Ariès - Foucault - Flandrin

NOTAS EN ESTA SECCION
Sobre Sexualidades occidentales  |  Reflexiones en torno a la historia de la homosexualidad, por Phillipe Ariès
La lucha por la castidad, por Michel Foucault  |  La vida sexual matrimonial en la sociedad antigua, por Jean-Louis Flandrin
Argentina: Entrevista a Osvaldo Bazán (2004)
 

"Sexualidades occidentales". Título del original francés: Sexualités occidentales. Editions du Seuil, París. ©Copyright Editions du Seuil, 1982. En español: "Sexualidades Occidentales", P. Ariès, A. Béjin, M. Foucault y otros. Editorial Paidós, Buenos Aires, Argentina, 1987. Traducción de Carlos García Velasco

CONTENIDO: Las condiciones de la evolución sexual. La Lucha por la castidad. La homosexualidad en Roma. La homosexualidad masculina o "La felicidad en el Ghetto". Prostitución, sexualidad y sociedad en las ciudades francesas en el siglo XV. La vida sexual matrimonial en la sociedad antigua: de la doctrina de la Iglesia a la realidad de los comportamientos. El amor en el matrimonio. El matrimonio extraconyugal de hoy. Las bandas juveniles. Crepúsculo de los psicoanalistas. El poder de los sexólogos y la democracia sexual.

Esta obra colectiva sobre la sexualidad occidental, es la materializacion de una idea propuesta por Andre Bejin y que tenía como objeto la parte mas importante de un seminario que Philippe Aries dirigia, en el curso academico de 1979-1980, en la Escuela de Estudios Superiores de ciencias sociales, en Paris. En ese seminario se estudió la sexualidad occidental bajo los mas diversos aspectos: indisolubilidad del matrimonio, homosexualidad, pasividad, autoerotismo, etc.

Si hubiera que destacar algunas ideas del contenido de la obra, citaríamos las siguientes como verdaderamente importantes:
1) La complejidad de los orígenes del modelo occidental de matrimonio.
2) Lo importante que es establecer una clara distinción entre el amor en el matrimonio y el amor fuera de él.
3)El lugar que ocupa el autoerotismo, primero en doctrinas y luego en las costumbres.
4)La importancia actual de la homosexualidad, sobre todo respecto a la imagen de mascuilinidad que ella deja traslucir.

Phillipe Ariès y André Béjin


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Reflexiones en torno a la historia de la homosexualidad

Por Philippe Ariès


[Blois, 1914 - Paris, 1982. Demógrafo de formación, abrió una nueva senda en el estudio de la vida privada, concentrándose sobre todo en el mundo de la infancia y de la muerte, que después de la segunda Guerra Mundial tuvo su nido en la École des Hautes Études en Sciences Sociales. Esta emergencia del seno de la historia cultural o de las mentalidades como la describen los franceses, no impidió que al mismo tiempo fuera un reaccionario, un realista sectario que apoyó al régimen de Vichy, un intelectual en la tradición de la Action Française, y tanto un excelente periodista como un estimulante escritor de biografias.]

Reflexiones en torno a la historia de la homosexualidad

Es evidente que, como en este mismo volumen muestra Michael Pollak, el debilitamiento de las restricciones que pesan sobre la homosexualidad es uno de los rasgos más sobresalientes de la situación moral actual, en las sociedades occidentales. Los homosexuales forman actualmente un grupo coherente, sin lugar a dudas aún marginal, pero que ha tomado conciencia de su propia identidad; un grupo que reivindica sus derechos contra una sociedad dominante que aún no lo acepta (y que, incluso, en Francia, reacciona con dureza por medio de una legislación que duplica las penas de los delitos sexuales cuando son cometidos por individuos del mismo sexo), pero que no está ya tan segura frente al problema de la homosexualidad y que incluso ve tambalearse sus opiniones al respecto. Así pues, queda abierta la puerta a la tolerancia y hasta a una cierta complicidad que era impensable hace treinta años. Recientemente, los diarios informaban de una ceremonia paramatrimonial en la que un pastor protestante (desautorizado por su Iglesia) casaba a dos lesbianas, ¡no para toda la vida, por supuesto!, sino para tanto tiempo como fuera posible. El mismo Papa ha tenido que intervenir para recordar la condena paulina de la homosexualidad, lo que no habría sido necesario si no se hubieran manifestado tendencias contemporizantes en el seno de la Iglesia romana. Se sabe que en San Francisco, los gays constituyen un grupo de presión con el que hay que contar. En resumen, los homosexuales están a punto de ser aceptados, aunque no faltan moralistas conservadores que se indignan de su audacia y de la escasa resistencia ante tal hecho. Michael Pollak, sin embargo, deja caer una duda: esta situación podría no durar mucho, e incluso invertirse, y Gabriel Matzneff se ha hecho eco de ello en un artículo del diario Le Monde (5-1-1980) titulado "El Paraíso clandestino" —Paraíso, pero clandestino—. "Asistiremos a la vuelta del orden moral y a su triunfo. [¡Tranquilizaos, no es cosa de un día para otro!] Pero también tendremos más necesidad que nunca de ocultarnos. El porvenir está en la clandestinidad."

Aún existe inquietud. No cabe duda de que asistimos a una especie de vuelta al orden, aunque por ahora parece centrarse más en la seguridad que en la moralidad. ¿Será la primera etapa? De todos modos, la normalización de la sexualidad y de la homosexualidad ha ido demasiado lejos como para ceder a las presiones jurídicas y policiales. Ahora bien, es necesario admitir que el lugar que ha llegado a ocupar —a conquistar— la homosexualidad no se debe sólo al hecho de la mayor tolerancia y de la laxitud general: "Todo está permitido, todo importa poco..." Hay algo más profundo, más sutil, y sin duda más estructural y definitivo, al menos para un largo futuro: en adelante, la sociedad toda tiende, en mayor o menor medida, y con resistencias, a adaptarse al modelo homosexual. Ésa es una de las tesis que más me ha llamado la atención en la exposición de Michael Pollak: los modelos de la sociedad en su conjunto se avienen a la representación que de sí mismos hacen los homosexuales, pero esta concordancia es sólo debida a una deformación de las imágenes y los papeles.

Retomo la tesis. El modelo dominante del homosexual, a partir del momento en que comienza a tomar conciencia de su especificidad y a reconocerla, aún, con frecuencia, como una enfermedad o una perversión —es decir, como se considera desde el siglo XVIII y comienzos del XIX hasta los primeros
años del XX—, es el de un tipo afeminado: el travesti, con la voz aguda. En este sentido, se puede ver una adaptación del homosexual al modelo dominante en la sociedad: los hombres a quienes ama tienen el aire de mujeres y ello es, en cierto sentido, tranquilizador para la sociedad. Así, les es permitido amar a los niños o a los jóvenes (pederastia): relación ésta muy antigua, podríamos decir clásica, puesto que viene de la antigüedad grecolatina y perdura en el mundo musulmán, a pesar del ayatolah Jomeini y sus verdugos. Corresponde, pues, a una práctica tradicional de educación o de iniciación que puede adquirir formas degradadas y furtivas: ciertos tipos de amistad rozan la homosexualidad, aunque no se reconozca conscientemente.

Ahora bien, según Michael Pollak, la vulgata homosexual de la actualidad rechaza, a menudo, los dos modelos anteriores; o sea, el tipo afeminado y el paidófilo, y los reemplaza por una imagen machista, deportiva, superviril, aunque conserve algunos rasgos adolescentes, como la cintura estrecha, al contrario de las imágenes macizas de la pintura mejicano-americana de la década del veinte al treinta y del arte soviético: el tipo físico del motorista enfundado en su mono de cuero, con un aro en la oreja; un tipo, por lo demás, común a toda una clase de edad —sin que denote ninguna sexualidad concreta—; un tipo de adolescente que incluso resulta atractivo para la mujer. Es un hecho comprobado que no siempre se sabe a quién se pretende atraer: ¿a él o a ella?

El eclipsamiento de las diferencias aparentes entre los sexos que se da entre los adolescentes ¿no es uno de los rasgos más originales de nuestra sociedad, de una "sociedad unisex"? Los roles son intercambiables, como el papel de padre y el de madre, y también el de los partenaires sexuales. Lo curioso es que el modelo único es "viril". La silueta de las muchachas adopta una semejanza con la de los chicos. Las muchachas han perdido las formas abundantes que tanto gustaban a los artistas desde el siglo XVI al XIX y que aún prevalecen en las sociedades musulmanas, quizá porque se las asocia con la
evocación de la maternidad. Nadie hoy en día se divertiría bromeando con la delgadez de una muchacha en el tono en que lo hacía el poeta del siglo pasado:

¡Qué importa la delgadez, oh mi preciado bien!
Se está más cerca del corazón cuando el pecho es plano.

Si nos retrotraemos un poco más en el tiempo, quizás encontraríamos indicios, aunque tan sólo pasajeros, de otra sociedad con una débil inclinación unisex en la Italia del siglo XV, pero entonces el modelo era menos viril que actualmente, y tendía hacia el tipo andrógino.

Como quiera que sea, la adopción por la juventud de un modelo físico de indudable origen homosexual explica, quizá, su curiosidad, no exenta de cierta atracción, respecto a la homosexualidad, de la que toma esos rasgos y de la que busca su presencia en los centros de reunión y placer. Así, el homo se ha convertido en uno de los personajes de la nueva comedia. — Si no me equivoco en mi análisis, la moda unisex sería un indicador muy fiable del cambio general de la sociedad: la tolerancia frente a la homosexualidad derivaría de un cambio en la representación de los sexos, no sólo de sus funciones, de sus roles en la profesión y en la familia sino de sus imágenes simbólicas.

Intentamos acotar lo que está pasando ante nuestros ojos: pero, ¿podemos hacernos una idea de las actitudes anteriores, de otra forma que no sea por medio de las prohibiciones literales de la Iglesia? Existe un gran espacio sin explorar. Nos detendremos en algunas impresiones que podrían llegar a ser pistas para acometer esa investigación.

Han aparecido libros en los últimos años que vienen a decir que la homosexualidad sería una invención del siglo XIX. En la discusión que siguió a su exposición, Michael Pollak expresaba sus reservas al respecto. Pero no por ello el problema dejaba de tener interés. Ahora bien: eso no quiere decir que antes no hubiera homosexuales —sería una hipótesis ridícula. Sin embargo, sólo se tiene conocimiento de comportamientos homosexuales que se desarrollaban a cierta edad en la vida o en algunas circunstancias y que no excluían, por otro lado, que esos mismos individuos mantuvieran, simultáneamente, relaciones heterosexuales. Como señala Paul Veyne, lo que conocemos de la antigüedad clásica da testimonio no de la oposición entre homosexualidad y heterosexualidad sino de una bisexualidad cuyas manifestaciones "parecen" dictadas más por el azar del contacto entre las personas que por determinismos biológicos.0

Sin duda, la aparición de una moral sexual rigurosa, apoyada por una concepción filosófica del mundo, como la que el cristianismo ha configurado y mantenido hasta nuestros días, ha favorecido una definición más estricta de la "sodomía": pero este término, surgido del comportamiento de los hombres de Sodoma en la Biblia, se refería tanto al ayuntamiento llamado contra natura (more canum) como al masculorum concubitus, también calificado como antinatural. Entonces, la homosexualidad estaba bien separada de la heterosexualidad, una práctica moralmente admitida, pero a la vez rechazada y sumida en el acervo de las perversidades; la ars erótica occidental es un catálogo de perversidades pecaminosas. Se creaba, de este modo, la categoría de perverso o, como se decía entonces, "lujurioso", de la que el homosexual no se podía librar. Naturalmente, la situación es más sutil de lo que esta síntesis apretada pueda dar a entender. Pero volveremos, muy pronto, a un ejemplo de esa sutileza que se plasma en la ambigüedad de Dante. Admitámoslo pues: el homosexual medieval y del Antiguo Régimen era un perverso.

A finales del siglo XVIII y comienzos del XIX, se convierte en un monstruo, en un anormal. Evolución que, por otra parte, marca el problema de la relación existente entre el monstruo medieval o renacentista y el anormal biológico del Siglo de las Luces y de los comienzos de la ciencia moderna (véase J. Ceard). El monstruo, el enano, pero también la vieja alcahueta a la que se confunde con la bruja, son aberraciones de la creación, culpabilizados como criaturas diabólicas.0

Por su parte, el homosexual del siglo XIX ha heredado esa especie de maldición. Era a la vez un anormal y un perverso. La Iglesia estaba dispuesta a reconocer la anomalía física que hacía del homosexual un hombre-mujer, un hombre anormal y afeminado —pues no olvidemos que esta primera etapa en la formación de una homosexualidad autónoma se realiza bajo el signo del afeminamiento—. La víctima de esta anomalía no era responsable de ella, sin duda; pero no dejaba de ser un sospechoso, expuesto por su naturaleza, más que cualquier otro, al pecado, y más predispuesto a seducir a sus allegados y a arrastrarlos por los mismos derroteros; por lo tanto el homosexual debía ser encerrado como una mujer, o vigilado como un niño, y siempre expuesto a la desconfianza de la sociedad. Quien padecía esta anormalidad, precisamente por ello, atraía sobre sí todas las sospechas de que pudiera llegar a convertirse en un perverso, en un delincuente.

