución a partir de la postura erecta y la adaptación de la mano
al trabajo, por no adecuarse al preconcepto según el cual la inteligencia es
anterior a la postura erecta. Vale aclarar que con esta crítica Gould lo primero
que está demostrando es que no adhiere a la versión tradicional de la ciencia
narrada por el positivismo.
Por supuesto que el planteo de la evolución formulado por Darwin ( que no es el
único ni se lo debe considerar excluyente de otros aportes anteriores y
posteriores) fue esencial para el desarrollo del conocimiento verdadero
(comprobable), pero no definitivo como lo demuestran las correcciones
introducidas por Engels, sin olvidar a Haeckel (representante fundamental de la
primacía de la postura erecta durante el siglo XIX). En tanto la ciencia se
plantea todo el tiempo resolver problemas, la posibilidad de que una buena
teoría deba realizar correcciones en su desarrollo siempre está presente, de no
ser así dudaríamos de su rigor. Por otra parte no debemos ignorar dos cuestiones
esenciales que completan el panorama mucho más complejo de la investigación
científica que lo que suponen algunas simplificaciones ingenuas: 1.tanto el
mundo social como el natural sufren cambios a lo largo de su historia, por lo
que la teoría que intenta dar cuenta de ellos no puede ser inmutable; 2.los
métodos y técnicas disponibles en un determinado momento de esa historia siempre
pueden ser perfeccionados permitiendo nuevas y mejores validaciones o
descubrimientos insospechados hasta entonces.
Por lo tanto, es imposible aceptar que una teoría por más que haya sido validada
en sus afirmaciones centrales resulte sinónimo de verdad absoluta. Los puntos
oscuros que siempre existen son precisamente el estímulo para un desarrollo
constante. Creer lo contrario nos conduce a una de las afirmaciones más
desafortunadas en la historia de la ciencia como la realizada en los años
noventa del siglo XX por John Horgan en su libro "El fin de la ciencia", al
sostener que las grandes teoría ya han sido formuladas con lo que la ciencia
habría llegado a su fin y solo le queda dedicarse a cuestiones tecnológicas
(aplicación concreta de sus descubrimientos teóricos). Este planteo de Horgan
representa la expresión más osada y fundamentalista del positivismo y ya ha
comenzado a ser refutado por los nuevos avances de la teoría científica, como
ocurre en el campo de la genética
Ahora bien, destacar el carácter equivocado de esta ciencia entendida como
productora de certezas no falsables, no significa avalar la tesis contraria
sostenida por los filósofos escépticos de la posmodernidad. En las últimas
décadas del siglo XX algunos filósofos de la ciencia comenzaron a negar toda
posibilidad de alcanzar un conocimiento objetivo.
Consideran que los datos que dan cuenta de los objetos son creados por las
teorías (no existen por lo tanto objetos independientes), por lo que éstas se
vuelven inconmensurables, es decir, no son comparables entre sí. Resulta
evidente que si tanto las teorías como los datos son sólo construcciones del
sujeto, carecemos de todo criterio objetivo de evaluación. Al respecto, Paul
Feyerabend, uno de los principales referentes de esta posición, sostiene que
entre dos teorías rivales la opción del científico pasa por una decisión
esencialmente subjetiva. Es más, no está dispuesto a admitir la superioridad de
la ciencia con respecto a otras formas de conocimiento, como por ejemplo el vudú
o la astrología, ya que sólo son formas distintas de acercarse a la realidad.
Para los epistemólogos posmodernos la subjetividad creativa es fundamental,
tanto para el desarrollo de las distintas formas del conocimiento como para la
sociedad en su conjunto. Son por lo tanto adversarios de reglas estrictas, según
Feyerabend: "Ninguno de los métodos que Popper (o Carnap, o Hempel, o Nagel)
quiere aplicar para racionalizar la ciencia puede ser aplicado, y el único que
puede aplicarse, la refutación, es de fuerza muy reducida. Lo que quedan son
juicios estéticos, juicios de gusto, y nuestros propios deseos subjetivos" (2)
No es insólito sospechar que posturas como esta han dado oxígeno a teorías como
la creacionista que alberga la pretensión de convertirse en una alternativa
válida a la teoría de la evolución. Un postulado de los filósofos escépticos que
resulta particularmente funcional a los creacionistas es el que sostiene que "el
cambio científico es producto de la intuición, de la persuasión o de la
conversión (métodos que tienen que ver con las convicciones pero no con las
pruebas)", como sostiene Schuster en su análisis crítico de esta filosofía.
Si se presta atención a los métodos propuestos por los escépticos se podrá
comprender cuan aptos resultan para la labor de los defensores del creacionismo.
Es habitual leer o escuchar exposiciones de los integrantes de esta corriente de
pensamiento, en las que se apunta básicamente tanto a detectar inconsistencias
en la lógica de la teoría evolutiva, como a poner en duda los datos concretos
aportados por no ser definitivos. Sin embargo, difícilmente encontremos un
intento por formular una teoría alternativa con pretensiones serias de
cientificidad, razón por la cual no existen pruebas concretas para validar
ciertas hipótesis poco rigurosas que se ponen en circulación. Por ejemplo, hay
estudiosos del tema que plantean, a partir de algunas atendibles dudas sobre las
características de los Australopitecos, que se los debe descartar como
productores de herramientas, para ubicar en su lugar a un homínido superior,
cuyos restos aún no han sido hallados. En este Foro digital (Reconquista
Popular) se ha presentado un trabajo que se orienta en esa dirección, lo que
representa un curioso procedimiento científico, sobretodo si además se afirma en
el mismo texto que el método serio para producir teoría es partir de evidencias.
Debo aclarar al respecto que la historia real de la ciencia demuestra que no es
aconsejable confundir el contexto de producción o descubrimiento de una
hipótesis con el de validación, sólo en el segundo caso se requiere
necesariamente de la evidencia. Pero de todas maneras, y hecha la aclaración
pertinente que en principio podría favorecer al responsable del trabajo
mencionado, sorprende la falta de correspondencia entre lo que se le exige a la
teoría cuestionada (evidencias incontrastables) y lo que se propone como
alternativa (sospechas sobre la existencia de homínidos contemporáneos de los
Australopitecos que nunca fueron hallados).
Por todo lo anterior sostenemos que la certeza absoluta que ha exorcizado
cualquier posibilidad de duda es enemiga del conocimiento científico porque
resulta estéril para engendrar nuevos y mejores conocimientos, pero, por otra
parte, el escepticismo es una alternativa poco seria en el campo científico ya
que su apuesta a la subjetividad lo inhibe de antemano para construir un
conocimiento comprobable.
Entre estas opciones extremas la sociología del conocimiento que tiene en Marx y
Manheim a dos de sus máximos referentes, nos presenta la opción de producir un
conocimiento verdadero, lo más objetivo posible, pero indefectiblemente
condicionado. Es decir, los condicionantes de la objetividad existen (pero para
todos, no sólo para los adversarios), reconocerlos y examinarlos permanentemente
es la mayor garantía para generar avances científicos. Entre los condicionantes
están el contexto histórico en el que se gesta un determinado conocimiento, la
posición que adopta el científico ante dicho contexto (su ideología) y el estado
en el que se encuentra la ciencia a la hora de producir una investigación
específica. En posteriores artículos podemos desarrollar estos temas si es que
existe interés al respecto, pero por lo pronto en este Foro fue formulado uno de
los condicionantes más complejos: los prejuicios subterráneos o supuestos
básicos subyacentes, que desde nuestra perspectiva son componentes ideológicos
que anidan en regiones oscuras, confirmando o, a veces, contradiciendo la
ideología manifiesta.
Como ya lo hemos planteado en un trabajo anterior (4) la gran dificultad que
presentan muchos prejuicios o supuestos es que los científicos no somos inmunes
a ellos, sin embargo encontramos dificultades para reconocerlos por que son
subterráneos o subyacentes.
Es necesario que todo científico serio, que por lo tanto tenga incorporada la
noción de duda como prioridad a la hora de producir o profundizar conocimientos
en su especialidad, incorpore esta noción al examen de su propia actividad
profesional.
¿Cómo consumimos y gestamos conocimientos? ¿Es posible que la ciencia nos halla
puesto al margen de todos los prejuicios o supuestos adquiridos por el resto de
los humanos con los que convivimos? Definitivamente los científicos no estamos
fuera de nuestro tiempo y de nuestra sociedad. Nuestro proceso de socialización
comenzó mucho antes que nuestra actividad profesional, y aún siendo ya
profesionales hemos estado muchas veces con las defensas bajas ante la
permanente exposición a los mecanismos con que cuentan las clases dominantes
para transmitir sus ideas. Por lo tanto, el análisis crítico de nuestra
actividad debe ser constante y colectivo para tomar conciencia de esos
prejuicios o supuestos que en oportunidades se instalan en nuestra labor
impidiéndonos ver lo "evidente". Y una vez que han sido reconocidos es
primordial estar dispuestos a someterlos al tribunal de la práctica concreta.