La medicina, desde finales del siglo XVIII, ha incorporado la concepción clerical de la homosexualidad. Así, está se convierte en una enfermedad, en el mejor de los casos en una enfermedad tras cuyo examen clínico se podía hacer un diagnóstico. Además, algunos libros de reciente aparición, después de la obra de J. P. Aron y Roger Kempf, han vuelto a conceder credibilidad a aquellos extravagantes médicos y les han asegurado una nueva popularidad. Dentro del viejo mundo marginal de las prostitutas, de las mujeres fáciles, de las descarriadas, emergía una "especie", coherente, homogénea, con características físicas propias. Los médicos habían aprendido a detectar al homosexual, que, sin embargo, se ocultaba. El examen del ano o del pene era suficiente para desenmascararlo, pues presentaban deformidades específicas, como las de los judíos circuncisos. Así pues, constituían una especie de etnia, si bien sus características particulares eran más bien adquiridas por la práctica que determinadas por el nacimiento. El diagnóstico médico se apoyaba en dos evidencias: una, física, la de los estigmas del vicio, que, por lo demás, se encontraban en todos los descarriados y alcohólicos; otra, moral, la de una tendencia casi congénita hacia el vicio y que entrañaba un peligro de contaminación para los demás. Frente a esa denuncia que los definía como una especie, los homosexuales se defendían, por un lado ocultándose, por otro confesándose como tales, en confesiones patéticas y lastimeras o, a veces, cínicas —eso depende de nuestra apreciación actual—, pero siempre haciendo patente el hecho de la diferencia a la vez irremediable y vergonzosa o provocativa. Tales confesiones ni eran públicas ni a ellas se les daba publicidad. Una de ellas le fue enviada a Zola, que no supo muy bien qué hacer con ella y se la sacó de encima pasándosela a otro. Ahora bien, tales confesiones vergonzantes no incitaban a la reivindicación de la homosexualidad. Cuando el homosexual salía de la clandestinidad, era para introducirse en el mundo marginal de los perversos en donde había vegetado, hasta que la medicina, desde el siglo XVIII, se lo llevó a su museo de los horrores e infecciones. La anomalía aquí denunciada era la del sexo y la de su ambigüedad: el hombre afeminado o la mujer con órganos sexuales masculinos, el andrógino.
En una segunda etapa, los homosexuales abandonan simultáneamente la clandestinidad y la perversidad para reivindicar su derecho a ser abiertamente como son, para afirmar su normalidad. Como hemos visto, esta evolución implica un cambio de modelo: el modelo viril reemplaza al tipo afeminado o pueril.

Sin embargo, no se trata de una vuelta a la bisexualidad de la sociedad clásica que, a cierta edad de la vida, en los ritos de iniciación y en las novatadas se habían mantenido aún durante mucho tiempo entre los adolescentes. Más bien, este segundo tipo de homosexualidad excluye las relaciones heterosexuales, ya sea por impotencia, ya sea por una preferencia deliberada de las relaciones homosexuales. Ya no serán los médicos ni los clérigos quienes en adelante hagan de la homosexualidad una categoría aparte, una especie, sino que son los homosexuales mismos los que reivindican su carácter diferente y quienes, de este modo, se oponen al resto de la sociedad al exigir su propio espacio bajo el sol.

Me parece bien que Freud haya rechazado esa pretensión diferenciadora: "El psicoanálisis se niega rotundamente a admitir que los homosexuales formen un grupo con unas características particulares que los puedan distinguir de las demás personas." Pero no ha impedido que la vulgarización del psicoanálisis haya contribuido tanto a la liberación de la homosexualidad como a su clasificación como especie, en la línea de los-médicos del siglo XIX.

He tenido la tentación de afirmar que la juventud o la adolescencia no existían verdaderamente antes del siglo XVIII, una adolescencia cuya historia habría sido casi la misma (aunque con una desviación en cuanto a la cronología) que la de la homosexualidad: primero, Querubín, el afeminado, y después Sigfrido, el viril. En este sentido, se me ha objetado (N. Z. Davis) el caso de las castas formadas por grupos de jóvenes de la misma edad en los noviciados o la "subcultura" de los aprendices londinenses..., que testimonian una actividad social propia de la adolescencia, expresión de la solidaridad entre los adolescentes. Desde luego, eso es cierto.
La juventud tenía a la vez un status y unas funciones, ya fuera en la organización de la comunidad y de su ocio, ya fuera en la vida laboral y en el taller, frente a los patronos y patronas. En otras palabras, había una diferencia entre el status de los adolescentes solteros y el de los adultos. Pero si bien esa diferencia los oponía entre sí, no los separaba en dos mundos sin conexión. La adolescencia no constituía una categoría particular, aunque los adolescentes tuviesen unas funciones concretamente destinadas a ellos. Es por eso por lo que no existía el prototipo de adolescente. Por supuesto, esta regla general tiene sus excepciones. Por ejemplo, en el siglo XV italiano y en la literatura isabelina, la adolescencia está muy presente en la forma del tipo juvenil elegante y esbelto, no exento de ambigüedad, y que evoca un cierto toque de homosexualidad. A partir del siglo XVI y en el XVII, por el contrario, la silueta del hombre viril y fuerte o la de la mujer fecunda son las que triunfan. El modelo de la era moderna (siglo XVII) es el varón joven y no el muchacho; pues es el varón joven con su mujer el que ocupa el vértice de las pirámides de edad. El afeminamiento, la puerilidad, o incluso la "jovialidad" grácil del siglo XV son extraños a la imaginación de esa época.

Por el contrario, a finales del siglo XVIII y sobre todo en el siglo XIX, la adolescencia adquiere consistencia al tiempo que pierde poco a poco su status en el conjunto de la sociedad; la adolescencia deja de ser un elemento orgánico de la sociedad para convertirse simplemente en la antesala de la madurez. Así, el fenómeno de compartimentacíón, a comienzos del siglo XIX (época romántica), ha quedado limitado a la juventud burguesa de las escuelas (los estudiantes). Por toda una serie de razones se ha ido extendiendo y generalizando después de la segunda guerra mundial y, en adelante, la adolescencia aparece como un grupo definido por la edad extremadamente numeroso, poco estructurado, al que se accede muy pronto y del que se sale tarde y con dificultades, bastante después del matrimonio. Con ello, la adolescencia se ha convertido en una especie de mito.

Pero esta adolescencia ha sido, en primer lugar, eminentemente viril; pues las muchachas continuaron durante largo tiempo compartiendo la vida de las mujeres adultas y participando en sus actividades. Después, como ocurre en la actualidad, una vez que la adolescencia se ha convertido en una realidad mixta, aunque unisex, muchachos y muchachas han adoptado un modelo común, predominantemente viril.
Por otra parte, es interesante comparar las historias de los dos mitos, el de la juventud o la adolescencia y el de la homosexualidad. Su paralelismo es sugestivo.

La historia de la homosexualidad plantea un problema adicional que constituye un caso particular dentro de la historia de la sexualidad en general.

Hasta el siglo XVIII, y durante mucho tiempo después en amplias capas populares de la sociedad urbana o rural, la sexualidad parecía que estaba localizada y concentrada en el terreno de la procreación, en las actividades de los órganos genitales. La poesía, las artes mayores, tendían el deseo como puente hacia el amor; lo genésico y lo sentimental apenas si entremezclaban sus trayectorias, por lo demás, separadas. Por el contrario, las canciones, el grabado y la literatura picante, apenas iban más allá de lo genital.
Había, pues, una vertiente descaradamente sexual y otra asexual, limpia de cualquier contaminación. Pero actualmente, ilustrados tanto por Dostoievski como por Freud, y aún más por la apertura de nuestra sensibilidad, sabemos que eso no era cierto, que las gentes del Antiguo Régimen y de la Edad Media se equivocaban. Sabemos que lo asexual estaba permeabilizado por lo sexual, si bien de una forma difusa e inconsciente: como por ejemplo, en el caso de los místicos, el del Barroco o el de Bernini. Ahora bien, sus contemporáneos no se percataban; y por eso, porque su ignorancia dictaba su comportamiento, podían bordear el abismo sin precipitarse en él.

A partir del siglo XVIII, la barrera entre los dos mundos se vuelve permeable: lo sexual se infiltra en lo no sexual. La reciente vulgarización del psicoanálisis (efecto más que causa) ha suprimido las últimas fronteras. En adelante, abrigamos la pretensión de dar nombre a los deseos, a las pulsiones subterráneas que antaño parecían transparentes y anónimas. Y todavía, llevados de nuestro exceso de celo, en nuestras prospecciones temerarias descubrimos lo sexual por doquier y, desde nuestro punto de vista, la mínima forma cilíndrica aparece como una forma fálica. La sexualidad no tiene ya un campo propio, más allá del genital, pues ha invadido el cuerpo del hombre (del niño) y el espacio social. Tendemos a explicar la pansexualidad actual en base a la abdicación de las morales religiosas y por la búsqueda de la felicidad obtenida por la vic-
toria sobre las prohibiciones. El hecho de que éste sea un fenómeno consciente es uno de los rasgos más característicos de la modernidad. Así, podemos descubrir simul et semel la belleza de una iglesia gótica, de un palacio barroco, o de una máscara africana, mientras que antiguamente, la belleza reconocida en cualquiera de ellos habría excluido el reconocimiento de la belleza de los otros. Igualmente, así como la belleza se extiende en manifestaciones artísticas contradictorias, la sexualidad —donde, por otro lado, algunos verían una forma de Belleza— penetra todos los sectores de la vida, tanto de los individuos como de las sociedades, en donde antes pasaba inadvertida. Actualmente, su imagen, antaño oscura o virtual, emerge de la no-conciencia como si del revelado de una placa fotográfica se tratase.

Esta tendencia es antigua y se remonta, al menos, al siglo XVIII del marqués de Sade. Pero la hemos visto acelerarse, en las dos últimas décadas, hasta el paroxismo.

El conocimiento y el reconocimiento de la homosexualidad han sido uno de los aspectos asombrosos de la pansexualidad. Y me pregunto si no habrá una relación entre la extensión del ámbito de una homosexualidad normalizada y el debilitamiento del papel de la amistad en nuestra sociedad actual. Ese papel era muy grande en otras épocas. La lectura de los testimonios así lo pone de manifiesto. Y lo que es curioso, la palabra tenía entonces un sentido menos restringido que el que hoy tiene y también servía para designar el amor, al menos el amor de los prometidos y de los esposos. .Me- parece que una historia de la amistad mostraría su declive entre los adultos a lo largo de-los siglos XIX y XX —en beneficio de los familiares más próximos— y su, repliegue entre los adolescentes. La amistad se convierte en un rasgo característico de la adolescencia, que se desvanece paco después.

En las últimas décadas, la amistad se ha visto cargada de una sexualidad consciente que la vuelve ingenua; ambigua o vergonzosa. La sociedad la reprueba entre hombres de edades dispares: en la actualidad, el viejo y el niño de Hemingway, de regreso de su paseo por el mar, despertarían las sospechas de los centinelas de la moralidad y de las madres de familia.

O sea: progreso de la homosexualidad y de sus mitos, retroceso de la amistad, presencia creciente de la adolescencia que se instala en el corazón mismo de la sociedad en su conjunto: tales son las características fundamentales de nuestro tiempo e ignoro qué correlación puede haber entre ellas.

Hace unos treinta años (digamos una generación), la reflexión sobre la homosexualidad habría concedido una especial importancia a la amistad ambigua, al amor que empuja irresistiblemente a un hombre hacia otro, a una mujer hacia otra, y a pasiones trágicas que acaban en. la muerte o el suicidio. Los ejemplos escogidos habrían sido Aquiles y Patroclo (dos amigos), Harmodio y Aristogitón (el adulto y el efebo), los misteriosos y ambiguos amantes de Miguel Ángel, Shakespeare, Marlow y, más próximo a nosotros, el oficial de la obra de Julien Green, Sud. Pero nada de esto se encuentra en el análisis de Michael Pollak ni en su cuadro sobre la homosexualidad. Ésta rechaza la ilusión de la pasión sentimental, del amor romántico, para presentarse como el producto de un mercado estrictamente sexual: un mercado del orgasmo.

Ahora bien, hablando con propiedad, el sentimiento no está ausente en la sociedad homosexual, sino que se lo pospone al período de actividad sexual, siempre breve: la homosexualidad rechaza los compromisos duraderos y en esto no difiere de la heterosexualidad actual. Ya no se ama de por vida, sino en la intensidad del instante irrepetible, una intensidad de difícil compatibilidad, según parece, con la ternura y el sentimiento, que quedan reservados a los viejos combatientes.

Quienes han sido amantes, dice Michael Pollak, se reencuentran como hermanos, de una forma tan inocente que el deseo pasa a ser considerado como incestuoso. Después, pero no durante el tiempo que dura la relación sexual.

Pero hablemos un poco más de la pansexualidad actual, de la sexualidad difusa en la sociedad. Éste es uno de los aspectos característicos de la sexualidad contemporánea. El otro, que a primera vista parece su opuesto, es la concentración de la sexualidad o, más bien, su decantación. La sexualidad está, a la vez, separada de la procreación y del amor en el sentido antiguo del término y desprovista de la contaminación sentimental que antaño la aproximaba a la amistad. La sexualidad se presenta así como la consumación de profundas pulsiones que permiten al hombre o a la mujer alcanzar la plenitud en la vivencia momentánea del orgasmo como eternidad. ¿No cabe decir que el orgasmo se ha sacralizado? Lo es porque la homosexualidad, que es por naturaleza ajena a la procreación y absolutamente nueva e independiente, al margen de las tradiciones, de las instituciones, de los vínculos sociales, es la única forma de la sexualidad que puede llegar hasta el final de la dicotomía sexual que privilegia el orgasmo. Por eso aparece como la sexualidad en estado puro y, por consiguiente, un modelo de sexualidad.

En las sociedades precedentes a la nuestra, la sexualidad se mantenía acotada, bien en la procreación, y entonces era legítima, bien dentro de la perversidad, y entonces, era condenable. Pero fuera de esas limitaciones, el sentimiento era libre.

Sin embargo, en la actualidad, el sentimiento se centra en la familia, que, en otros tiempos, no lo monopolizaba. Por eso la amistad jugaba el importante papel que hemos señalado. Pero el sentimiento que unía a los hombres excedía la amistad, incluso en un sentido amplio, ya que daba pie a toda una serie de relaciones serviciales que hoy han sido reemplazadas por el sistema de contratación. Entonces la vida social estaba organizada a partir de relaciones personales de dependencia y patronazgo, y también de ayuda mutua. Las prestaciones de servicios o las relaciones de trabajo eran relaciones directas de hombre a hombre que evolucionaban de la amistad y de la confianza hacia la explotación y el odio —odio que tanto recuerda al amor—. Pero, como quiera que fuese, eran relaciones que nunca caían en la indiferencia o en el anonimato. De este modo, se iba de las relaciones de dependencia a las de clientela, de comunidad, de linaje y hasta las decisiones más personales. Se vivía, pues, en una sentimentalidad a la vez difusa y aleatoria que no estaba sino parcialmente determinada por el nacimiento, la vecindad, y que era catalizada por los encuentros fortuitos, por los flechazos.

Una vez más, la sentimentalidad quedaba completamente fuera de la sexualidad, que la invadiría más tarde. Sin embargo, hoy podemos intuir que la sentimentalidad no debió de ser ajena a las bandas de jóvenes de la Edad Media que Georges Duby ha descrito, ni a las intensas amistades presentes en los cantares de gesta y en la novela que protagonizaban los más jóvenes. ¿Amistades particulares? Ése es el título, por lo demás, de una novela de Roger Peyrefitte —una obra maestra—, en la que las relaciones mantienen un tono de ambigüedad, una indefinición, que desaparecería en las obras posteriores del mismo autor en las que se expone la homosexualidad, por lo contrario, como una especie de sexualidad con características claras. Creo que es a partir de una forma de la sentimentalidad en apariencia asexuada de donde comienza a arraigar, en algunas culturas (siglo XV italiano y la Inglaterra isabelina), una forma de amor viril en los límites de la homosexualidad, pero de una homosexualidad que ni se confiesa ni se reconoce; que deja subsistir el equívoco más por rechazo de la posibilidad de verse clasificado en uno de los dos segmentos de la sociedad de su tiempo (lo sexual y lo no sexual) que por el temor a las prohibiciones que pudieran pesar sobre la homosexualidad. Se permanecía en una zona intermedia que no pertenecía ni a la sexual ni a lo no sexual.

Por otra parte, no siempre es fácil hacer el diagnóstico de la homosexualidad. No se sabe muy bien quién era homosexual y quién no lo era, pues los criterios son o anacrónicos (los actuales), discutibles (como las acusaciones de Agripa d'Aubigné contra Enrique III y sus favoritos) o simplemente faltos de rigor. La actitud de las sociedades anteriores a la nuestra respecto a la homosexualidad —actitud que conocemos deficientemente y que sería necesario estudiar con una perspectiva a la vez renovada pero sin caer en el anacronismo psicoanalítico— parece más compleja de lo que pudieran dar a entender los códigos estrictos y precisos de la moral religiosa de entonces. Existen indudables indicios que revelan una represión intransigente, como, por ejemplo, se puede constatar en este párrafo del Diario de Barbier, fechado el 6 de julio de 1750: "Hoy, lunes 6, han sido quemados en la plaza de Gréve, públicamente, a las cinco de la tarde, dos obreros: un ayudante de carpintero y un charcutero, de dieciocho y veinticinco años, respectivamente, que habían sido sorprendidos en flagrante delito de sodomía por la ronda de vigilancia. La opinión general fue que los jueces habían actuado con mano demasiado dura. Aparentemente, el vino de más que habían tomado les impidió obrar con el recato suficiente." (Suficiente para evitar la publicidad.) ¡Si hubiesen tomado algunas precauciones...! Pero, se estaba en una época en que la astucia policial permitía sorprender en plena comisión del delito a los infractores, con el fin de poder ser más estrictos: "A través de estos hechos he podido conocer que, por delante de las patrullas, va un hombre de incógnito inspeccionando lo que ocurre en las calles, sin levantar ninguna sospecha, que es el encargado de avisar a las patrullas. La ejecución ha sido llevada a cabo de forma ejemplar, pues es un delito frecuente y existen muchas personas reas del mismo." Aunque sería preferible que los "pecadores públicos" fuesen encerrados en el hospital general.

La condena de la homosexualidad parece incuestionable. Pero, ¿dónde comenzaba? ¡Ésta no es una cuestión fácil de dilucidar! Es posible que la represión moral tendiese, en la época de Barbier, a recrudecerse fijando la categoría delictiva que quería reprimir. Contamos, además, con una opinión más antigua, de una época que cabría considerar más rigurosa (finales del siglo xiii): la de Dante. Su jerarquía de los condenados, como la jerarquía de los pecados en san Pablo, o la aún más minuciosa de los Penitenciales, da una idea de la gravedad relativa de los pecados, de su evaluación.

En san Pablo, los lujuriosos van a continuación de los homicidas. Pero Dante los sitúa, precisamente, a la entrada del Infierno, a continuación del Limbo, "noble castillo" donde "sobre el suave césped" llevan una vida apacible y sin más sufrimiento que la privación de la contemplación de Dios aquellos "ilustres" que, como Homero y Horacio, Aristóteles y Platón, han vivido antes de la venida de Cristo. En el Limbo, permanecieron, además, los patriarcas del Antiguo Testamento hasta que Cristo resucitado los redimió. Los otros, los paganos, como Virgilio, aún continúan allá, ocupando el primer círculo del Infierno. Pero el segundo círculo es más siniestro, allá se encuentra el tribunal de Minos, aunque las penas que impone no son duras en comparación con las de los otros siete círculos: los arrebatos de los apetitos aún continúan embargando las almas que habían cedido a ellos en el más allá. "Un lugar tenebroso que ruge como el mar embravecido en la tempestad cuando lo azotan vientos contrarios." "Comprendí que era la clase de suplicio al que eran condenados quienes habían cometido los pecados de la carne abandonando la razón en aras del deseo." Algunos son verdaderos perversos, como la reina Semíramis: "Tal fue su entrega al vicio de la lujuria que dictó la ley para hacerla lícita, suprimiendo la reprobación que merecía": con ella todo quedó permitido. Pero como auténticos lujuriosos, según nuestras normas, sólo se consideran a los de la remota y legendaria Antigüedad de los tiempos de Semíramis y Cleopatra. Sin embargo, muy distinta es la confesión de una contemporánea de Dante, la bella Francesca de Rímini. Y no seremos nosotros, después de A. de Musset y Tolstoi, quienes la privemos de la Felicidad de Dios, pues tan venial nos parece su pecado como patético su dolor y profundo su amor. "El amor que tan raudo abrasa un noble corazón, conquistó [a su amante, que la acompaña en el Infierno]
por el hermoso cuerpo que me ha maravillado (...) El Amor que nos urge a amar a quien nos ama, me concedió placer tan intenso que, como ves, aún no me ha abandonado." Pero no nos llamemos a engaño, Dante ha tenido que colocar a la pareja entre los condenados, pero pensaba como nosotros, y algo hay en él que se rebelaba; es ahí donde detecto la tensión entre la ley dictada por el clero y la resistencia instintiva de un pueblo, a pesar de todo, fiel. Al oír lamentarse a los dos amantes, "compungido, me desvanecí como si fuese a morir y me desplomé como un cadáver". Nada hay de repugnante en los condenados, por eso se sitúan en el límite del reino de los suplicios, allí donde los tormentos son menores. Sin embargo, esos desdichados amantes que cuentan con toda la indulgencia de Dante son clasificados en la misma categoría que los perversos auténticos como Semíramis y Cleopatra.

Pero el círculo de los lujuriosos no incluye a los "sodomitas" que san Pablo asociaba a los adulteri, molles y fornicarii. Dante los ha desplazado para no ubicarlos tampoco entre los pecadores "por incontinencia", sino más lejos, entre los violentos, los pecadores por "malizia"; en el séptimo círculo. Uno de los círculos más profundos del Infierno, no en el más bajo, el noveno, que es el de Caín y Judas, el de los traidores y asesinos —el fondo del Infierno donde mora Satán—. Pero dejemos que Dante mismo lo explique (XI, 28): "Este círculo está ocupado por todos los violentos, pero como los actos de fuerza se pueden ejercer contra tres formas de persona, el círculo está dividido y formado por tres murallas concéntricas; puesto que se puede ejercer la violencia contra Dios, contra uno mismo y contra el prójimo."

1. Violencia contra el prójimo: los homicidas, los bandidos y los salteadores de caminos.
2. Violencia contra uno mismo y los propios bienes (hay que subrayar esa asociación entre ser y tener que parece una de las características esenciales de la segunda mitad de la Edad Media): los suicidas y los dilapidadores.
3. La violencia contra Dios, la más grave.

Actúa con violencia contra la Divinidad quien en su fuero interno reniega de ella y blasfema. No se trata en este caso de los no creyentes, de los idólatras, sino de los blasfemos. El segundo caso es el de "Sodoma y Cahors"; o sea, el de los sodomitas y los usureros (los cahorsianos). Unos y otros son medidos por el mismo rasero: ambos, a su modo, han "despreciado la bondad de Dios y la naturaleza". Ése es su crimen; sin embargo, el de los sodomitas se considera menos grave que el de los usureros.

Por otra parte, Dante no tiene reparo alguno en departir con los sodomitas. Además, entre ellos reconoce a su viejo maestro y bien amado Brunetto Lattini. Le habla con un respeto, una consideración y un afecto que a una persona del siglo XX le parecen incompatibles con una conducta reprobable, a la que, por lo demás, no hace ninguna alusión en el breve diálogo que Dante mantiene con él: "Aún conservo grabada en mi alma —y ahora me entristezco [conmovido por su condición de condenado]— vuestra honorable y querida imagen paternal del tiempo en el que, en el Mundo, me enseñasteis cómo adviene el hombre a la inmortalidad y por el enorme reconocimiento que me merecen, conviene que mientras viva haga mías vuestras palabras." Así hablaba un hombre de 1300 a un sodomita declarado. Un sodomita entre tantos, pues parece que se trata de una práctica extendida: ¡"nos faltaría tiempo" si hubiera que enumerarlos a todos! Pecado propio de intelectuales y de clérigos, según sire Brunetto: "Todos fueron clérigos y grandes hombres de letras, de extendida fama y [sin embargo] mancillados en la Tierra por el mismo pecado." Pero también hay entre ellos maridos que no sentían atracción alguna por sus mujeres: "Más que nada, mi mujer malhumorada es lo que me ha inducido por el camino equivocado." ¿No es ésta circunstancia atenuante?

Dante no experimenta contra los sodomitas la indignación o el desprecio que manifiesta contra otros "falsarios". ¡Nada hay en él que recuerde las denostaciones del doctor Ambroise Tardieu en los años 1870! Sin embargo, no se engaña respecto a la gravedad del pecado de su maestro. Aunque la gravedad no se debe a la incontinencia, al acto del concubitus, sino a la malizia; o sea, a la violencia ejercida contra Dios a través de su obra: la naturaleza. Por eso, el caso es más grave, más metafísico.

El interés del testimonio de Dante radica en que es, a la vez, el de un escolástico, un escritor latino que ha asimilado la concepción del mundo, de Dios y de la naturaleza de los teólogos-filósofos de los siglos XII y XIII; siendo, además, el testimonio de un hombre cualquiera que participaba en la sensibilidad general de su tiempo. El teólogo condena, el hombre confiesa su indulgencia. Pecado de clérigos, pecado de maestros, quizá también pecado de jóvenes. Dante no precisa nada al respecto, pero constata a través de sire Brunetto la frecuencia de unas prácticas que, propiamente, no tienen nombre. Por otra parte, las prostitutas del Barrio Latino, como sabemos, les echaban los tejos a los escolares en la calle e insultaban trabándolos de sodomitas a los que no cedían a sus proposiciones.