Por ejemplo, la imposibilidad de descubrir en el Australopiteco el eslabón
perdido en el proceso evolutivo fue producto de un supuesto subyacente y por lo
tanto no demostrado como bien lo precisa Gould: "Debemos adscribir este
"espectacular fracaso"
principalmente a un prejuicio subterráneo que conduce a la siguiente
extrapolación inválida: Nosotros dominamos a otros animales por el poder del
cerebro (y poco más); en consecuencia el crecimiento del cerebro debe haber
propulsado nuestra evolución en todos los estadios. La tradición que subordina
la postura erecta al crecimiento del cerebro puede ser seguida a través de toda
la historia de la antropología" (5).
Sólo descubriendo y confrontando ese prejuicio con la práctica del trabajo de
campo se podía superar el obstáculo. Desde ya, si se descubren suficientes
pruebas concretas de la existencia de homínidos superiores, contemporáneos del
Australopiteco o anteriores, productores de herramientas, habrá que incorporar
el dato modificando la teoría, pero mientras eso no ocurra es una especulación
con rango inferior a las pruebas de las que disponemos en la actualidad. Por lo
tanto, es conveniente revisar cuáles son los supuestos que nos hacen prestarle
semejante atención a una hipótesis, por el momento, tan débil.
Sólo haciendo el esfuerzo crítico por tomar conciencia de aquello que permanece
subterráneo o subyacente para poder explicitarlo y confrontarlo con la práctica
concreta, nos permitirá construir un conocimiento cada vez más riguroso. De allí
que entre las certezas definitivas (dogmáticas) del positivismo y el
escepticismo filosófico que se convierte en guarida para todo tipo de
subjetividades contrarias a la ciencia (pues carecen de evidencias y no realizan
esfuerzo alguno por hallarlas), a la hora de producir conocimientos rigurosos
optamos por esa objetividad necesaria pero condicionada que formulan los
partidarios de la sociología del conocimiento.
Enero de 2006
(1) Gouldner Alvin: "La crisis de la sociología occidental", Amorrortu, 1973,
paginas 34 a 40 (2).Paul Feyerabend: "Contra el método", Hyspamérica, 1984,
página.119 (3).Schuster Félix: "Los límites de la objetividad en las ciencias
sociales", trabajo presentado en Bogotá en 1981, en el tercer seminario del
grupo de trabajo "Epistemología y política" de CLACSO, página 2 (4) Franzoia
Alberto: "Reflexiones "preocupantes"
sobre la teoría de la evolución", publicado originalmente en Reconquista Popular
en enero de 2006 y en 2008 en el Cuaderno de la Ciencia Social http://www.elortiba.org/cs_tg.html#Reflexiones_preocupantes_sobre_la_Teoría_de_la_Evolución*)
(5) Gould Stephen Jay: "La postura hizo al hombre", publicado en Reconquista
Popular en enero de 2006
* Publicado originalmente en el foro digital Reconquista Popular
Epistemología
La ciencia y las ideologías
"científicas"*
Por Antonio Gramsci
La afirmación de Eddington: "Si se eliminara del cuerpo de un hombre todo el
espacio vacío de materia y se reunieran sus protones y electrones en una sola
masa, el hombre (el cuerpo del hombre) se reduciría a un corpúsculo apenas
visible con el microscopio" *; esta afirmación ha impresionado mucho la fantasía
de G. A. Borgese y la ha puesto en movimiento (cfr. su librito).
Pero ¿qué significa concretamente la afirmación de Eddington? Basta pensar un
poco para ver que no significa absolutamente nada, aparte de su sentido literal.
Aunque se practicara la reducción descrita (¿y quién la haría?) extendiéndola a
todo el mundo, no, cambiarían las proporciones, de modo que las cosas seguirían
siendo tal como son. Las cosas cambiarían si solamente los hombres o
determinados hombres sufrieran aquella reducción, de tal modo que se tuviera, en
la hipótesis, una realización de algunos capítulos de los Viajes de Gulliver,
con los liliputienses y los gigantes, y Borgese-Gulliver entre éstos.
* Cfr. La naturaleza del mundo físico, ed. francesa, pág. 20.
Se trata en realidad de meros juegos de palabras, de ciencia novelada, y no de
un nuevo pensamiento científico o filosófico: se trata de un modo de plantear la
cuestión que no sirve más que para que fantaseen las cabezas vacías. ¿Tal vez la
materia, vista por el microscopio, no es ya materia realmente objetiva, sino una
creación del espíritu humano que no existe objetiva o empíricamente? Se podría
recordar a este propósito el cuento hebreo de la muchacha que ha sufrido una
deterioración pequeñísima: tic, como un golpecito de uña. En la física de
Eddington y en muchas otras producciones científicas modernas la sorpresa del
lector ingenuo se debe a que las palabras utilizadas para indicar determinados
hechos se fuerzan para indicar arbitrariamente hechos absolutamente diversos. Un
cuerpo sigue siendo "macizo" en el sentido tradicional aunque la "nueva" física
demuestre que está constituido por 1/1.000.000 de materia y 999.999 partes de
vacío. Un cuerpo es "poroso" en el sentido tradicional y no pasa a serlo en el
sentido de la "nueva" física tampoco después de la afirmación de Eddington. La
posición del hombre sigue siendo la misma, ninguno de los conceptos
fundamentales de la vida se resquebraja en lo más mínimo, y aún menos se
invierte. Las glosas de los varios Borgese no servirán, a la larga, más que para
hacer más ridículas las concepciones subjetivistas de la realidad que permiten
semejantes vulgares juegos de palabras.
El profesor Mario Camis * escribe: "Considerando la insuperada minucia de estos
métodos de investigación recordábamos la expresión de un participante en el
último Congreso filosófico de Oxford, el cual, por lo que dice Borgese, hablando
de los fenómenos infinitamente pequeños a los que hoy se dirige la atención de
tantos, observaba que ‘no pueden considerarse independientes del sujeto que los
observa’. Son palabras que mueven a muchas reflexiones y que vuelven a plantear
desde puntos de vista completamente nuevos los grandes problemas de la
existencia subjetiva del universo y de la significación de las informaciones
sensoriales en el pensamiento científico". Por lo que sé, éste es uno de los
pocos ejemplos de infiltración entre los científicos italianos del modo de
pensar funambulesco propio de ciertos científicos, especialmente ingleses, a
propósito de la "nueva" física. El profesor Camis habría debido pensar que si la
observación reproducida por Borgese obliga a reflexionar, la primera reflexión
tendría que ser ésta: que la ciencia no puede seguir existiendo tal como se la
ha concebido hasta ahora, sino que tiene que transformarse en una serie de actos
de fe en las afirmaciones de los diversos experimentadores, porque los hechos
observados no existen con independencia del espíritu de éstos. ¿No se ha
manifestado hasta ahora todo el progreso científico en el hecho de que las
nuevas experiencias y observaciones han corregido y ampliado las experiencias y
las observaciones anteriores? ¿Cómo podría conseguirse eso si la experiencia
dada no se reprodujera, si, una vez cambiado el experimentador, no se pudiera
controlar, ampliar, produciendo nuevos y originales nexos? Pero la
superficialidad de la observación de Camis se aprecia por el contexto del
artículo del que tomo la cita, puesto que en él Camis explica implícitamente que
la expresión que tanto ha hecho especular a Borgese puede y debe entenderse en
un sentido meramente empírico y no filosófico. El escrito de Camis es una reseña
de la obra On the principles of renal function, de Gösta Ekehorn (Estocolmo,
1931). Habla de experiencias hechas sobre elementos tan pequeños que no se
pueden describir (cosa que debe ya entenderse en sentido relativo) con palabras
que sean válidas y representativas para los demás y que, por tanto, el
experimentador no consigue todavía separar de su propia personalidad subjetiva
para objetivarlos: todo experimentador tiene que llegar a la percepción con sus
propios medios, directamente, siguiendo cuidadosamente todo el proceso.
Formulemos esta hipótesis: que no existan microscopios y que sólo algunos
hombres tengan la capacidad visual natural equivalente a la del ojo normal
armado con un microscopio. Admitida esta hipótesis es evidente que las
experiencias del observador dotado de vista excepcional no pueden escindirse de
su personalidad física y síquica ni pueden "repetirse". Sólo la invención del
microscopio equiparará las condiciones físicas de observación y permitirá a
todos los científicos reproducir la experiencia y desarrollarla colectivamente.
Pero esta hipótesis no permite observar e identificar más que una parte de las
dificultades; en las experiencias científicas la capacidad visual no es lo único
que cuenta. Como dice Camis, Ekehorn punza un glomérulo de riñón de rana con una
cánula "cuya preparación es obra de tanta finura y está tan ligada a las
indefinibles e inimitables intuiciones manuales del experimentador que el mismo
Ekehorn, al describir la operación de cortar oblicualmente el capilar de vidrio,
dice que no puede formular verbalmente la técnica, sino que tiene que
contentarse con una vaga indicación". El error consiste en creer que esos
fenómenos no se producen más que en el experimento científico. En realidad, en
todo taller y para ciertas operaciones industriales de precisión existen
especialistas individuales cuya capacidad se basa precisa y solamente en la
extremada sensibilidad de la vista, del tacto, del gesto rápido. En los libros
de Ford pueden encontrarse ejemplos al respecto: en la lucha contra el roce, por
ejemplo, para obtener superficies sin gránulos ni desigualdades mínimas (lo cual
permite un notable ahorro de material), se han dado pasos increíbles por medio
de máquinas eléctricas que controlan la adhesión perfecta del material como no
podría hacerlo el hombre. Hay que recordar el hecho, contado por Ford, del
técnico escandinavo que consigue dar al acero tal igualdad de superficie que
para separar dos superficies puestas en contacto hace falta aplicar un peso de
varios quintales.