En otro orden de cosas, las autoridades eclesiásticas desde el siglo XV al XVII han sido muy severas por lo que se refería a las comidas de confraternización, que eran, en realidad, ceremonias de iniciación, ritos de paso a la madurez en los que se bebía abundantemente y en los que, desde luego, no se andaban con mojigaterías. Por supuesto, en ellos intervenían las prostitutas. Pero las reprobaciones de los censores, en general, daban a entender que había una perversidad más ambigua que la de la utilización de los servicios de las prostitutas, quizás una bisexualidad más o menos tradicional que persistió durante largo tiempo entre los adolescentes.
Esa sexualidad indefinida tenía también su sitio en las grandes mascaradas de finales de año, entre Navidad y Epifanía, tiempo del mundo invertido, de los disfraces, los juegos de espejos, el país de Jauja, de donde emerge el equívoco de la bisexualidad, como lo señala Francois Laroque: "En esa zona imprecisa en la que se pasa del viejo al nuevo año... se perfila la cuestión de la diferencia sexual. Pero gracias a la magia carnavalesca del disfraz, Violo-Cesario puede franquear a su gusto la frontera que separa los sexos; bissexus más que hifrons."
No se trata, verdaderamente, de homosexualidad, sino solamente de una inversión ritual y perturbadora, en un momento en que las prohibiciones son derogadas durante un corto período y sin consecuencias. Y ahí encontramos una ambigüedad que no ha desaparecido completamente en la actualidad, a pesar de la intransigencia de los homosexuales en su voluntad de afirmar su identidad. Eso es, al menos, lo que sugiere una apreciación de Laurent Dispot (Le Matin, 6 de noviembre de 1979): "¿Existen, verdaderamente, hombres que no se demuestren amor? ¿Qué decir de las exteriorizaciones de los futbolistas después de haber marcado un gol? Sin duda no son "homosexuales"; no. Sin embargo, lo que hacen en ese momento resultaría chocante a los transeúntes, si los homosexuales que se afirman en su homosexualidad hiciesen lo mismo en plena calle, en la vida cotidiana. ¿Habrá que concluir que los estadios deportivos son una válvula de seguridad de la homosexualidad masculina normal?"

Philippe ARIES París, Centro Nacional para la Investigación Científica


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La lucha por la castidad

Por Michel Foucault

Este texto ha sido extraído del tercer volumen de la Historia de la sexualidad. Después de consultar con Philippe Ariès sobre la orientación general de esta recopilación, he pensado que este texto sintonizaba con el resto. Creemos, además, en la conveniencia de revisar la idea que, en general, se tiene de la ética sexual cristiana; y, por otro lado, pensamos que el valor central de la cuestión de la masturbación tiene un origen muy distinto de la campaña de los médicos en los siglos XVIII y XIX.

La lucha por la castidad es analizada por Casiano en el sexto capítulo de las Instituciones, "Sobre el espíritu de fornicación", y en varias Conferencias: en la cuarta, sobre "La concupiscencia de la carne y del espíritu"; en la quinta, sobre "Los ocho vicios principales"; en la duodécima, sobre "La castidad"; y en la vigesimosegunda, sobre "Las ilusiones nocturnas". La lucha por la castidad figura en segundo lugar en la lista de ocho combates bajo la forma de una lucha contra el espíritu de fornicación. Fornicación que, a su vez, se subdivide en tres categorías. Todo lo cual ofrece un cuadro de apariencia muy poco jurídica si se lo compara con los catálogos de transgresiones tal y como se encuentran una vez que la Iglesia medieval organizó el sacramento de la penitencia tomando como base un modelo de punición de tipo jurídico. Pero las recomendaciones propuestas por Casiano tienen, sin duda, otro sentido.
Empecemos por examinar el lugar que ocupa la fornicación entre las otras pasiones del mal.
Casiano completa el cuadro de los ocho espíritus del mal según un sistema de reagrupaciones internas. Establece pares de vicios que tienen entre sí relaciones particulares de "unión" y de "asociación" : orgullo y vanidad, pereza y acidia, avaricia y cólera. Por su parte, la fornicación se empareja a la gula. Y se hace así por varias razones: porque se trata de dos vicios "naturales", innatos en nosotros y, por, consiguiente, de los que nos es muy difícil deshacernos; porque son dos pecados que implican la participación del cuerpo no sólo para su formación sino para realizar su objetivo, ya que existen, entre ambos pecados, vínculos muy estrechos de causalidad: es el exceso de la comida lo que despierta el deseo de la fornicación. Y ya sea porque está estrechamente asociado a la gula, ya sea, por el contrario, en virtud de su propia naturaleza, el espíritu de fornicación desempeña, en relación a los otros pecados de los que forma parte, un papel privilegiado.
En primer lugar, en la cadena causal de los pecados. Casiano subraya que los pecados no son independientes unos de otros, aunque cada individuo pueda verse acosado más por uno que por otro. Un vector causal liga unos pecados a otros: comienza con la gula, que nace en el cuerpo e incita a la fornicación; después, ambos engendran la avaricia, entendida como inclinación excesiva hacia los bienes terrenales; la cual, a su vez, conduce a la rivalidad y a la disputa y a la cólera; de ésta deriva el abatimiento de la tristeza, que provoca el rechazo de la vida monástica en su conjunto y la acidia. Tal encadenamiento supone que nunca se podrá vencer un vicio si no se ha triunfado sobre aquel en el que se apoya. "La derrota del primero hace más favorable la victoria sobre el que le sigue; una vez derrotado aquél, éste se extingue sin muchas dificultades." Por ser el origen de todos los demás, la pareja que forman la gula y la fornicación debe ser arrancada, como si fuese "un árbol gigante que extiende su sombra a lo lejos". Aquí radica la importancia ascética del ayuno como medio para vencer la gula y atajar la fornicación. Esa es la base del ejercicio ascético, pues ahí radica el punto de partida de la cadena causal de los pecados.
El espíritu de fornicación se encuentra igualmente en una posición dialéctica singular en relación a los últimos pecados y, en particular, al orgullo. En efecto, para Casiano, orgullo y vanidad no pertenecen a la cadena causal de los otros pecados. Lejos de ser engendrados por éstos son, por el contrario, la consecuencia de la victoria sobre ellos : orgullo "carnal" frente a los demás por la ostentación que se hace de los ayunos propios, castidad, pobreza, etc.; orgullo "espiritual" que lleva a creer que tales logros no obedecen más que a los propios méritos . Pecado de la derrota de los pecados al cual sigue una caída tan dura como tan alto se cree haber llegado. Y la fornicación, el más vergonzoso de todos los vicios, el más sonrojante de todos, es consecuencia del orgullo, castigo, pero también tentación, prueba a la que Dios somete al presuntuo(36)so para recordarle que la debilidad de la carne lo amenaza siempre si la gracia no acude a socorrerlo. "Puesto que quien ha gozado durante un tiempo de la pureza de corazón y de cuerpo, como por una consecuencia natural, (...) desde el fondo de sí mismo, se glorifica en cierta medida (...). Por eso el Señor obra por su bien al abandonarlo: la pureza que le daba tanta seguridad empieza a perturbarlo; en medio de su esplendor espiritual, empieza a vacilar." Así, en el ciclo del combate contra los pecados, en el momento en el que el alma ya no tiene sino que luchar contra sí misma, los aguijones de la carne se empiezan a sentir de nuevo, poniendo de manifiesto la necesaria interminabilidad de esta lucha en que el alma se ve amenazada de recomenzar permanentemente.
En realidad, la fornicación tiene, en relación a los otros pecados, un cierto privilegio ontológico que le confiere una particular importancia ascética. Como la gula, tiene sus raíces en el cuerpo. Es imposible vencerla sin someterse a mortificaciones; mientras que la cólera o la tristeza se combaten "con la sola actividad del alma", la fornicación no puede ser desarraigada sin "la mortificación corporal, las vigilias, los ayunos, el trabajo que quebranta el cuerpo". Lo que no excluye, por lo contrario, la lucha que el alma debe librar contra sí misma, ya que la fornicación puede provenir de los pensamientos, de las imágenes, de los recuerdos: "Cuando el demonio, con su sutil astucia, ha despertado en nuestro corazón el recuerdo de la mujer, comenzando por nuestra madre, nuestras hermanas, parientes o algunas mujeres piadosas, debemos arrojar de nosotros tales pensamientos cuanto antes por temor a que, reteniéndolos, el tentador no se aproveche de ellos para inducirnos a pensar en otras mujeres." Sin embargo, la fornicación presenta una diferencia fundamental respecto a la gula. El combate contra esta última debe llevarse a cabo con cierta medida, puesto que no sería posible renunciar a todo alimento: "Es preciso subvenir a las exigencias vitales.., por miedo a que el cuerpo, agotado por la inanición, no pueda entregarse a los preceptivos ejercicios espirituales." Pero esta inclinación natural hacia los alimentos hemos de asumirla con distanciamiento, sin pasión; no hemos de extirparla, pues tiene una legitimidad natural; negarla totalmente, es decir, hasta la muerte, supondría un crimen. Por el contrario, no existe límite en la lucha contra el espíritu de fornicación; todo lo que nos pueda inducir a ello debe ser extirpado, y no existe ninguna exigencia natural, en este aspecto, que pudiera justificar la satisfacción de una necesidad. Se trata, pues, de extinguir una inclinación cuya supresión no supondrá la muerte de nuestro cuerpo. La fornicación es entre los ocho pecados fundamentales el único que siendo a la vez innato, natural, corporal en su origen, hay que destruirlo totalmente, como es necesario hacerlo con los vicios del alma que son la avaricia y el orgullo. Se impone, pues, la mortificación radical que nos permita vivir en nuestro cuerpo previniéndonos de las inclinaciones de la carne. "Salir de la carne permaneciendo en el cuerpo." Es a este más allá de la naturaleza al que la lucha contra la fornicación nos da acceso en nuestra existencia terrenal. Ella nos "saca de la inmundicia terrena". Nos hace vivir en este mundo una vida que no es de este mundo. Porque es la más radical, es la mortificación la que nos da, desde aquí abajo, la más alta promesa: "en la carne parásita" imprime "la ciudadanía que se les ha prometido a los santos una vez que se hayan librado de la corruptibilidad carnal" .
Se aprecia, pues, cómo la fornicación, aun siendo uno de los ocho componentes de los pecados capitales, se encuentra respecto a los otros en una particular posición: a la cabeza del encadenamiento causal, en el origen de la continua reanudación de las caídas y de la lucha, en uno de los puntos más difíciles y cruciales del combate ascético.
Casiano, en la V Conferencia, divide el pecado de la fornicación en tres tipos. El primero consiste en la "conjunción de los dos sexos" (commixtio sexus utriusque); el segundo se comete "sin contacto con la mujer" (absque femineo tactu), lo que llevó a Onán a la condenación; el tercero es "concebido por el pensamiento y el espíritu". Prácticamente, la misma distinción se establece en la XII Conferencia: la conjunción carnal (carnalis commixtio) a la que Casiano da el nombre de fornicatio, en sentido restringido; después se encuentra la impureza, la immunditia, que se produce sin contacto con la mujer, durante el sueño o la vigilia: se debe a la "incuria del espíritu falto de circunspección"; es la libido, en fin, la que se desarrolla en "los pliegues del alma" y sin que exista "pasión corporal" (sine passione corporis). Esta apreciación es importante porque permite comprender lo que Casiano entiende por el término general de fornicatio, al cual, por otra parte, no da una definición de conjunto. Pero es importante, sobre todo, por el uso que hace de los tres tipos, tan diferente del que se podría encontrar en otros textos anteriores.
Existía, de hecho, una trilogía tradicional de los pecados de la carne: el adulterio, la fornicación (que definía las relaciones sexuales extramatrimoniales) y la "corrupción de menores". Son, por lo demás, las tres categorías que se encuentran en la didajé: ** "No cometerás adulterio, no fornicarás y no seducirás a los jóvenes." Las mismas, igualmente, que se encuentran en la carta de Bernabé: "No cometas ni adulterio ni fornicación ni corrompas a los jóvenes." Ha ocurrido con frecuencia que sólo los dos primeros se han tenido en cuenta, definiendo la fornicación todos los vicios sexuales, en general, y el adulterio, asociado a las transgresiones del deber de fidelidad conyugal. Pero, de todas formas, era completamente normal incluir en esta enumeración de preceptos la referencia al deseo de pensamiento o a las miradas, o a todo aquello que pudiese conducir a la consumación de un acto sexual prohibido "Abstente del deseo, pues el deseo lleva a la fornicación, guárdate de las proposiciones obscenas y de las miradas desvergonzadas, pues todo ello acarrea el adulterio."
El análisis de Casiano tiene la doble peculiaridad de no hacer del adulterio un caso particular, pues entra dentro de la categoría de la fornicación en sentido estricto, y, sobre todo, la de no fijar su atención más que en las otras dos categorías. En ningún lado, en los diferentes textos en los que evoca el combate por la castidad, habla de relaciones sexuales propiamente dichas. En ningún lado son abordados los diferentes "pecados" posibles según el acto cometido, el partenaire con quien se comete, su edad, su sexo, el grado de parentesco que se pueda tener con él. Ninguna de las categorías que constituyeron en la Edad Media la gran codificación de los pecados de la lujuria aparece aquí. Sin duda, Casiano, al dirigirse a los monjes que habían hecho el voto de la renuncia a toda relación sexual, no tenía por qué retomar una cuestión que se daba por sentada. Es necesario, sin embargo, llamar la atención sobre un aspecto importante de la vida monástica que había suscitado en Basilio de Cesarea y en Crisóstomo recomendaciones concretas , y que Casiano despacha con alusiones furtivas: "Que nadie, sobre todo entre los jóvenes, permanezca a solas con otro, aunque sea por poco tiempo, o se retire con él o se cojan de la mano." Todo parece como si Casiano no se interesase más que por los dos últimos términos de su clasificación (los que se refieren a lo que ocurre sin relación sexual ni pasión del cuerpo), como si eludiese la fornicación en tanto conjunción entre dos individuos, y no concediese importancia más que a elementos cuya condena no había tenido anteriormente sino un valor complementario en relación a la condena de los actos sexuales pro piamente dichos.
Ahora bien, que Casiano omita referirse a la relación sexual y se fije en un mundo tan solitario y en una escena tan interior no se debe a una razón simplemente negativa. Lo esencial del combate por la castidad apunta hacia un objetivo que no atañe al acto o a la relación, sino que concierne a otra realidad diferente de la que es propia de la relación sexual entre dos individuos. Un pasaje de la XII Conferencia permite apreciar en qué consiste esa realidad. En él, Casiano caracteriza las seis etapas que marcan el progreso en la castidad. Puesto que en esa caracterización de lo que se trata es de poner de manifiesto no la castidad misma sino los signos negativos en los que se puede cifrar su progreso —los diferentes rasgos de impureza que uno tras otro desaparecen—, se tiene la indicación de aquello contra lo que es necesario batirse en el combate por la castidad.
Primer rasgo de ese progreso: el monje, cuando se encuentra en estado de vigilia, no se ve "doblegado" por un "ataque de la carne", impugnatione carnali non eliditur. Así pues, ninguna irrupción en el alma de inclinaciones que refuerzan la voluntad.
Segunda etapa: si cuando se tienen "pensamientos voluptuosos" (voluptariae cogitationes) el monje no se "complace" en ellos. Pues no piensa en lo que involuntariamente, y a su pesar, le viene a la cabeza.
Se llega a la tercera etapa cuando una percepción que viene del mundo exterior ya no es capaz de provocar la concupiscencia: cuando el monje se puede cruzar con una mujer atractiva sin experimentar ningún deseo.
En la cuarta etapa, ya no se experimenta a lo largo de la vigilia ni la más inocente atracción de la carne. ¿Quiere con ello decir Casiano que ya no existe tensión de atracción alguna de la carne? ¿Y que se tiene un dominio total sobre el propio cuerpo? Eso no sería muy verosímil, ya que, por otro lado, insiste a menudo en la permanencia de inclinaciones involuntarias del cuerpo. El término que utiliza —perferre— está en relación, sin duda, con el hecho de que esas inclinaciones no son susceptibles de afectar al alma, que no hace sino soportar las resignadamente.
Quinto grado: "Si el tema de una conferencia o la consecuencia necesaria de una lectura implica la idea de la generación humana, el espíritu no se deja perturbar por el más mínimo consentimiento en el acto voluptuoso, sino que lo considera con mirada tranquila y pura, como una simple tarea, un menester necesario atribuido al género humano y no se siente más afectado que si pensase en la fabricación de ladrillos o en el ejercicio de cualquier otro oficio."
Por último, se alcanza el último estadio cuando "la seducción del fantasma femenino no causa ninguna ilusión durante el sueño. Aunque no consideremos esa fantasmagoría culpable de pecado, sin embargo es indicativa de un deseo que aún se oculta en nuestras entrañas".
En esa enumeración de los diferentes rasgos del espíritu de fornicación que se van diluyendo a medida que progresa la castidad, no existe ninguna relación con otro, ningún acto, y ni siquiera la intención de perpetrarlo. No hay, pues, fornicación en el sentido estricto del término. Del microcosmos de la soledad están ausentes los dos elementos primordiales en torno a los cuales gira la ética sexual no sólo de los filósofos antiguos, sino de un cristiano como Clemente de Alejandría, al menos en la carta II del Pedagogo: la conjunción de dos individuos (sunousia) y los placeres del acto (aphrodisia). Sin embargo, en Casiano los elementos puestos en juego son los movimientos del cuerpo y los del alma, las imágenes, las percepciones, los recuerdos, las figuras oníricas, el discurrir espontáneo del pensamiento, el consentimiento de la voluntad, la vigilia y el sueño. Se configuran, así, dos polos de los que es necesario ver que no coinciden con el cuerpo y el alma: el polo involuntario, ya sea el de los movimientos físicos o el de las percepciones que se inspiran en recuerdos y en imágenes que surgen de improviso y que, propagándose en el espíritu, acosan, reclaman y arrastran la voluntad; y el polo de la voluntad propiamente dicha que acepta o rechaza, se desvía o se deja cautivar, se complace, consiente. Por un lado, pues, tenemos una mecánica del cuerpo y del pensamiento que, embaucando al alma, se carga de impureza y puede llegar hasta la polución; y, por otro, un juego del pensamiento consigo mismo. Nos volvemos a encontrar aquí con las dos formas de la "fornicación" en el sentido amplio que Casiano había definido junto con la conjunción de los sexos y a los cuales había reservado todo su interés: la immunditia, que, en la vigilia o en el sueño, sorprende a un alma incapaz de prevenirse y lleva, al margen de cualquier contacto con otro, a la polución; y la libido, que se desarrolla en las profundidades del alma y a propósito de la cual Casiano recuerda el parentesco entre las palabras libido — libet.