* Nuova antologia, del 1 de noviembre de 1931, en la sección "Ciencias
Biológicas y Médicas" (ibíd.).
Por tanto, lo que observa Camis no tiene nada que ver con las fantasías de
Borgese y de sus fuentes. Si fuera verdad que los fenómenos infinitamente
pequeños de que se trata no se pueden considerar como existentes con
independencia del sujeto que los observa, no serían en realidad "observados",
sino "creados", y caerían en el mismo dominio de la pura intuición fantástica
del individuo. También habría que plantear la cuestión de si el mismo individuo
puede crear (observar) "dos veces" el mismo hecho. Ni siquiera se trataría ya de
"solipsismo", sino de demiurgia o de hechicería. Objeto de la ciencia no serían
entonces los fenómenos (inexistentes), sino estas intuiciones fantásticas, como
las obras de arte. La grey de los científicos, que no goza de facultades
demiúrgicas, estudiaría científicamente al pequeño grupo de los grandes
científicos taumaturgos. Pero si, en cambio, y a pesar de todas las dificultades
prácticas inherentes a las diversas sensibilidades individuales, el fenómeno se
repite y puede ser observado objetivamente por varios científicos,
independientemente los unos de los otros, ¿qué significa la observación
reproducida por Borgese sino, precisamente, que se recurre a una metáfora para
indicar las dificultades intrínsecas de la descripción y de la representación
objetiva de los fenómenos observados? Y no parece difícil explicar esta
dificultad: 1) por la incapacidad literaria de los científicos, didácticamente
preparados hasta ahora para describir y representar exclusivamente fenómenos
macroscópicos; 2) por la insuficiencia del lenguaje común, forjado también él
para los fenómenos macroscópicos; 3) por el desarrollo relativamente escaso de
estas ciencias minimoscópicas, que aún esperan un desarrollo ulterior de sus
métodos y criterios para poder ser comprendidas por los muchos mediante la
comunicación literaria (y no sólo por directa visión experimental, que es
privilegio de poquísimos); 4) hay que recordar, además, que muchas experiencias
minimoscópicas son experiencias indirectas, en cadena, cuyo resultado "se ve" en
los resultados, y no en acto (éste es el caso de las experiencias de
Rutherford).
Se trata, en cualquier caso, de una fase transitoria e inicial de una nueva
época científica, que ha producido, al combinarse con una gran crisis
intelectual y moral, una nueva forma de "sofística" que recuerda los sofismas
clásicos de Aquiles y la tortuga, del montón y el grano, de la flecha lanzada
por el arco y que no puede sino estar quieta, etc. Sofismas que, de todos modos,
han representado una fase en el desarrollo de la filosofía y de la lógica y han
servido para afinar los instrumentos del pensamiento.
Recoger las principales definiciones que se han dado de la ciencia (en el
sentido de ciencia natural). "Estudio de los fenómenos y de sus leyes de
semejanza (regularidad), de coexistencia (coordinación), de sucesión
(causalidad)". Otras tendencias, teniendo en cuenta la cómoda ordenación que la
ciencia establece entre los fenómenos para poder ponerlos mejor bajo el dominio
del pensamiento y según los fines de la acción, definen la ciencia como "la
descripción más económica de la realidad".
La cuestión más importante que hay que resolver a propósito del concepto de
ciencia es ésta: si la ciencia puede dar, y de qué modo la "certeza" de la
existencia objetiva de la llamada realidad externa. Para el sentido común, la
cuestión no se plantea siquiera; pero, ¿de dónde nace la certeza del sentido
común? Esencialmente de la religión (del cristianismo, al menos, en Occidente);
pero la religión es una ideología, la ideología más arraigada y difundida, no
una prueba o una demostración. Puede sostenerse que es un error pedir a la
ciencia como tal la prueba de la objetividad de lo real, puesto que esa
objetividad es una concepción del mundo, una filosofía, y no puede ser un dato
científico. ¿Qué puede dar la ciencia en ese sentido? La ciencia selecciona las
sensaciones, los elementos primordiales del conocimiento: considera ciertas
sensaciones como transitorias, como aparentes, como falaces, porque dependen de
especiales condiciones individuales, y otras como duraderas, permanentes,
superiores a las condiciones especiales individuales.
El trabajo científico tiene dos aspectos principales: uno que rectifica
incesantemente el modo del conocimiento, rectifica y refuerza los órganos de las
sensaciones, elabora principios nuevos y complejos de inducción y deducción, o
sea, afina los instrumentos mismos de la experiencia y de su control, y otro que
aplica ese complejo instrumental (de instrumentos materiales y mentales) para
distinguir los elementos necesarios de las sensaciones de los que son
arbitrarios, individuales, transitorios. Así se establece lo que es común a
todos los hombres, lo que todos los hombres pueden controlar del mismo modo,
independientemente unos de otros, siempre que observen por igual las condiciones
técnicas de comprobación. "Objetivo" significa precisamente y exclusivamente
esto: que se afirma objetivo, realidad objetiva, aquello que se comprueba por
todos los hombres, aquello que es independiente de todo punto de vista meramente
particular o de grupo.
Pero, en el fondo, también ésa es una particular concepción del mundo, una
ideología. No obstante, esta concepción, en su conjunto y por la orientación que
señala, puede ser aceptada por la filosofía de la práctica, mientras ésta tiene
que rechazar la del sentido común, a pesar de que la conclusión material sea la
misma. El sentido común afirma la objetividad de lo real en cuanto la realidad,
el mundo, ha sido creado por Dios independientemente del hombre, antes que el
hombre; por tanto, esa objetividad es expresión de la concepción mitológica del
mundo; por otra parte, el sentido común cae en los errores más groseros al
describir esa objetividad; el sentido común está aún en gran parte detenido en
la fase de la astronomía ptolemaica, no sabe distinguir los nexos reales de
causa y efecto, etcétera, o sea, afirma como "objetiva" una determinada
"subjetividad" anacrónica porque no sabe siquiera concebir la existencia de una
concepción subjetiva del mundo, ni tampoco esta mera noción.
Pero ¿es "objetivamente" verdadero todo lo que afirma la ciencia? ¿De modo
definitivo? Si las verdades científicas fueran definitivas, la ciencia dejaría
de existir como tal, como investigación, como experimento nuevo, y la actividad
científica se reduciría a una divulgación de lo ya descubierto. Lo cual, por
suerte, no es verdad en la ciencia. Pero si tampoco las verdades científicas son
definitivas y perentorias, entonces la ciencia misma es una categoría histórica,
un movimiento en desarrollo continuo. Sólo que la ciencia no postula forma
alguna de "incognoscible" metafísico, sino que reduce lo no conocido por el
hombre a un "no-conocimiento" empírico que no excluye la cognoscibilidad, sino
que la condiciona simplemente al desarrollo de los instrumentos físicos y al
desarrollo de la inteligencia histórica de los diversos científicos.
Si ésa es la situación, entonces lo que interesa a la ciencia no es tanto la
objetividad de lo real cuanto el hombre que elabora sus métodos de
investigación, que rectifica continuamente sus instrumentos materiales
reforzadores de los órganos de los sentidos y sus instrumentos lógicos (incluida
la matemática) de discriminación y averiguación, o sea, la cultura, o sea, la
concepción del mundo, o sea, la relación entre el hombre y la realidad por la
mediación de la tecnología. Buscar la realidad fuera de los hombres, entendiendo
esto en sentido religioso o metafísico, resulta ser, también en la ciencia, una
mera paradoja. ¿Qué significaría, sin el hombre, la realidad del universo? Toda
la ciencia está vinculada a las necesidades, a la vida, a la actividad del
hombre. Sin la actividad del hombre, creadora de todos los valores, incluidos
los científicos, ¿qué sería la "objetividad"? Un caos, o sea, nada, el vacío, si
así puede decirse, porque realmente si se imagina que no existe el hombre, no se
puede imaginar ni la lengua ni el pensamiento. Para la filosofía de la práctica
el ser no puede separarse del pensamiento, el hombre de la naturaleza, la
actividad de la materia, el sujeto del objeto; si se practica esa separación se
cae en una de tantas formas de religión o en la abstracción sin sentido.
Poner la ciencia en la base de la vida, hacer de la ciencia la concepción del
mundo por excelencia, la que disipa las nieblas de todas las ilusiones
ideológicas, la que pone al hombre ante la realidad tal como ésta es, significa
recaer en la idea de que la filosofía de la práctica necesita bases filosóficas
fuera de sí misma. Pero, en realidad, también la ciencia es una superestructura,
una ideología. ¿Puede afirmarse, sin embargo, que en el estudio de las
superestructuras la ciencia ocupa una posición privilegiada, por el hecho de que
su reacción sobre la estructura tiene un carácter particular, de mayor extensión
y continuidad de desarrollo, especialmente a partir del siglo XVIII, desde que
la ciencia ha conseguido una posición separada en la estimación general? Que la
ciencia es una superestructura se prueba por el hecho (entre otros) de que ha
tenido períodos de entero eclipse, por quedar oscurecida por otra ideología
dominante, la religión, que afirmaba haber absorbido la ciencia; por eso la
ciencia y la técnica de los árabes parecían a los cristianos brujería pura.
Además: la ciencia misma, pese a todos los esfuerzos de los científicos, no se
presenta nunca como una nuda noción objetiva; aparece siempre revestida por una
ideología, y es concretamente ciencia la unión del hecho objetivo con una
hipótesis o un sistema de hipótesis que superan el mero hecho objetivo. Es
verdad, sin embargo, que en este campo resulta relativamente fácil distinguir
entre la noción objetiva y el sistema de hipótesis, mediante un proceso de
abstracción que se encuentra en la misma metodología científica, de modo que es
posible acoger la una y rechazar el otro. Por eso un grupo social puede hacer
suya la ciencia de otro grupo sin aceptar su ideología (la ideología vulgar de
la evolución, por ejemplo), razón por la cual caen las observaciones de
Missiroli (y de Sorel) al respecto.
Hay que observar que junto al entusiasmo más superficial por las ciencias existe
en realidad la mayor ignorancia de los hechos y de los métodos científicos,
cosas muy difíciles y que lo son cada vez más por la progresiva especialización
de nuevas ramas de investigación. La superstición científica lleva consigo
ilusiones tan ridículas y concepciones tan infantiles que la misma superstición
religiosa queda ennoblecida. El progreso científico ha dado nacimiento a la
creencia en y a la espera de un nuevo Mesías que realizará en esta tierra el
País de Jauja; las fuerzas de la naturaleza, sin intervención alguna de la
fatiga humana, sino por obra de mecanismos cada vez más perfeccionados, darán
abundantemente a la sociedad todo lo necesario para satisfacer sus necesidades y
vivir cómodamente. Contra esta vanidad cuyos peligros son evidentes (la
supersticiosa fe abstracta en la capacidad taumatúrgica del hombre lleva
paradójicamente a esterilizar las bases mismas de esa fuerza y a destruir todo
amor al trabajo concreto y necesario, para dedicarse a fantasear, como si se
hubiera fumado una nueva especie de opio), hay que poner en obra varios medios,
el más importante de los cuales tendría que ser un conocimiento mejor de las
nociones científicas esenciales, divulgando la ciencia por obra de científicos y
estudiosos serios, y no por medio de periodistas omniscientes y autodidactas
presuntuosos. En realidad, como se espera demasiado de la ciencia, se la concibe
como una especie de brujería superior, y por eso no se consigue valorar con
realismo lo que la ciencia ofrece concretamente. (C. XVIII; I.M.S. 50-57.)
*Cuadernos de la cárcel, textos posteriores a 1931
Fuente: http://www.gramsci.org.ar/
Epistemología
Las ciencias sociales:
aspectos críticos*
Por Félix Gustavo Schuster
Entre la gran cantidad de antecedentes académicos Félix Gustavo Schuster fue
Decano de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires
(UBA). Profesor Titular Ordinario de Filosofía de las Ciencias, Filosofía
Especial de las Ciencias, Epistemología y Métodos de la Investigación Social en
la misma casa de estudios y Profesor de Posgrado de la Facultad Latinoamericana
de Ciencias Sociales (FLACSO)
LAS CIENCIAS SOCIALES han sido sometidas frecuentemente a diversas críticas,
cuestionándose su derecho a constituirse en disciplinas científicas.
Estas críticas hacen referencia a supuestas fallas lógicas y metodológicas, a la
falta de rigor de sus enunciados, a la dificultad de su confrontación empírica y
consecuente carencia de leyes, a su incapacidad de explicación y predicción.
Estos problemas se plantean generalmente tomando como modelo a las ciencias
naturales, entre las cuales la física se presenta como el ejemplo más relevante
de ciencia empírica.
En el otro polo se encontrarían las ciencias sociales y, para mencionar un caso
(entre varios posibles), quizás la historia, interesada en procesos singulares y
pasados, muestra esas dificultades típicas que mencionábamos. Poincaré1 señalaba
que el historiador Carlyle había dicho en alguna oportunidad: “Juan sin Tierra
ha pasado por aquí; he ahí un hecho singular por el que yo daría todas las
teorías de la tierra” y que, sin embargo, Bacon, compatriota de Carlyle, o un
físico, hubieran más bien expresado: “Juan sin Tierra ha pasado por aquí; me es
indiferente, puesto que no volverá a pasar”.
De esta manera se insiste en la irrepetibilidad de los hechos históricos y en la
imposibilidad de disponer de un conjunto de enunciados generales que permitan
explicar y predecir.
Estas cuestiones han llevado también a la afirmación del carácter poco
interesante de los problemas que plantean las ciencias sociales, sobre todo
desde el punto de vista del rigor científico.
Incluso se ha mencionado el carácter ambiguo de las preguntas de los científicos
sociales, su falta de interés teórico y trivialidad2.
Claro está, como los métodos utilizados por las ciencias naturales son, en
principio, más conocidos y menos discutidos, parece adecuado configurar sobre
esta base la posibilidad de la investigación en las ciencias sociales3.
Y, en este sentido, se puede encontrar una objetividad difícil de hallar, por sí
misma, en las ciencias sociales, demasiado influidas por las circunstancias
generales en que se desenvuelve la investigación y, en consecuencia, impedidas
de ceñirse estrictamente a los hechos.
Por otra parte, cuando en ellas se intenta formular enunciados generales, al
estar desvinculados de los hechos, su generalidad resulta inapropiada y no
explicativa, al menos en un sentido interesante e informativo.
Finalmente, se suele hacer referencia a la complejidad propia de las ciencias
sociales como un problema difícil de resolver, a diferencia de la simplicidad
que puede lograrse en las ciencias naturales.
Hemos indicado de esta manera las principales dificultades que se atribuyen a
disciplinas tales como la historia, sociología, antropología, economía,
psicología4, configurando un panorama semi-trágico al que, sin embargo, es
necesario enfrentarse.
Pasemos ahora a analizar algunos aspectos específicos de tales dificultades.
Señalemos, en primer término, que la lógica tiene, primordialmente, un valor
instrumental vinculado con el aparato deductivo necesario para poder concluir
unas proposiciones a partir de otras y, en este sentido, si las proposiciones se
formulan con un mínimo de claridad, las deducciones pueden efectuarse sin
mayores problemas. Las ciencias sociales, a través de los enunciados que
encontramos en ellas, no tienen por qué constituir una excepción al respecto, si
se adoptan recaudos básicos que colaboren para lograr claridad y precisión.
Dando un ejemplo sencillo, a partir del principio general (en el ámbito de la
economía clásica) que afirma que todos los hombres desean aumentar al máximo sus
ingresos económicos, se puede deducir lo que haría la gente en diversas
circunstancias. Así, podría deducirse que cualquier vendedor de mercancías
perecederas querrá deshacerse de sus stocks y, por lo tanto, los fruteros
bajarán sus precios al acumularse sus stocks y, en consecuencia, el precio de la
fruta bajará cuando se produzca una saturación del mercado5.
Hoy los medios modernos de comunicación, así como la experiencia y la costumbre,
informan a los hombres sobre la situación económica en general y sobre las
relaciones de esta con su propia situación. Sobre esta base, el sujeto puede
intentar modificar esas relaciones para que le sean provechosas. Los sujetos
económicos se enteran cada vez más de los comportamientos particulares de los
demás y muchos de ellos procuran dominar algunas de las variables. En vez de
adaptar las cantidades a los precios, o viceversa, tratan de fiscalizar ambos
elementos. La difusión del conocimiento económico tiene así efecto sobre el
empresario, que dispone de instrumentos para guiarse en sus anticipaciones: los
estudios estadísticos de los mercados y su evolución. Al invertir o al liquidar
sus stocks, el sujeto ya no se guía solamente por los movimientos de los
precios, que son reguladores a posteriori (indican la insuficiencia o el exceso
cuando son ya realidades), sino que procura prevenirlos6.
Por supuesto, cuando nos encontramos con enunciados formulados de manera más o
menos vaga, se tratará de precisar cuál es el alcance de la deducción que pueda
efectuarse. Mencionemos el ejemplo dado por Brown7 como respuesta a la pregunta
acerca de cuáles son las funciones del alcohol en las sociedades primitivas.