La tarea en que consiste el combate espiritual y los progresos de la castidad de los que Casiano describe las seis etapas pueden ser entendidos como una tarea de disociación. Se está muy lejos de la economía de los placeres y de su limitación estricta a los actos permitidos; como se está igualmente lejos de la idea de una separación tan radical como sea posible entre el alma y el cuerpo. Se trata de una labor perpetua a realizar sobre el discurrir del pensamiento (ya sea porque prolongue y se haga eco de las inclinaciones del cuerpo, ya sea porque los induzca), sobre sus formas más rudimentarias, sobre los elementos que lo pueden desencadenar, de forma que el sujeto no se vea nunca implicado en ello, ni siquiera bajo la forma más oscura y más aparentemente "involuntaria" de decisión. Las seis etapas a través de las cuales, como se ha visto, se progresa en el estado de castidad, representan seis etapas en ese proceso que ha de excluir cualquier implicación de la voluntad. Así, el primer grado será desvincular la implicación de la voluntad en las inclinaciones del cuerpo. Después, desligar la implicación imaginativa (no detenerse con complacencia en lo que se tiene en el espíritu). Luego, desligar la implicación sensible (no experimentar las inclinaciones del cuerpo). Posteriormente, desligar la implicación representativa (no pensar en los objetos como objetos de posible deseo). Y finalmente, desembarazarse de la implicación onírica (de lo que puede haber de deseo en las imágenes sin embargo involuntarias del sueño). A esta implicación, cuyo acto voluntario o la voluntad explícita de perpetrar un acto son las formas más visibles, Casiano le da el nombre de concupiscencia. Es contra ella contra la que se vuelve el combate espiritual y el esfuerzo de disociación, de desimplicación, que persigue.
Así se explica el hecho de que, a lo largo de la lucha contra el espíritu de "fornicación" y por la castidad, el problema fundamental, y, por así decirlo, único, sea el de la polución, desde sus aspectos voluntarios o las predisposiciones que la favorecen, hasta las formas involuntarias que se producen durante el sueño. Casiano concede tanta importancia a esto que llega a considerar la ausencia de sueños eróticos y de polución nocturna como el signo de que se ha alcanzado el más alto grado de castidad. A menudo retoma este tema: "La prueba de que se ha alcanzado la pureza será la de que ninguna imagen nos engañe mientras estamos en reposo y distendidos en el sueño" , o en otra ocasión: "Tal es el fin de la integridad y la prueba definitiva: que ninguna excitación voluptuosa nos acontezca durante el sueño y que no seamos conscientes de las poluciones a las que nos somete la naturaleza." Toda la XXII Conferencia está dedicada a la cuestión de las "poluciones nocturnas" y a la necesidad de "concentrar todas nuestras fuerzas para evitarlas". Y, en varias ocasiones, Casiano evoca a algunos santos varones, como Sereno, que habían alcanzado tal grado de virtuosidad que nunca se vieron sometidos a semejantes inconvenientes.
Se puede decir, pues, que en un sistema de vida en el que la renuncia a toda relación sexual es fundamental, es completamente lógico que esta cuestión adquiera la importancia que tiene en Casiano. Cabe recordar, asimismo, el valor que se concedía, en los grupos más o menos inspirados en el pitagorismo, a los fenómenos del sueño y de las experiencias oníricas en tanto reveladores de la cualidad de la existencia y a los rituales purificadores que garantizaban su estabilidad. Sea como fuere, es necesario considerar, sobre todo, que la polución nocturna representaba un problema en términos de pureza ritual; y es precisamente este problema el que ocupa la XXII Conferencia: ¿se puede acudir a los "santos altares" y participar en el "ágape de la salvación" cuando se ha eyaculado durante la noche? Sin embargo, aunque todos los argumentos expuestos permiten explicar la existencia de esta preocupación entre los teóricos de la vida monástica, no informan suficientemente acerca del carácter central que la cuestión de la polución voluntaria-involuntaria ha tenido en la reflexión acerca de la lucha por la castidad. La polución no es simplemente objeto de una prohibición más estricta que las demás o de más difícil observancia. Pero es un "indicador" de la concupiscencia, en la medida en que posibilita determinar a lo largo de todo lo que la hace posible, la prepara, la incita y finalmente la desencadena, cuál es el componente de voluntariedad e involuntariedad que existe entre las imágenes, percepciones y recuerdos fijados en el alma. Así, toda la tarea del monje consistirá respecto a sí mismo en no dejarse embargar la voluntad en el movimiento que va del cuerpo al alma y del alma al cuerpo y sobre el cual la voluntad puede tener control, para favorecerlo o detenerlo, por medio de la intervención del pensamiento. Las cinco primeras etapas en el camino de la castidad constituyen, igualmente, sucesivas etapas, cada vez más sutiles, del desprendimiento de la voluntad respecto a las inclinaciones cada vez mayores que pueden llevar a la polución.
Entonces ya sólo queda la última etapa. La que sólo está al alcance de los santos: la ausencia de poluciones "absolutamente" involuntarias que tienen lugar durante el sueño. Pero aun así, Casiano subraya que no todas son necesariamente involuntarias. El exceso de alimentación, los pensamientos impuros durante la vigilia son una especie de consentimiento, cuando no una preparación para las poluciones. También distingue la naturaleza del sueño que la acompaña y el grado de impureza de las imágenes. Así, carecería de justificación quien al verse sorprendido por la polución desplazase la causa hacia el cuerpo y el sueño: "Es la manifestación de un mal que se alienta en el interior, que no tiene su origen en la noche, sino que, agazapado en lo más profundo del alma, aflora a la superficie durante el reposo nocturno, poniendo de manifiesto la fiebre oculta de las pasiones larvadas que son consecuencia de las pasiones perversas con las que alimentamos nuestro espíritu a lo largo del día." Por último, queda la polución en la que no se aprecia rastro alguno de complicidad, carente del placer que experimenta quien se hace cómplice de ella, incluso sin la aparición de imagen onírica alguna. Sin duda, es éste el punto al que sólo puede llegar el asceta de observancia rigurosa; la polución no es ya más que un "resto" en el que el sujeto no tiene intervención alguna. "Es necesario que nos esforcemos por reprimir las inclinaciones del alma y las pasiones de la carne hasta que la carne satisfaga las exigencias naturales sin suscitar ningún tipo de delectación, liberando la sobreabundancia de humores sin ninguna comezón perversa y sin suscitar tensión alguna sobre la castidad." Ahora bien, puesto que se trata de un fenómeno natural, sólo una fuerza que sea más fuerte que la naturaleza nos puede salvaguardar de la polución: la gracia. Por eso la ausencia de polución es la marca de la santidad, la señal de la más elevada castidad, don que se puede esperar, pero no adquirir.
Por lo que se refiere al hombre, no le cabe ni más ni menos que quedar en relación consigo mismo en un estado de vigilia permanente en cuanto a las más mínimas inclinaciones que se puedan producir en su cuerpo y en su alma. Velar día y noche, durante la noche para prevenirse del día y de día pensando en la próxima noche. "Así como la pureza y la vigilia durante el día predisponen a permanecer casto durante la noche, del mismo modo la vigilia nocturna fortalece el corazón y lo pertrecha de fuerzas que ayudarán a mantener la castidad durante el día." Tal estado de vigilia supone la puesta en práctica del proceso de "discriminación" del que se sabe que ocupa el centro de la técnica del autocontrol, tal como se ha desarrollado en la espiritualidad de tradición evagriana.
El trabajo del molinero que escoge los granos, del centurión que distribuye los soldados, del cambista que calibra las monedas, para aceptarlas o rechazarlas, ése es el trabajo que el monje debe realizar permanentemente sobre sus propios pensamientos para reconocer aquellos que encierran posibles tentaciones. Esa tarea le permitirá escoger los pensamientos según su origen, distinguirlos según su propia naturaleza y disociar el objeto que se representa en ellos del placer que pudiera suscitar, Se trata, pues, de una empresa de análisis permanente a la que se somete cada uno individualmente, y , mediante el deber de confesión, en relación con los demás. Por otro lado, ni la concepción general de Casiano sobre la castidad y la "fornicación", ni la forma en que las trata, ni los diferentes elementos interrelacionados en los que las representa (polución, libido, concupiscencia) pueden comprenderse sin tener presentes las diversas técnicas de autocontrol con las que caracteriza la vida monástica así como la lucha espiritual que la articula.
Ahora bien, ¿cabe establecer un reforzamiento de las "prohibiciones", una valorización mayor de la continencia absoluta, una creciente descalificación del acto sexual, de Tertuliano a Casiano? Indudablemente, no es ésta la mejor forma de plantear el problema.
La organización de la institución monástica y el dimorfismo que se establece, de esta forma, entre la vida de los monjes y la de los laicos han introducido importantes modificaciones en lo que se refiere al problema de la renuncia a las relaciones sexuales; contribuyendo, correlativamente, al desarrollo de técnicas de autocontrol muy complejas. De este modo, han aparecido en la práctica de la continencia un sistema de vida y una forma de análisis que, a pesar de una cierta continuidad aparente, vienen a marcar respecto al pasado notables diferencias. Para Tertuliano el estado de virginidad implicaba una actitud exterior e interior de renuncia al mundo que se complementaba con preceptos sobre la obediencia, el comportamiento y, en general, relativos a la manera de ser. En la mística de la virginidad que se desarrolla a partir del siglo III, el rigor de la renuncia (en torno al tema, ya presente en Tertuliano, de la unión con Cristo) volvemos a encontrar la forma negativa de la continencia, como promesa de unión espiritual. Para Casiano, que es más un testigo que un inventor, se produce algo así como un desdoblamiento, una especie de repliegue que pone de manifiesto la profundidad de la escena interior.
No se trata en absoluto de la interiorización de un catálogo de prohibiciones en el que la prohibición de la intención del acto sustituye a la prohibición del acto mismo. Se trata, más bien, de la apertura de un nuevo dominio (cuya importancia ya fue señalada en los textos de Gregorio de Nicea y, sobre todo, de Basilio de Ancira), como es el del pensamiento, con su discurrir irregular y espontáneo, con sus imágenes, recuerdos, percepciones, alteraciones e impresiones que se comunican del cuerpo al alma y del alma al cuerpo. Entonces, lo que entra en juego no es un código de actos prohibidos o permitidos, sino toda una técnica para analizar y diagnosticar el pensamiento, sus orígenes, su naturaleza, sus peligros, su poder de seducción y todas las fuerzas oscuras que se pueden ocultar bajo las formas que aquél adopta. Y, ya que el objetivo es, en última instancia, expulsar de uno mismo todo lo que es impuro o pueda inducir a la impureza, para alcanzarlo no cabe sino una vigilancia siempre atenta, una sospecha en todo lugar y en todo momento dirigida contra uno mismo. Es necesario, pues, que la cuestión se plantee siempre como si se tratase de hurgar en todo lo que de "fornicación" secreta puede haber oculto en los repliegues más recónditos del alma.
Igualmente, en esta ascesis de la castidad se puede apreciar un proceso de "subjetivización" que relega a un plano secundario la ética sexual centrada en la economía de los actos. Pero es necesario, al tiempo, subrayar dos aspectos. La subjetivización es indisociable del proceso de conocimiento que hace de la obligación de buscar y de decir la verdad de uno mismo una condición indispensable y permanente de la ética; si existe subjetivización, entonces implica una objetivización indefinida de cada uno respecto de sí mismo, y es indefinida en el sentido de que, al no poder ser conseguida de una vez por todas, no tiene término en el tiempo; y es en ese sentido en el que se hace necesario llevar tan lejos como sea posible el examen de los movimientos del pensamiento, por insignificantes e inocentes que puedan parecer. Por otra parte, la subjetivización bajo forma de búsqueda de la verdad de uno mismo se lleva a cabo a través de complejas relaciones con los otros. Y de varias formas: porque se trata de desentrañar de uno mismo la fuerza del Otro, del Enemigo, que se oculta bajo la apariencia del propio yo; porque se trata de llevar contra ese Otro un combate permanente del que no se saldría victorioso sin la ayuda del Todopoderoso, que es más fuerte que él; y, en fin, porque la confesión con los otros, la sumisión a sus consejos, la obediencia permanente a los superiores, son indispensables en ese combate.
Las nuevas modalidades adoptadas por la ética sexual en la vida monástica, la constitución de una nueva relación entre el sujeto y la verdad, el establecimiento de relaciones complejas de obediencia hacia otro forman parte de un conjunto cuya coherencia se hace patente en los textos de Casiano. No se trata de ver en él un punto de partida. Si nos retrotrajéramos en el tiempo, incluso antes del cristianismo, se podrían encontrar varios de estos elementos en vías de formación y, a veces, ya constituidos en el pensamiento antiguo (en los estoicos o en los neoplatónicos). Por otra parte, el propio Casiano presenta de forma sistemática (la cuestión sobre qué es lo que aporta de su venero es algo que está por ver; pero no es de eso de lo que se trata aquí) una experiencia que según él es la del monacato oriental. En cualquier caso, parece que el estudio de un texto corno éste viene a confirmar que apenas tiene sentido hablar de "moral sexual cristiana" y aún menos de una "moral judeo cristiana". Por lo que se refiere a la reflexión en torno a los comportamientos sexuales, cabe decir que, desde la época helenística hasta San Agustín, se habían desarrollado unos procesos muy complejos. Se pueden apreciar fácilmente algunos períodos de dureza especial: en la dirección de la conciencia estoico-cínica, en la organización del monacato. Pero otros muchos también son descifrables. Por lo contrario, el advenimiento del cristianismo, como principio que requería otra moral sexual, en ruptura tardía con las que lo precedieron, apenas es perceptible. Como dice P. Brown, a propósito del cristianismo en la cultura de la Antigüedad ciclópea, la cartografía de la división de las aguas es difícil de establecer.