“La función primaria del alcohol es la reducción de la ansiedad. Cuanto mayor es
la cantidad de alcohol consumida, a igualdad de otras condiciones, tanto más
completamente se reduce la ansiedad. Y, de manera inversa, cuanto mayor es la
ansiedad inicial, tanto mayor es la cantidad de alcohol necesaria para
reducirla. Los actos que reducen la ansiedad son intrínsecamente gratificantes
y, por ello, tienden a formar hábitos. Puesto que la ansiedad es una reacción
universal a ciertas condiciones de la vida social, todos los pueblos que
disponen de bebidas alcohólicas son bebedores consuetudinarios potenciales. Pero
puesto que la ansiedad es el agente de la inhibición, la reducción de la
ansiedad tiende a reducir la inhibición y a liberar respuestas previamente
inhibidas. Las inhibiciones mismas son el resultado de castigos impuestos por la
sociedad, de acuerdo con su tradición cultural, para ciertas formas proscritas
de acción (en especial los actos sexuales y agresivos). La liberación de tal
conducta tiende a reavivar los castigos originales, que entonces provocan
respuestas en oposición al acto de beber. A esos castigos pueden añadirse otros,
autoinfligidos o administrados socialmente, que resultan del daño de las
funciones fisiológicas provocadas por el alcohol... De esta teoría muy general
derivamos el siguiente conjunto de teoremas, a partir de los cuales es posible
formular predicciones concretas acerca de conductas observadas
antropológicamente:
1. La ingestión de alcohol suele acompañarse de la liberación de impulsos
sexuales agresivos.
2. La fuerza de la respuesta consistente en beber, en cualquier sociedad, varía
en forma directa con el nivel de ansiedad de esa sociedad.
3. La fuerza de la respuesta consistente en beber varía inversamente con la
intensidad de la nueva ansiedad provocada por experiencias penosas durante la
bebida y después de ella”.
Horton señala que a partir del segundo teorema y de la afirmación “la
inseguridad en la subsistencia provoca ansiedad” deducimos “el grado habitual de
alcoholismo está asociado positivamente con las incertidumbres en la
subsistencia”.
Afirma Brown que, en el segundo teorema, es dudoso que pueda darse un uso
preciso a las dos frases “intensidad o fuerza de la respuesta consistente en
beber en toda sociedad” y “el nivel de ansiedad en esa sociedad”. No se da, por
otra parte, información alguna acerca de esas propiedades. Además, de un
enunciado de tendencias tal como el enunciado 2, que ni siquiera nos dice en qué
medida la intensidad de la respuesta consistente en beber tiende a variar
directamente con el nivel de ansiedad, no podemos deducir estrictamente la
conclusión pretendida. Ante todo, debería reemplazarse, en la conclusión, el
verbo “está” por la frase “tiende a estar”, que es todo lo que el segundo
teorema nos autoriza a concluir. Por otra parte podemos agregar que, en un
sentido lógico deductivo estricto, no nos encontraríamos con un razonamiento
formalmente válido (en la estructura silogística planteada, el término medio,
que se repite en el predicado de proposiciones afirmativas, no estaría tomado en
toda su extensión en ninguna de las premisas, lo que viola expresamente una de
las reglas del silogismo aristotélico).
Los dos ejemplos esbozados muestran, por un lado, la posibilidad de efectuar
deducciones que permitan razonar correctamente y, por el otro, la posibilidad de
realizar precisiones, aun dentro de un margen de ambigüedad, que nos permitan
limitar el alcance de nuestras conclusiones así como discutir, desde el punto de
vista lógico, la viabilidad de las mismas.
Estas cuestiones y problemas no son ajenos a las ciencias naturales, en las que
también se trata continuamente de ir eliminando ambigüedades y discriminar entre
razonamientos correctos e incorrectos. Podría señalarse, desde el punto de vista
lógico, que no hay demasiadas diferencias a este respecto entre ambos tipos de
ciencias.
Con referencia al método, las ciencias sociales permiten sin mayores problemas
que se apliquen en ellas métodos inductivos, el método hipotético-deductivo
(propios de las ciencias naturales) e incluso el método axiomático,
característico de las ciencias formales. Respecto de este último se podrían
mencionar ejemplos en economía, sociología y antropología. Los modelos
económicos pueden construirse sobre esta base. En el campo sociológico hay
trabajos como el de Zetterberg8, que axiomatiza la obra de Durkheim Sobre la
división del trabajo social, con la pretensión de que la aplicación de este
método proporciona el resumen económico de los hallazgos de la investigación,
localiza problemas estratégicos de la misma, permite encontrar la razón de un
fracaso ante la prueba empírica y diferenciar entre proposiciones de distinto
grado de generalidad. En el área antropológica, a su vez, es muy interesante la
axiomatización de las reglas de casamiento en sociedades primitivas tal como es
realizada por Kemeny, Snell y Thompson9, sobre la base de las investigaciones de
Radcliffe-Brown y de Lévi-Strauss referidas a la tribu australiana de los
kariera10. De esta axiomatización surge la posibilidad de discutir factores
económicos y sociales que están en la base del incesto (y del tabú
correspondiente), lo que permite una comprensión de carácter explicativo -y no
meramente descriptivo-de la sociedad considerada y de las que tienen una
organización similar. Como hemos señalado, las ciencias sociales son
perfectamente aptas para que se apliquen en ellas diversos métodos, que pueden
ser o no comunes a otros tipos de ciencias (serían específicos de las ciencias
sociales el método de la comprensión, el abstracto-deductivo y el método
dialéctico).
No es nuestra intención discutir en este contexto las dificultades que pueda
presentar la utilización de métodos como el axiomático, dado el carácter
concreto del objeto de las ciencias sociales, a diferencia de las abstracciones
lógicas o matemáticas. El sociólogo buscaría información sobre muchos elementos
y relaciones que constituirán una intrincada red de estructuras que se
superponen, relacionan entre sí y varían a diferentes ritmos, por lo que resulta
ardua la tarea de construir un sistema axiomático que tuviera como modelo la
sociedad humana real y no una abstracción11. De todos modos, una captación
parcial de la realidad no es una dificultad exclusiva de los sistemas
axiomáticos sino que las teorías científicas, así como los métodos que
utilizamos, no aprehenden la realidad tal como es sino que se aproximan a ella.
Y, sin embargo, como lo indicamos más arriba con motivo del ejemplo
antropológico, puede alcanzarse un nivel explicativo satisfactorio e
interesante.
Queremos señalar que la respuesta a algunas de las críticas a las ciencias
sociales que hemos mencionado en este capítulo forma parte del núcleo de este
trabajo, centralmente todo lo referido a la explicación y a la predicción,
dificultades que consideraremos más adelante.
Nos interesa ahora hacer una breve referencia a la supuesta incapacidad de estas
ciencias para generalizar y obtener consecuencias empíricas verificables.
Podemos mostrar, en principio, la injusticia de esta crítica mediante un
ejemplo, extraído además de un área difícil (para argumentar a nuestro favor)
como la teoría psicoanalítica12.
Freud asignó mucha importancia al “Caso Juanito”, pues consideró que le había
permitido corroborar las hipótesis teóricas que había elaborado con
anterioridad.
¿Cuáles fueron sus hipótesis teóricas generales?
Precisamente Freud señala: “En las relaciones con sus padres confirma el pequeño
Juanito, con máxima evidencia, las afirmaciones que incluimos en Teoría sexual y
en Interpretación de los sueños sobre las relaciones de los niños con sus
padres. Es verdaderamente un pequeño Edipo que quiere hacer desaparecer a su
padre para quedarse solo con su madre y dormir con ella”.
A partir de aquí pueden formularse, tal como lo hace el mismo Freud, diferentes
hipótesis teóricas:
HT1: “Los niños, en cierta época de su desarrollo, presentan una intensa
actividad de la libido que tiene como objeto natural a la madre”.
HT2: “La percepción del padre como rival despierta en el niño un sentimiento de
odio hacia él”.
Pero Freud aclara que el niño, si bien presenta por una parte sentimientos
negativos respecto del padre, por la otra siente cariño hacia él, lo que podría
formularse así:
HT3: “La relación afectiva del niño con su padre es antitética: está compuesta
de odio y amor al mismo tiempo”.
Esta “contradicción afectiva puede adquirir un carácter insoportable hasta que
finalmente la situación se resuelve cuando la fijación de la libido se convierte
en miedo”. ¿A quién? Naturalmente al padre, el gran rival. Tendríamos entonces:
HT4: “La situación edípica configurada por HT1, HT2 y HT3 determina en el niño
un estado (inconsciente) de temor hacia su padre”.
Claro está, como afirma Nudler, la relación entre estas hipótesis y los datos
que configura el caso no es inmediata, al contener dichas hipótesis términos
teóricos tales como libido y los procesos asociados con ella. Hace falta
entonces conectar la realidad subyacente que se postula y los fenómenos que se
observan. Esto supone la formulación de nuevas hipótesis que pueden llamarse
interpretativas (o reglas de correspondencia, o definiciones operacionales).
Esta interpretación de los datos, por su parte, no es exclusiva del
psicoanálisis sino de la ciencia o de los científicos en general (ya sean
físicos o sociólogos).
Como indica Nudler, el estado de temor al padre en que desemboca el proceso
inconsciente caracterizado por las cuatro hipótesis teóricas puede manifestarse,
finalmente, a través de una fobia, que es una de las formas de la “histeria de
la angustia”, calificada por Freud como “la neurosis de la época infantil”.
Podría explicarse de este modo la fobia de Juanito a los caballos pero, ¿por qué
precisamente a estos animales?
Freud introduce en este punto la siguiente hipótesis interpretativa:
HI1: “Juanito identifica simbólicamente a los caballos con su padre”.
Poniendo en conjunción ahora las hipótesis teóricas anteriores con la hipótesis
interpretativa puede deducirse, finalmente, el hecho a explicar: el temor fóbico
de Juanito a los caballos.
Se ve entonces cómo las hipótesis generales pueden lograr precisión y al mismo
tiempo establecer conexiones que permitan acceder a la confrontación empírica
por un lado y formular adecuadas explicaciones por el otro.
Los problemas planteados son, en consecuencia, interesantes y expresan
cuestiones teóricas y metodológicas vigentes. Además, hay aspectos propios de
las ciencias sociales que llevan a peculiares métodos de explicación y
predicción13, tales como el caso de la “profecía autorrealizadora” (rumores
sobre la insolvencia de un banco o una compañía influyen en el resultado final,
la ruina económica de la institución), las explicaciones en términos de
propósitos, motivos, intenciones y razones, el estudio de la conducta como
resultado de agentes plenamente informados, racionales y capaces de actuar sobre
la base de su información y racionalidad.
En cuanto al problema de la objetividad, pensamos que debe desconfiarse de una
objetividad empírica pretendidamente libre de toda interferencia, incluso en las
ciencias naturales.
Se suele criticar a los investigadores sociales, seres humanos que viven en las
sociedades, que tienen intereses sociales, participan en los movimientos
sociales y aceptan ciertos modos de vida14, por su falta de objetividad; pero
también un físico o un biólogo pueden aferrarse a una teoría determinada porque
su prestigio está en juego o porque es la teoría oficial15.
Además de los factores típicamente ideológicos, puede señalarse que de la misma
manera en que el investigador social es él mismo participante en la actividad
pública, así el biólogo es un organismo que actúa junto con otros organismos y
el físico es un cuerpo con una masa y un volumen dados que actúa junto con otros
cuerpos. Pero de ahí no suele deducirse que las teorías de los biólogos y de los
físicos están desfavorablemente influidas por su medio ambiente.
Por otra parte, se ha señalado que el mero hecho de sumergir un termómetro en el
agua para medir la temperatura ya está afectando a esa misma temperatura que se
pretende medir. A su vez, la física cuántica ha planteado cómo los aparatos de
medición y los mismos observadores afectan la observación, y el conocimiento, de
las partículas que se estudian. El universo tal como es concebido en la física
moderna no es idéntico a lo que se llamaría “el universo físico objetivo”. Como
lo señaló Heisenberg, en la física atómica la interacción entre el observador y
el objeto causa amplios e incontrolables cambios en el sistema observado, debido
al carácter discontinuo de los procesos atómicos. Es decir, el científico no
podría hacer despreciable, como ocurre en los fenómenos de gran escala, la
perturbación que ejerce él mismo sobre el curso de los fenómenos naturales
cuando, para estudiarlos con precisión, los observa y los mide.
Por su parte, el concepto de objetividad puede considerarse según diferentes
sentidos. Rudner16 nos habla de la ambigüedad del término “objetivo”, que ha
sido utilizado para referirlo a por lo menos cuatro cosas diferentes: 1) La
objetividad como un predicado de las ideas. Nuestras representaciones mentales
son objetivas (y verosímiles) en la medida en que se asemejan a aquello que
representan, aunque habría oscuridad en el concepto de semejanza. 2) La
objetividad como verdad. Identificar la objetividad con la verdad es convertir
la objetividad en un predicado de los enunciados (se habla en este caso de la
verdad de los enunciados y dar una explicación objetiva equivale, en este
sentido, a dar una explicación verdadera). Schaff17 señala que un problema que
interesa es el de saber si el conocimiento opera con verdades objetivas cuando
hay factores exteriores que se insertan en el conocimiento atribuyéndole una
forma definida. Si por verdad entendemos una proposición verdadera, se sostiene
esta verdad cuando se juzga que una cosa es de tal manera y la cosa es realmente
tal como se la ha juzgado. Y si por objetividad se entiende una relación entre
el sujeto y el objeto, en el proceso de conocimiento, de tal modo que el objeto
existe fuera e independientemente de todo sujeto cognoscente, siendo, además, la
fuente exterior de las sensaciones del sujeto, la definición de la verdad
contiene entonces igualmente en sí el atributo de la objetividad. Y se habla de
verdad objetiva (considerando la verdad como adecuación) no porque se suponga
que existe una verdad no objetiva (o subjetiva), sino porque se quiere subrayar
que la relación de la verdad contiene igualmente en sí la relación de la
objetividad. 3) La objetividad como un predicado de los métodos. Esto tiene que
ver con la aceptabilidad de las metodologías, ya que cuando se dice que un
método es más objetivo que otro parece querer decirse que es más aceptable,
permitiendo minimizar o aun eliminar (si fuera posible) el error. Afirma Rudner
que la exigencia de que un método de investigación empírica sea absolutamente
fiable es autocontradictoria, ya que justamente la corregibilidad es un aspecto
importante de ese tipo de investigación. 4) La noción de objetivo como
imparcial, como la disposición psicológica que un investigador tiene para creer
(o emplear) el tipo de ideas, enunciados, o metodología mencionados en los
puntos anteriores.
Se ve así que conviene tomar en cuenta el uso que se hace del concepto de
objetividad, con el fin de evitar ambigüedades. Una de las maneras de hacerlo es
la consideración del contexto en el que dicho concepto se incluye y de la
situación con la que se relaciona18. La objetividad presupone que hay objetos
con existencia independiente, pero al mismo tiempo se expresa como una relación
con características especiales, en la que el sujeto tiene también un papel
importante que cumplir (y de ahí surge uno de los límites fundamentales de la
objetividad). Y si bien puede hablarse de una objetividad específica, ella
depende de una objetividad general, en la que pueden incluirse el propio
investigador (con su visión de la realidad y con las teorías que trae consigo),
la situación y las condiciones en que se estudia una realidad dada o se realiza
una experiencia, el estado de la ciencia de que se trate en el momento de dicho
estudio o realización, el papel de la sociedad (o de una parte de ella) en la
promoción y desarrollo de la investigación, y en la evaluación de sus
resultados.
Las ciencias sociales disponen de medios más adecuados para la comprensión de la
objetividad general, que toma en cuenta los factores que pueden afectar la
objetividad específica (que se podría ejemplificar con las experiencias de
laboratorio).
La cuestión de la objetividad no establece pues una diferencia decisiva entre
las ciencias naturales y las sociales, como tampoco lo hace la supuesta
complejidad de estas últimas, ya que la cantidad de rasgos diversos que pueden
ofrecer las situaciones sociales es perfectamente pasible de adecuadas
descripciones, lo que no significa hablar de descripciones completas, pretensión
que tampoco es admisible en las ciencias naturales.
Además, y como ya vimos, queremos dejar en claro que la circunstancia de que las
ciencias sociales puedan disponer de métodos propios (dialéctico,
abstracto-deductivo, de la comprensión) no impide que puedan utilizar métodos
provenientes de las ciencias naturales y aun de las ciencias formales (como el
sistema axiomático).
Finalmente, creemos que debe exigirse a las ciencias sociales claridad, rigor,
generalidad y precisión en sus enunciados, y posibilidad de una adecuada
confrontación empírica. Es decir, de ninguna manera se trata de abandonar estas
pautas de trabajo científico. Lo que sí debe evitarse es la pretensión de
reducir las ciencias sociales (cuya autonomía reivindicamos) al campo exclusivo
de las ciencias naturales y sus características distintivas (a veces se
sostiene, erróneamente según nuestro entender, que sólo así pueden ser
consideradas ciencias). El caso de la objetividad, que ya discutimos, es un buen
ejemplo. Vimos allí, más bien, que las ciencias naturales quedaban incluidas en
una problemática propia de las ciencias sociales o humanas, las que disponían de
medios más adecuados para la comprensión del problema, al plantear la cuestión
de la objetividad en un contexto más amplio que una experiencia de laboratorio,
contexto del que incluso dependerían estas mismas experiencias. Pero, por
supuesto, las ciencias sociales son también ciencias que se ocupan de hechos y,
en este sentido, son ciencias fácticas o empíricas, aun con sus características
propias, sus objetos y enunciados correspondientes. Luego de este planteo
general creemos que es ya el momento de acercarnos a nuestro tema específico: la
explicación.