Michel FOUCAULT
París, Collège de France


La vida sexual matrimonial en la sociedad antigua: de la doctrina de la Iglesia a la realidad de los comportamientos

Por Jean-Louis Flandrin

Muy pocas fuentes disponibles han hablado de la sexualidad conyugal con tanto lujo de detalles como los tratados de teología moral, las recopilaciones de problemas de conciencia, los manuales de confesion, etc. Es, por tanto, del análisis de esos textos eclesiásticos de los que parto, insistiendo particularmente en aquellas prescripciones que puedan resultarnos más chocantes en la actualidad. Posteriormente, intentaré ave riguar en qué medida toda esa literatura nos ofrece una información fidedigna sobre la vida sexual de las parejas, en otro tiempo.
En el núcleo central de la moral cristiana existe una profunda desconfianza hacia los placeres carnales, porque hacen del espíritu un prisionero del cuerpo, impidiéndole elevarse hacia Dios. Es necesario comer para vivir, pero hemos de evitar la seducción de los placeres de la mesa. Igualmente, nos vemos obligados a unirnos al otro sexo para tener hijos, pero hemos de evitar el apego a los placeres sexuales, pues la sexualidad nos ha sido dada para reproducirnos. Por eso es un abuso utilizarla para otros fines, como, por ejemplo, para el placer.
En nuestra sociedad, como en las demás, subrayan los moralistas cristianos, la institución familiar es la que mejor se adapta las necesidades de la educación de los hijos; y, por lo demás, no se pueden concebir hijos legítimos —o sea, aptos para sucedemos— más que en legítimo matrimonio. Así pues, toda actividad sexual fuera del matrimonio tiene, necesariamente, una finalidad diferente a la de la procreación y, por ello, constituye un pecado. De ahí que toda relación sexual fuera del matrimonio no sea permitida. De esa prohibición tenemos, en general, mejor conocimiento que de sus razones teológicas, por no hablar de sus razones históricas, que merecerían una profunda investigación.
Por otra parte —y eso ya nos resulta más extraño—, la unión sexual no era legítima, ni siquiera en el matrimonio, a no ser que se encaminase a buen fin; es decir, a hacer hijos o a dar al cónyuge lo que se le había prometido mediante el contrato matrimonial. A esas dos buenas razones de acceder a la relación sexual con el marido o la esposa, los teólogos, a partir del siglo X añadieron una tercera, en verdad menos loable: la intención de luchar contra un deseo pecaminoso. En efecto, san Pablo había escrito a los corintios:
"Pienso que sería bueno para el hombre no conocer mu jer. Sin embargo, para evitar la impudicia, que cada hombre tenga su mujer; y cada mujer, su hombre. Que el marido d a la mujer lo que le corresponde, y que la mujer obre de la misma manera hacia su marido." (1 Cor VII, 1-3.)
De este modo, el matrimonio era considerado como un remedio que Dios ha dado al hombre para preservarlo de la impudicia. En otras palabras —son los teólogos quienes lo dicen a partir del siglo XIII—, cuando uno de los esposos se siente tentado de cometer adulterio o de caer en polución vo luntaria, puede, si no encuentra otro medio mejor, utilizar el remedio del matrimonio para no sucumbir a esa tentación.
A partir del siglo XV, algunos teólogos consideraban que no se cometía pecado alguno cuando un cónyuge accedía a la unión con su mujer o con su marido con aquella intención. Antes, los mismos teólogos consideraban que se cometía un pecado venial. Pero había que tener sumo cuidado con los propios fantasmas, a riesgo de cometer un pecado mortal: pues se consideraba adulterio tan sólo el hecho de imaginar el acto sexual con otro que no fuera el propio cónyuge.
La mayor parte de los teólogos anteriores juzgaban que los esposos que se unían a sus cónyuges por puro placer cometían también un pecado mortal. Siempre hay, inevitablemente, un momento en el que ese placer brutal que es el placer sexual invade toda la conciencia. Eso es, al menos, lo que decían los teólogos. Y aun muchos pensaban —como el papa Gregorio el Grande en el siglo V que era casi imposible salir incólume incluso del abrazo entre los esposos. Pero lo que era un pecado mortal, era unirse deliberadamente al cónyuge con el único fin de obtener placer. Casi todos los teólogos medievales lo han subrayado, siguiendo a san Jerónimo antes que a san Agustín.
Habrá que esperar hasta Tomás Sánchez, entre los siglos XVI y XVII, para oír otro tipo de discurso y descubrir una nueva problemática. Los esposos que, según él, sin otra intención particular no buscan sino "unirse entre esposos", no pecan. A condición, por supuesto, de que no hagan nada para impedir la procreación, que sigue siendo el fin primordial del acto sexual. No es, pues, la búsqueda del placer lo que se condena, sino la del "placer exclusivamente", o, dicho de otro modo, las relaciones sexuales voluntariamente amputadas de su virtud procreadora.
Dado que las relaciones sexuales no tenían otra justificación que la procreación, era obvio que cualquier maniobra contraceptiva o abortiva era pecaminosa. A medida que las justificaciones de la tarea del matrimonio se hacen más numerosas, las condenas de todas esas maniobras se hacen cada vez más explícitas. La fórmula de Sánchez, "por el puro placer", marca una etapa fundamental entre ambas posiciones y descubre la estrecha relación que mantenían entre sí.
En mi opinión, a partir del siglo XVI —aunque haría falta establecer un análisis más sistemático— los teólogos exhortan a los esposos a que no teman tener demasiados hijos, como lo hacen Benedicto en el siglo XV , Fromageau en el XVIII, y el papa Pío XI en el XX . Al fin de la Antigüedad y al comienzo de la Edad Media, por el contrario, se los había exhortado a excluir sus uniones carnales una vez que se había asegurado su descendencia. En fin, la familia numerosa no siempre ha sido un ideal cristiano.
Lo mismo se puede señalar por lo que se refiere al "crimen de Onán" o, lo que es lo mismo, el coitus interruptus, que sería el medio contraceptivo más utilizado por los esposos franceses en los siglos XVIII y XIX: por lo demás, escasean las menciones a ello desde la Antigüedad hasta comienzos del siglo XIV, para multiplicarse particularmente a partir del siglo XVI. Durante los siglos XVII y XVIII, todos los teólogos y confesores lo abordan, y plantean nuevos problemas al respecto, como el de la complicidad de la esposa. Como sabemos, ésta debía acceder a pagar el débito conyugal cada vez que su marido lo exigiese. Pero, ¿estaba ella obligada a cumplir con el débito conyugal —y tenía a su vez derecho a exigirlo— cuando el marido tenía la costumbre de practicar el coitus interruptus? Desde el siglo XVII, o sea, un siglo antes de que la fecundidad de los matrimonios descendiese de manera significativa, la polémica en torno a esta cuestión ya había invadido la literatura teológica.
Por otro lado, desde el siglo XIV, algunos teólogos habían tenido en cuenta las dificultades de las familias sobrecargadas de hijos. Pierre de La Palu fue el primero en plantear la cuestión del coitus interruptus —es decir, de la penetración sin eyaculación—, práctica que ha contado con numerosós partidarios en el seno de la Iglesia hasta el siglo XX. Pedro de Ledesma, en el siglo XVI, apuntó, por su parte, otra solución: el rechazo a cumplir con el débito conyugal.
Lo que nos resulta chocante, aún más que los antiguos preceptos sobre las intenciones que abrigaban los esposos que se unían carnalmente, son las nociones de acreedor y deudor, en materia de relaciones conyugales.
La noción de deuda conyugal se remonta a san Pablo. En su primera epístola a los Corintios, como es bien sabido, escribía:
"Para evitar la impudicia, que cada hombre tenga su mujer y que cada mujer tenga su marido. Que el marido dé a su mujer lo que le corresponde y que la mujer obre de igual manera hacia su marido. La mujer no es la dueña de su propio cuerpo, sino el marido; y, de igual modo, el marido no es el dueño de su propio cuerpo, sino la mujer." (1 Cor VII, 2-4.)
En una interpretación literal del texto, los teólogos medievales —y sus seguidores hasta el siglo XX— han colocado la cuestión del débito conyugal en el centro de la vida sexual de los esposos. Así, en los tratados de teología moral, en las summas canónicas, las óbras específicamente consagradas al sacramento del matrimonio, es bajo el título de DEBITUM —la "promesa" o la "deuda"— donde se encuentra todo lo referente a la sexualidad.
En las relaciones cotidianas, en concreto, se suponía que para que hubiese conjunción carnal era necesario que uno de los esposos exigiese al otro cumplir con el débito y que el otro accediese a ello. Por otro lado, en todos los casos de conciencia relativos a la sexualidad conyugal, se examinaba separadamente el caso del esposo que reclamaba el cumplimiento del débito conyugal y el del que consentía en la relación sexual exigida. Pero nunca se consideraba la posibilidad de que pudieran atraerse mutuamente, con espontaneidad y mutua atracción. Ahora bien; hay que subrayar que tanto la mujer como el hombre podían reclamar el débito; aunque, alejados del lecho conyugal, el hombre continuaba siendo el amo de la mujer. Y en el acto sexual mismo, al hombre se lo consideraba activo; por tanto, superior a la mujer, quien había de soportar con pasividad sus arremetidas. De todos modos, respecto al débito —y solamente en eso—, ámbos cónyuges eran iguales, teniendo cada uno de ellos, como decía san Pablo, el dominio sobre el cuerpo del otro.
Por otra parte, los teólogos daban tal importancia a esta igualdad —contraria a las costumbres y que ellos mismos difícilmente podían justificar— que no dudaban en privilegiar a la mujer para equilibrar su debilidad y la timidez "natural" propia de su sexo. La mujer no tenía obligación de "cumplir con el débito" más que si su marido se lo pedía explícitamente y aduciendo su derecho; por lo contrario, el marido estaba obligado a ello desde el momento en que intuyera, deduciéndolo por actitudes, que la esposa deseaba la conjunción carnal, aunque ella no se atreviera a exigírselo, y ni siquiera expresase su deseo en viva voz.
A decir verdad, tal privilegio no dejaba de entrañar algunos peligros para la mujer. Con él mantenía su timidez y confortaba su pasividad. Pero si había de esperar que el marido adivinase su deseo, el derecho a exigir el débito conyugal corría el peligro de volverse en su contra. En último término, el sometimiento al débito conyugal, que en principio hacía a la mujer igual al hombre, amenazaba, en realidad, con convertirse en un sometimiento más efectivo para la mujer que para el hombre.
Lo que queda por saber es en qué medida la mujer tenía derecho al placer en un intercambio sexual en el que, aparentemente, su deseo tenía buenas perspectivas de ser satisfecho. Pero los teólogos, a decir verdad, no planteaban la cuestión en estos términos. El placer, tanto en la mujer como en el hombre, les parecía un hecho automático ligado a la eyaculación. Por tanto, la cuestión era saber si la mujer, durante el acoplamiento, debía llegar a emitir, también su semen.
Aquí se planteaba una cuestión previa: el semen femenino, ¿era algo necesario para garantizar la procreación, como sostenía Galeno, o completamente inútil, como afirmaba Aristóteles? Después de arduos debates a lo largo de los cuales algunos se inclinaban a favor de Galeno y otros a favor de Aristóteles, todos los teólogos concluían en que existía un semen femenino que se emitía en el momento del orgasmo, y que, aunque no era necesario para la concepción de un hijo, ayudaba a ello y hacía que el niño fuese más bello. ¿Por qué razón, si no, habría concedido Dios el placer a las mujeres si no tenía utilidad alguna en la reproducción de la especie? Al fin y al cabo, una actitud demasiado aristotélica en este aspecto habría supuesto socavar la base de la doctrina cristiana de la sexualidad.
Es a partir de todo esto de donde arrancó el planteamiento de numerosos problemas morales. En primer lugar, ¿estaba obligada la mujer a emitir su semen durante la conjunción carnal? Esta cuestión, generalmente abordada después de la del coitus interruptus y del acto sexual sin eyaculación, presuponía que la mujer, al reprimir la emisión de su semen, evitaba o disminuía el riesgo de embarazo. De los quince autores que plantean esta cuestión —entre los veinticinco consultados—, ocho juzgaban que, al rechazar voluntariamente el orgasmo, la esposa cometía un pecado mortal; cuatro, que no cometía más que una falta venial; y tres opinaban que no cometía pecado alguno.
La segunda cuestión era si el marido estaba obligado a continuar con el acoplamiento hasta que la mujer segregase su semen. Cuatro teólogos asignaban al marido una obligación moral, en este sentido, y otros llegaban a la conclusión de que el marido no estaba obligado a ello en absoluto. Todo lo más, le "permitían" prolongar el momento de su eyaculación hasta el orgasmo de su mujer, aunque la concepción de un hijo fuese posible con menos afanes; con menos placer, diría yo.
Tercera cuestión: ¿debían los esposos emitir su semen al mismo tiempo? De los veinticinco autores estudiados, sólo seis plantean esta cuestión. Pero los seis coinciden en aconse jar que los esposos pongan todo de su parte para que así sea, pues, según ellos, la simultaneidad de las eyaculaciones aumentaba las posibilidades de engendrar un hijo más bello. Ahora bien, ninguno hace de ello una obligación, aunque algunos médicos —como Ambroise Paré— hayan afirmado que no había posibilidad de embarazo más que cuando las dos emisiones de semen eran simultáneas. Ciertamente, el hombre no tiene un control total sobre el orgasmo femenino, y a través de las confesiones, o de otros medios, nuestros teólogos podían tener conocimiento de ello. Sin embargo, ninguno se refiere a ese dato experimental a lo largo de todo el debate.
Cuarta y última cuestión: ¿puede la esposa llegar al orgasmo prodigándose a sí misma caricias, una vez que su marido se haya retirado antes de que ella haya logrado su orgasmo? Diecisiete teólogos participan en esta polémica; sólo tres condenan esas prácticas posteriores al coito, mientras que catorce las aprueban. Un argumento común a la precitada minoría de tres, y que es digno de tenerse en cuenta, se expone así: una afluencia de semen que no fuera simultánea a la del marido, no permitiría a la mujer formar una sola carne con el esposo. Sin embargo, ninguno habla explícitamente de amor a propósito de esta cuestión, como tampoco lo hicieron al abordar las tres cuestiones anteriores.
De este modo, el intercambio conyugal, que era definido como una conducta razonable y regulada en oposición al intercambio apasionado de los amantes, no era lícito más que en los momentos y en los lugares adecuados.
Así, eran considerados inadecuados para el mantenimiento de las relaciones sexuales todos los días de ayuno y de fiesta de guardar; el período de impureza de la esposa de cada mes, o sea, el tiempo que durase la regla, y los cuarenta días siguientes al parto; y durante el embarazo y la lactancia. Pero desde el fin de la Antigüedad a nuestros días han cambiado mucho las cosas en lo que respecta a esta continencia periódica.
Fundándose primero en la impureza de la mujer durante sus menstruaciones y después del parto, a partir de los siglos XII-XVI la continencia se basa sobre todo en los riesgos que la realización del acto sexual podría acarrear a la esposa (después del parto) o al hijo (durante los períodos de menstruación y embarazo). La creciente atención a la salvaguardia del hijo condujo cada vez más a los teólogos de los siglos XVI, XVII y XVIII a prohibir las relaciones conyugales durante el período de la lactancia, mientras que ninguno de sus predecesores —a excepción de Gregorio Magno —lo había tenido en cuenta.
Por otro lado, los días de ayuno y de fiesta de guardar que, en el siglo VIII, eran alrededor de doscientos setenta por año, ya no fueron más que entre ciento veinte y ciento cuarenta en el siglo XVI. Y mientras que en esos días, durante la alta Edad Media, la continencia estaba prescrita bajo la pena de pecado mortal, a finales de la Edad Media y durante la Edad Moderna era, simplemente, recomendada.
Por el contrario, las relaciones sexuales en lugares públicos o sagrados fueron condenadas con penas más duras que en el pasado. Todo lo cual, por un lado, estaba en relación con la escalada del pudor en la sociedad, y, por otro, con un sentimiento más vivo de la sacralidad de los lugares eclesiásticos, incluso en un momento en el que la sacralidad de los días de ayuno y de fiesta de guardar parecía haberse reducido.
Las relaciones sexuales dentro del matrimonio debían realizarse, además, conforme a la posición llamada "natural", con la mujer tendida de espaldas, y el hombre encima de ella. Las demás posturas eran juzgadas escandalosas y contra natura. La postura denominada retro o more canino era antinatural porque era la que caracterizaba el acoplamiento entre los animales. La postura mulier super virum era contraria a la naturaleza de los sexos masculino y femenino, pues la mujer es, "por naturaleza", pasiva, y el hombre, activo. Pues, como decía Sánchez, ¿quién no experimenta la sensación —ante esa postura— de que es el hombre el que soporta la acción de la mujer? Fue por eso, "porque las mujeres, transportadas por su locura, habían humillado a los hombres", por lo que Dios sumió a la humanidad en el Diluvio, afirmaba otro teólogo. Por lo demás, esa postura despertaba, particularmente, recelos, porque se sospechaba que perturbaba la concepción, a pesar del carácter placentero que se le reconocía al útero. En general, todas esas "posturas antinaturales" parecían encaminadas a la búsqueda de un placer tan excesivo como estéril.