*Capítulo 1 de Explicación y Predicción. La validez del conocimiento en ciencias
sociales, CLACSO 2005
Fuente:
http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/ar/libros/secret/schuster/schuster.htm
Epistemología
¿Neutralidad científica
o ciencia comprometida?*
Lic. Alberto J. Franzoia
Una realidad conflictiva
La realidad mundial se asemeja cada vez más a una gigantesca estructura a punto
de implosionar; en su seno se manifiestan las grandes contradicciones de nuestro
tiempo: desarrollo ilimitado de los países que integran el llamado “primer mundo
y subdesarrollo permanente del mundo dependiente, manifestaciones de riqueza
obscena conviviendo con expresiones extremas de pobreza, grupos sociales
minoritarios que concentran el poder y mayorías desposeídas de las decisiones
más elementales, acceso al consumo creciente de bienes de todo tipo (incluidos
los grandes avances de la ciencia) para los ciudadanos de la “aldea global” y
niveles de subconsumo inhumanos para las mayorías marginadas, guerras de
conquista y exterminio junto a mensajes de paz manifestados a diario por los
agresores, comunicación creciente con seres anónimos a través de las nuevas
tecnologías e incomunicación permanente con nuestro entorno social más próximo,
peligroso recalentamiento del planeta conviviendo con el enfriamiento creciente
de las relaciones humanas. Sin embargo, esta realidad que puede ser captada
inclusive desde el sentido común, se vuelve con frecuencia un componente
aceptado de nuestra cotidianidad por el carácter “natural” que le ha asignado un
sector de la intelectualidad mundial y por el eficiente desempeño de los
aparatos ideológicos puestos a su disposición. Políticos, economistas,
sociólogos, psicólogos, periodistas, abogados y, hasta una variada fauna de
opinólogos que recorren los espacios en los que se transmiten ideas, tratan de
convencernos (y en demasiadas oportunidades lo consiguen) sobre el carácter no
impuesto de los acontecimientos históricos que, desde ya, afectan de una u otra
manera nuestras biografías. En el mejor de los casos los presentan como
“desviaciones o fenómenos anormales” que deben ser corregidos a partir de los
mecanismos con los que cuenta el sistema, ya que las leyes del mercado que
gobiernan esta realidad se corresponderían con la verdadera “naturaleza humana”.
Ahora bien, cuál es la actitud que, desde nuestro punto de vista, debería
adoptar un cientista social en la emergencia. En principio, como intelectual
especializado en la producción de un conocimiento demostrable sobre nuestra
realidad, no puede ser ajeno a sus circunstancias. Sin embargo, con demasiada
frecuencia se enuncia como argumento explicativo de actitudes cercanas a la
deserción, la famosa “neutralidad valorativa” que debe guiar el trabajo de un
profesional serio. El positivismo ha dictado cátedra al respecto desde los
orígenes mismos de la ciencia social. Cómo olvidar a Comte o Durkheim con sus
cursos y reglas metodológicas aconsejando el desarrollo de una actividad
científica basada en la observación, registro de datos, comparaciones y
explicaciones con sus respectivas validaciones, evitando por todos los medios
contaminar la teoría construida con preconceptos, valores o ideologías. Ser
positivista es sinónimo de abordar la realidad tal como se manifiesta, por lo
tanto, evitando considerar las posibilidades de negación dialéctica que
encierra, o libre de toda consideración teórica que cuestione lo existente. No
casualmente los primeros pasos del positivismo sociológico fueron una respuesta
a la postura de los iluministas, quienes basaron su filosofía en una reflexión
negativa acerca de la sociedad europea de aquellos tiempos, pues sus
instituciones de origen medieval se consideraban contrarias a las necesidades
humanas.
¿Qué hacer ante el conflicto en América Latina?
Pero qué hacer en nuestra América Latina cuando somos conscientes de que resulta
pertinente un cambio social de gran magnitud para solucionar los grandes
conflictos de nuestro tiempo; he ahí la encrucijada en que se encuentra un
estudioso de la sociedad por estas latitudes:
1. ¿Desarrollamos una actividad científica “neutral” y hacemos política en los
momentos de ocio?
2. ¿Abandonamos la ciencia para transformarnos en políticos?
3. ¿O invertimos nuestra formación científica en el análisis y preparación del
cambio?
Hace más de treinta años Oscar Varsavsky nos sugirió la respuesta: “La misión
del científico rebelde es estudiar con toda seriedad y usando todas las armas de
la ciencia los problemas del cambio de sistema social, en todas sus etapas y en
todos sus aspectos, teóricos y prácticos. Esto es hacer ciencia politizada” (1).
La primera opción es factible en aquellos científicos que sin pertenecer a la
fracción de los intelectuales orgánicos del sistema (los que presentan la
realidad social como el producto de la naturaleza de las cosas, en la que sólo
hay que corregir desviaciones y patologías), consideran, sin embargo, que la
actividad científica debe mantenerse al margen de la acción transformadora. Por
lo tanto, es la política pura, con la que la ciencia no se contamina, la
encargada de resolver los grandes conflictos. En una segunda postura, más
extrema, se ubican aquellos que deciden abandonar el trabajo científico, pues lo
consideran inoperante, para hacer sólo política. En cualquiera de estas opciones
la ciencia resulta de una esterilidad absoluta para resolver los problemas que
acosan a la mayoría de los latinoamericanos, de allí que en ocasiones termina
siendo despreciada por los propios destinatarios de beneficios posibles. Claro
está, para que los beneficios que la ciencia social pueda aportar sean
palpables, sólo queda como opción recurrir a la respuesta gestada por Varsavsky.
Hacer ciencia politizada no significa abandonar la búsqueda de la mayor
objetividad posible (que nunca es absoluta), ya que este principio resulta
fundamental para que el conocimiento gestado resulte útil. Consideramos que una
de las grandes confusiones epistemológicas proviene de la equiparación
conceptual entre objetividad y neutralidad valorativa. Y es esta confusión,
promovida por los positivistas, la que aleja a muchos cientistas conscientes de
la conflictividad social, de la posibilidad de aportar respuestas específicas
desde la ciencia que practican. “El cientificismo nos dice que sólo un
conocimiento sin compromisos valorativos o ideológicos puede alcanzar la
objetividad perseguida. Sin embargo, consideramos que la aspiración de
objetividad que guía a todo conocimiento científico, se manifiesta en: el
abordaje metódico de un objeto de estudio previamente definido (a partir del que
se formulan problemas específicos), en la formulación a partir de la práctica de
hipótesis claras como respuestas a dichos problemas, en definiciones precisas de
los conceptos utilizados, y en la búsqueda e interpretación sistemática de datos
concretos provenientes de la práctica que nos permitan validar (en un
determinado contexto histórico) el conocimiento construido. Mientras que, la
relevancia de los problemas, el método escogido para resolverlos, y la posición
asumida ante los componentes de la realidad que se ha estudiado (especialmente
si se trata de una realidad social), implican decisiones ideológicas que no se
deben ocultar” (2).
Por otra parte, resulta pertinente aclarar que la tradición neutralista o
cientificista, no ha sido capaz de cumplir con sus propias premisas, ya que un
examen exhaustivo de las producciones teóricas guiadas por ellas, nos permitiría
comprobar (tarea que obviamente no nos proponemos en este trabajo) que los
contenidos ideológicos están presentes aunque no se los explicite. En realidad
la única diferencia destacable en este punto entre un positivista y un
científico crítico, es que el segundo intenta poner sobre la mesa lo que el
primero oculta o desconoce. Si bien ciencia e ideología no son ni deben ser la
misma cosa, sin embargo, existen vínculos que no pueden ser ignorados; ciertas
opciones el científico las realiza con frecuencia pero no son explicitadas.
Quienes actúan como intelectuales identificados con los intereses de las clases
dominantes ocultan la falta de neutralidad, presentando su visión de mundo
camuflada como conocimiento verdadero (científico). De esta manera, el
conocimiento riguroso aparece mezclado con elementos ideológicos; todo junto en
el seno de una teoría que se autodefine como científica. Sin embargo, también
están quienes confiando ciegamente en las reglas transmitidas en los espacios en
los que se han formado, al descubrir los conflictos sociales de su tiempo, optan
por buscar soluciones en la política, pero sin involucrar a su ciencia con ella.
Para dar el paso fundamental hacia la decisión promovida por Varsavsky, es
necesario por un lado conscientizar diferencias y puntos de convergencia entre
ciencia e ideología y, por otro, decidir desde qué visión de mundo voy a
trabajar en el abordaje y resolución de problemas que deben ser precisados
científicamente. Decíamos con anterioridad que la selección del problema se
relaciona con nuestra visión de mundo (ya que no resulta lo mismo, por ejemplo,
resolver la inflación que la distribución de la riqueza), como también la
elección del método (en tanto algunos, como el positivista, favorecen una
actitud contemplativa ante la realidad y otros, como la dialéctica, promueven el
cambio), pero la aplicación de éste para delimitar con precisión el problema y
obtener datos concretos que nos permitan construir una respuesta (teoría)
válida, es una característica del conocimiento científico. No tiene el mismo
valor una construcción teórica que es básicamente la expresión de nuestra forma
limitada de ver la realidad, que aquella que fue gestada con conceptos precisos
y datos registrables que nos permiten validar con importantes grados de rigor lo
que sostenemos. La práctica suele ser un tribunal inapelable al respecto, ya que
la teoría ideológica suele fracasar a la hora de resolver el problema planteado.
Hay numerosos ejemplos en la historia de la humanidad que acreditan lo dicho.
Para el materialismo dialéctico riguroso por ejemplo, la versión fraudulenta del
conocimiento científico institucionalizado durante la gestión stalinista, fue un
factor que coadyuvó para producir la derrota tanto del pueblo soviético como de
sus responsables. Lo mismo puede decirse de la ciencia social funcionalista
promovida por EE.UU. para resolver la problemática de los países árabes. En
estas cuestiones el autoengaño tiene límites precisos, ya que si la teoría no
logra un mínimo de correspondencia con el objeto abordado, lo que se intenta
explicar no se explica (satisfactoriamente) y lo que se intenta cambiar no se
cambia o se cambia en una dirección no deseada. Por esta razón los positivistas
(junto con quienes expresan la variante funcionalista) suelen apelar a los
conceptos “patología” y “desviación” cada vez que la realidad entra en
contradicción con la teoría que han construido. El sociólogo positivista
Durkheim propuso una teoría según la cual la permanente división del trabajo
operada a lo largo de la historia, promueve una forma superior de solidaridad a
la que denominó orgánica (3), pero como en su tiempo Europa se veía atravesada
por el conflicto, introdujo la conveniente noción de anomia (manifestación
patológica) para dar cuenta de dicha situación. Sin embargo, tal como lo
evidencia la historia del capitalismo, la presencia habitual de relaciones
conflictivas cada vez que se da división del trabajo con propiedad privada de
los medios de producción, convertirá a estas ya no en una manifestación
patológica sino en una característica que se puede catalogar como normal. Es
decir, si lo habitualmente observable es el conflicto, entonces su encuadre como
manifestación patológica (o excepcional) resulta tener en la teoría de Durkheim
un fuerte contenido ideológico (no explicitado). Estas supuestas “desviaciones”
y “patologías”, a su vez, integran habitualmente hipótesis ad-hoc que cumplen la
función de explicar porqué los fenómenos no ocurrieron tal como estaban
previstos en la teoría, lo que resulta frecuente también en las explicaciones
sociales gestadas por los integrantes del paradigma funcionalista. De esa manera
se intenta salvar la teoría ante las refutaciones impuestas por la realidad.
Hemos visto en otro trabajo (3), el camino recorrido por Francis Fukuyama para
justificar su tan famosa como poco seria tesis acerca del “fin de la historia”,
hasta desembocar en una negación no deseada de aquello que originalmente había
planteado, a saber: el fin de los conflictos y, por lo tanto, de las ideologías
enfrentadas. En cada uno de estos ejemplos la práctica demostró que las teorías
que buscaban dar cuenta de ellas eran esencialmente incorrectas, ya que lo
ideológico prevalece sobre lo fáctico. Sin embargo, sus productores intentaron
negar lo evidente apelando a caminos respetados por una concepción del
conocimiento científico muy discutible, según la cual un conocimiento para ser
objetivo no debe demostrar ningún tipo de vínculo con opciones ideológicas (por
lo tanto, sí las tiene, será preferible ocultarlas).
Nuestra visión es alternativa a la descripta ya que siguiendo los pasos de la
sociología del conocimiento, consideramos que la mejor manera de hacer ciencia
es tratando de explicitar, cada vez que sea posible (ya en ocasiones hay
elementos que se ubican en un plano no consciente), cuáles son nuestras opciones
ideológicas, para, a partir de ellas, tratar de construir una teoría que se
acerque a la realidad del objeto estudiado, confrontándola a cada instante con
el inapelable tribunal de la práctica. Sin nuestra elección pasa por poner la
ciencia a favor de un proceso de liberación nacional y social, desde allí
deberemos resolver ciertos problemas específicos para que ésta logre
materializarse, recurriendo al método, las técnicas y los conceptos teóricos más
adecuados. Si pretendemos, por el contrario, resolver dichos problemas
privilegiando nuestros deseos y opiniones (nivel precientífico, ideológico), el
fracaso será muy probable, por más que luego introduzcamos hipótesis ad-hoc para
justificarlo. Decíamos que el conocimiento científico se vale de elementos
propios para producir un conocimiento que intente expresar la realidad esencial
del objeto abordado. Sólo en ese caso la teoría construida nos permitirá
describirlo y explicarlo correctamente y, si apostamos a una ciencia crítica,
transformarlo para optimizar sus posibilidades o gestar una alternativa. Por el
contrario, cuando nuestro conocimiento ha resignado toda posibilidad de alcanzar
una objetividad mínima, pierde contacto con el objeto estudiado (la realidad
social) al punto de llegar a imputarle a este el fracaso de la teoría.
Instalados en esa situación extrema, los teóricos (entre quienes suelen
encontrarse numerosos asesores y técnicos de políticas recientemente aplicadas
en América Latina), alcanzan un nivel de dogmatismo conceptual que no tiene
retorno. Desde ya, algunos sectores de la izquierda no resultan ajenos a esta
caracterización, lo que los inhabilita ante cualquier posibilidad de alcanzar y
ejercer el poder.
Sosteníamos que investigar la realidad social nos conduce a adoptar alguna
postura ante los elementos componentes (clases y grupos sociales de distintos
países), por lo tanto, cuando somos conscientes de la necesidad de iniciar un
proceso de liberación nacional y social como única alternativa para el
desarrollo de América Latina, debemos asumir un compromiso, colocando las armas
que nos brindan las diversas disciplinas sociales al servicio del estudio
riguroso sobre cuáles son las condiciones necesarias para que el cambio sea
posible. La ciencia es un conocimiento superador en relación con la ideología,
pero esto no significa que cierre todo tipo de vinculaciones con ella. Una cosa
es tratar de producir un conocimiento demostrable sobre el objeto de estudio,
que si bien no representa el objeto mismo, implica una conceptualización de él
que deberá alcanzar significativos grados de correlación con sus aspectos
esenciales (objetividad), y otra muy distinta es negar todo tipo de compromiso
con la realidad estudiada. Los verdaderos protagonistas del proceso de
liberación son las clases y grupos sociales dominados, que a través de sus
variadas formas de organización se convierten en constructores de su propio
futuro, pero las armas que aportan las diversas disciplinas sociales pueden y
deben ser puestas a favor de la racionalidad del cambio. Hasta el momento esto
ha sido una característica de las políticas llevadas a delante por las clases
dominantes. Mientras les fue posible la burguesía de los países imperialistas en
alianza con las oligarquías del tercer mundo, utilizaron el conocimiento
racional para lograr su más caro objetivo: la maximización del beneficio
económico. Inclusive, medios irracionales para la sociedad moderna, como
relaciones de producción precapitalistas en América Latina, fueron en su momento
subordinados a la lógica de la racionalidad burguesa. Ahora que el
desenvolvimiento histórico de las contradicciones insalvables del capitalismo lo
convierten en pura irracionalidad (sobretodo a partir de que las posibilidades
de mejorar sustancialmente la calidad de vida general, abiertas por el
desarrollo tecnológico, chocan con la exclusión creciente de los pueblos), es
necesario poner la razón científica a favor del sujeto ascendente de la
historia. Este sujeto, en estas latitudes, se ha modificado en su conformación.
La clase obrera industrial fue reducida en su peso cuantitativo aunque no
cualitativo, sin embargo, su sola presencia (aun en alianza con los campesinos y
asalariados rurales) no garantiza el cambio; para que ello ocurra resulta
esencial el aporte creciente de los desocupados, las capas medias empobrecidas e
inclusive sectores pequeñoburgueses en vías de extinción. El aporte de una
fracción de los cientistas sociales, perteneciente en forma mayoritaria a esas
capas medias empobrecidas, resultará de gran importancia para la adopción de
medios adecuados en las distintas áreas (económica, social, cultural) en las que
se necesita materializar la conquista de la finalidad perseguida. Hacer “ciencia
politizada” como sostenía Varsavsky, es el camino adecuado, según nuestra
opinión, para transformar a la ciencia en un eficaz instrumento de cambio al
servicio del sujeto social que lleva en su seno la posibilidad de un futuro
superador de la irracionalidad imperante.
La Plata, julio de 2009
(1) Varsavsky, Oscar: “Ciencia, política y cientificismo”, Centro Editor de
América Latina, 1972.
(2) Franzoia, Alberto: “La totalidad fragmentada. Una visión alternativa de la
ciencia social” (texto para ser editado en Editorial Universitaria de La Plata).
(3) Durkheim, Emile. “La división del trabajo social”, Editorial Planeta, 1985.
(4) Franzoia, Alberto: “La teoría de los doxósofos”, publicado digitalmente en
el Foro “Reconquista Popular” y en la página “Investigaciones Rodolfo Walsh”,
octubre de 2004.
* Versión modificada del original publicado en 2005
Responsable de su publicación original en Internet: Cuaderno de la Izquierda
Nacional ( http://www.elortiba.org/in.html )
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