Sin embargo, desde el siglo x algunos teólogos han tolerado esas posturas cuando los esposos tenían buenas razones para adoptarlas. Por ejemplo, cuando el marido era demasiado gordo para unirse a su mujer en la postura natural. O bien, cuando la mujer se encontraba en avanzado estado de gestación; entonces se temía que la penetración por delante fuese peligrosa para el feto. Pero esta indulgencia de los teólogos escandalizaba a menudo a los laicos que la conocían. Según Brantáme, algunos decían que "era mejor que los maridos se abstuviesen de las relaciones sexuales con sus mujeres cuando estaban encintas, como hacen los animales, antes de mancillar el matrimonio con semejantes vilezas".
Creo, por otra parte, que es ocioso decir que la sodomía estaba condenada con las penas más graves, tanto cuando se daba entre marido y mujer como cuando se daba en individuos del mismo sexo. La sodomía constituía el pecado contra natura por excelencia. La misma consideración merecían los besos y las caricias en las partes pudendas cuando podían suponer la posibilidad de una "polución". Por lo que conozco, sólo Sánchez las autorizaba, en la medida en que eran manifestaciones de amor, a pesar del riesgo que entrañaban. Naturalmente, con la condición de que no tuviesen por objetivo la polución.
Con la salvedad de Sánchez y de Francisco de Vitoria —uno, en el capítulo dedicado a los besos y caricias; y el otro, en las continencias temporales—, ninguno de los antiguos teólogos introducía, en el debate acerca de la sexualidad conyugal, la noción del amor. Ninguno se preocupaba tampoco de si uno de los cónyuges reducía al otro a la condición de objeto, mientras que los teólogos del siglo XX, al abordar esas mismas cuestiones, tienen permanentemente presente la función del amor y de la consideración por el partenaire.
A decir verdad, ¿no queda claro que cada uno de los cónyuges era considerado como un objeto por el otro, como la problemática del débito conyugal pone de relieve? A veces la noción de caridad venía a atenuar esa consideración; pero era en el plano de la justicia —no en el de la caridad— en el que los teólogos —como los moralistas— razonaban habitualmente: el cuerpo de la mujer es del marido, y éste puede disponer de aquél como crea conveniente, con la única condición de no cometer un pecado mortal. De igual forma, el cuerpo del marido es para la mujer.
Pero aún hay más: cuando aparecía la noción del amor en aquellas polémicas, siempre tenía unas connotaciones de reprobación.
"Adúltero es también el que ama con demasiada pasión a su mujer, había escrito san Jerónimo. En realidad, respecto a la esposa ajena, cualquier amor es pecaminoso; respecto a la propia, el amor excesivo. El hombre juicioso debe amar con ponderación a su mujer, no con pasión, de modo que domine los impulsos de la concupiscencia y no se deje arrastrar precipitadamente al acto sexual. Nada hay más infame que amar a una esposa como a una amante... Que no se presenten ante sus esposas como amantes, sino como maridos." (Contre Jovinien, 1, 49.)
Esta actitud inspirada en el estoicismo, y en general en la moral antigua, ha sido retomada constantemente por los teólogos medievales y modernos, que han citado profusamente la primera y la penúltima frases de este texto. Así, Benedicti, en 1584:
"El marido que llevado de un amor desmesurado acometiese tan ardientemente a su mujer para satisfacer su concupiscencia que, aunque no fuese su esposa, igualmente la desearía, peca. Y parece que san Hierosme lo confirma cuando cita la frase de Sixto Pitagórico, que dice que el hombre que se muestra hacia su mujer más bien como un amante desbordante de deseo que como marido, es un adúltero... Porque no es necesario que el hombre haga uso de su mu jer como de una meretriz, ni que la mujer se comporte con su marido como con un amante: pues el santo sacramento del matrimonio ha de usarse con toda honestidad y recato".
¿A qué venía esta hostilidad? ¿Porque no atendía más que a la búsqueda de un placer excesivo? En efecto, se suponía que los amantes buscaban el placer sexual con más ahínco de lo que se supone lo buscaban en el romanticismo. Pero había otra cosa: el temor de que un amor apasionado de los cónyuges ocasionase perjuicios a las relaciones sociales y a los deberes hacia Dios. Así lo han manifestado, claramente, dos laicos del siglo XVI. Primeramente, Montaigne (Essais, 1, XXX):
"La amistad que nos une a nuestras mujeres es legítima. Sin embargo, la teología no deja de reprimirla y restringirla. Me parece, además, haber leído, en cierta ocasión, en un texto de santo Tomás en el que condenaba los matrimonios entre parientes en primer grado, esa razón aducida, entre otras, según la cual existe el peligro de que la amistad que profesamos hacia la esposa pueda ser desmesurada: pues si el afecto marital es absoluto, como debe ser, y además se le añade el afecto que se debe a la familia, no cabe duda de que ese exceso acabará por hacer perder al marido la razón."
No se trata aquí más que de amistad, lo que excluye cualquier idea "escabrosa". Brantôme, por su parte, habla de amor carnal y no de amistad, pero tampoco se centra exclusivamente en las prácticas prohibidas.
"Nuestras Santas Escrituras dicen que no hay necesidad alguna de que marido y mujer se atraigan tan fuertemente: eso es muestra, más bien, de amores lascivos y desvergonzados; dado que al inundar su corazón con placeres lúbricos, continuamente los desean y a ellos se abandonan con tal intensidad que no profesan a Dios el amor que le deben. Yo mismo he visto muchas mujeres que amaban de tal modo a sus maridos, y sus maridos a ellas, con un amor tan ardiente, que unas y otros olvidaban de servir a Dios, pues del tiempo que se le debe a Dios, sólo le dedicaban aquel que les dejaban libre sus lascivos arrumacos." (Dames galantes, discurso primero).
Tenemos, pues, un sentido de rivalidad entre el amor conyugal y el amor a Dios: lo que Philippe Ariès había ya señalado a propósito del Parson’s Tale de Chaucer. Noonan, por su parte, piensa que no hay que conceder demasiada importancia a esto, pues lo propio de todo pecado mortal es alejar de Dios al hombre. Para él, lo que significan esas condenas del amor apasionado es sólo la condena de la búsqueda de un amor pecaminoso.
Por el contrario, pienso, siguiendo con fidelidad la tradición estoica, que es el amor a una persona lo que se condena, y que la referencia a la lujuria no es más que un subterfugio polémico para convencer más fácilmente a lectores u oyentes ya convencidos de que la pasión erótica es un pecado y de que los esposos no deben entregarse a la lascivia.
Ahora bien, ¿en qué medida todas esas prescripciones morales nos aportan alguna información acerca de la práctica conyugal en el pasado? Eso es lo que quisiera abordar a continuación. Y lo haré de dos formas diferentes: en primer lugar, en tanto normas de comportamiento en una sociedad cristiana; luego, en tanto reflejo de mentalidades y comportamientos anteriores.
La mayor parte de los historiadores han adoptado el primero de estos puntos de vista. Para ellos, la vida sexual de las personas desposadas, como la de los solteros, se ha ajustado a las prescripciones de la moral cristiana, al menos ‘hasta mediados del siglo XVIII o incluso hasta la Revolución Francesa. Prueba de ello, los mínimos índices de nacimientos ilegítimos y el escaso número de embarazos prematrimoniales; la alta y estable tasa de fecundidad conyugal; y el significativo descenso en la curva mensual de matrimonios durante la Cuaresma, e incluso en la de los embarazos, lo que nos revela aún más los secretos del lecho conyugal.
Sin embargo, queda por averiguar si se trataba de una sincera y profunda adhesión a la doctrina cristiana, o solamente de una manifestación externa de respeto que no pretendía más que guardar las apariencias; pues ninguno de los datos que acabo de citar permite saberlo con exactitud. El escaso número de embarazos prematrimoniales y de nacimientos ilegítimos no significa, en absoluto, que los solteros hayan sido castos en el sentido cristiano de la palabra; habida cuenta de las continuas llamadas de los confesores de la época contra las prácticas contraceptivas fuera del matrimonio y los placeres solitarios de los adolescentes. Por lo demás, la caída de la curva de embarazos durante el tiempo de la Cuaresma no es muy acusada y, en el mejor de los casos, sólo puede ser una prueba de la continencia de unas cuantas parejas legítimamente constituidas. Ahora bien, con esto tampoco se solventa la cuestión en el sentido de una infracción de las prescripciones de la Iglesia, puesto que los teólogos, desde finales de la Edad Media, no consideraban la continencia cuaresmal una obligación.
En general, se plantea la cuestión en términos de cristianización y descristianización. El descenso de la fecundidad de los matrimonios, el incremento en el número de hijos ilegítimos y de embarazos prematrimoniales han sido aducidos como otros tantos signos de una descristianización que se ha venido desarrollando desde mediados del siglo XVIII hasta nuestros días. Por otra parte, muchos historiadores han afirmado, si guiendo la trayectoria de los militantes de la contrarreforma católica, que las masas campesinas no habían sido verdaderamente cristianizadas hasta después del siglo XVII y que hasta entonces habían permanecido, fundamentalmente, en el paganismo.
No creo que esas hipótesis sean operativas cuando lo que se aborde sea la historia de las mentalidades y de los comportamientos y no la propaganda ideológica. Los franceses, comprendidos los campesinos, habían sido cristianizados ya desde la alta Edad Media y, desde entonces, habían dado toda clase de pruebas de su fe, pruebas inequívocas, desde su punto de vista: participación en el culto, pago de los diezmos y primicias, peregrinaciones, cruzadas, herejías y guerras de religión. Lo que los propagandistas de la Iglesia católica han llamado paganismo no parece sino una forma peculiar de cristianismo, caracterizado por su arcaísmo y por la impronta concreta de la mentalidad campesina.
Los campesinos eran cristianos a su manera, desde hacía un milenio, como los otros grupos sociales lo eran a la suya. Los nobles, que cuando no hacían la guerra hacían el amor a las damas de la corte, ¿eran más cristianos, ¿estaban mejor "cristianizados"? ¿Y los burgueses, cuya virtud cardinal era la avaricia? ¿Y los conquistadores, cuya avidez y atrocidades nos son bien conocidas, pero que, por otra parte, rechazaban enérgicamente las relaciones sexuales con las mejicanas que se les ofrecían antes de ser bautizadas y que se obstinaban en exigir a sus aliados que se convirtiesen de buenas a primeras y que destruyesen sus ídolos, a pesar de todos los inconvenientes políticos que ello entrañaba y contra el parecer de algunos eclesiásticos que los acompañaban? A este respecto, se puede ver el diario de Bernal Díaz del Castillo, en el que narra la conquista de México por Cortés. En resumen, cada cual era crístiano a su manera, que no era nunca ni la de los teólogos ni la nuestra.
Sin embargo, es posible que existiesen matrimónios que aceptaban la doctrina matrimonial de los teólogos y se esforzaban por ajustarse a ella; son los que se denominaban devotos. Sin duda este grupo era muy minoritario, incluso entre la élite social. Pero era un grupo cuya existencia está suficientemente probada por numerosos testimonios contemporáneos, y su heterogeneidad social importa poco desde el punto de vista de nuestro análisis.
Supongo que el comportamiento de los devotos podía darse tanto en el campo como en la ciudad, entre las distintas clases sociales, y que era una práctica más corriente entre las mujeres que entre los hombres, De hecho, es a las mujeres a las que san Francisco de Sales dirigió su Introducción a la vida devota; era el comportamiento de la esposa ante un mando que se entregaba a prácticas pecaminosas el motivo de las preocupaciones de los casuistas, con mucha más frecuencia que la conducta del marido. Es sobre todo con las mujeres con las que se planteaban esas cuestiones en el confesonario: véase, por ejemplo, lo que dice al respecto el padre Féline en el siglo XV
Por muy escasos que hayan sido los devotos que aceptaban sin reticencias la doctrina eclesiástica del matrimonio, el impacto de ésta puede haberse visto reforzado por la falta de complicidad entre los esposos.
La sociedad antigua era, verdaderamente, muy distinta a la nuestra en la medida en que al matrimonio, normalmente, no se le confería relación amorosa alguna, sino que era un asunto de familia: un contrato que dos individuos habían establecido no por placer sino en virtud de la decisión de sus familias respectivas y para el bien de ambas. Para que dos personas así vinculadas pudiesen pasar toda la vida juntos, era necesario que hubiese una normativa de vida conyugal que cada uno se esforzase por cumplir, y a la vez hacer que el otro la cumpliese. Hasta en el lecho, y quizá sobre todo en el lecho.
Todos los indicios llevan a pensar que marido y mujer, en el lecho conyugal, no se veían libres del pudor, uno ante el otro; que no se comportaban de una forma desinhibida —al menos en ciertos medios— y ahí estribaban las posibilidades de la "moral cristiana". Es probable que, en numerosas proposiciones, el hombre se viese rechazado por la mujer; y en caso de que esa situación se repitiese con frecuencia, se acudía al arbitraje del confesor, arbitraje al cual se había de someter bajo la pena de verse privado de la absolución y de la comunión. En suma, al contrario de lo que la práctica actual nos indica, los esposos no estaban solos en el lecho conyugal: la sombra del confesor presidía sus escarceos amorosos.
Por el contrario, si teólogos y moralistas han prestado especial atención a la vida sexual de los esposos hasta en los menores detalles, si han abordado tantos casos de conciencia, no era solamente por ejercicio intelectual, ni porque quisieran cristianizar en profundidad la vida conyugal, sino también para responder a la demanda de los matrimonios y, más concretamente, a las preguntas que se les hacía en el confesonario. Tras cada una de estas polémicas se encontraba la preocupación de los esposos —desposados por sus familias— por conocer exactamente las reglas del juego matrimonial. No podemos, pues, en la actualidad, ante un intercambio conyugal que nos resulta asombroso, decir simplemente que se trataba de lucubraciones de hombres de la Iglesia que no tenían ningún contacto con la realidad conyugal.
Veamos, ahora, en qué medida la antigua doctrina del matrimonio podía ser el reflejo de la mentalidad y de los comportamientos de los esposos en aquel tiempo.
He puesto el acento deliberadamente en lo que nos puede resultar más chocante de esta doctrina. Precisamente, porque difiere de la doctrina de los teólogos actuales es por lo que puede ser un reflejo verosímil de la oposición, más general, entre la vieja mentalidad y la actual.
Sin duda, el celibato eclesiástico y su cultura libresca han lastrado su visión del mundo y los ha alejado, sin duda, de los problemas de las personas casadas. Esto se hace claramente patente en los siglos XVIII y X en torno a la cuestión del control de la natalidad. Y aun antes, en el siglo XVIII, con el desarrollo de la teoría de la buena fe. Otro dato significativo: del siglo xiv al xix, las problemáticas giraban, una y otra vez, acerca de la manera de interrogar a los fieles durante la con fesión: a pesar de que prevalezca la cuestión en torno a la relación entre los sacerdotes y los fieles, denotan una cierta incapacidad de los clérigos para orientar a los esposos en sus relaciones conyugales.
Es necesario, por tanto, buscar sobre qué puntos han coincidido teólogos y laicos y sobre cuáles han discrepado, teniendo en cuenta que los laicos eran sumamente distintos unos de otros y que es necesario concretar el medio geográfico, social y cultural de quienes emiten sus opiniones.
Así pues, retomemos los ejemplos de Montaigne y Brantôme. Uno y otro parecen haber coincidido en considerar como normal que un hombre tuviese relaciones fuera de su matrimonio, idea que parece haber estado muy extendidas entre la nobleza hasta el siglo XVII, e incluso después. Sobre esta cuestión, pues, no admitían la doctrina de la Iglesia.
Pero ambos autores consideraban escandaloso que se mantuviera un comportamiento con la esposa corno con una amante. En este aspecto, razonaban como san Agustín y los teólogos medievales. Incluso iban más allá que los teólogos y confesores de su época, pues se indignaban de que se pudiera autorizar a los esposos a ayuntarse con posiciones "antinaturales" bajo el pretexto de que la mujer estaba embarazada o el marido era demasiado obeso. Lo hemos visto en el párrafo de Brantôme.
En cuanto a Montaigne, he aquí lo que escribía:
"Las urgencias desvergonzadas que los primeros furores sus citan en nosotros en el juego (amoroso) son no sólo indecentemente sino perversamente orientadas hacia nuestras esposas. ¡Que ellas aprendan la impudicia, al menos, de otras manos! Ellas siempre son suficientemente solícitas a nuestras necesidades. Yo no me he servido más que del instinto natural y simple.
"La del matrimonio es una vinculación religiosa y piadosa: por eso el placer que proporcione debe ser un placer contenido, grave y mezclado de cierta severidad; debe ser una voluptuosidad prudente y consciente. Y dado que su finalidad principal es la procreación, aún hay quienes ponen en duda si, cuando ya no cabe la esperanza de ese fruto, como cuando las mujeres ya no son fecundas o están encinta, está permitido el buscar la coyunda." (Essais, 1, XXX.)
Montaigne acepta de buen grado las enseñanzas de la Iglesia en este aspecto, pues eran idénticas a las de los moralistas antiguos y análogas a las que había conocido en muchas sociedades diferentes: en los musulmanes, antiguos persas, griegos, romanos, etc.
Es posible, también, que Montaigne haya juzgado prudente, por parte del marido, no dar a la mujer el placer del juego erótico. Por su parte, Brantôme es muy explícito sobre este tema. Al texto citado anteriormente, añadía:
"Además, lo que es aún peor, los maridos enseñan a sus esposas mil impudicias, poses y contoneos novedosos y practican con ellas las grotescas formas del Aretino,* de forma que por cada brasa de pasión que tengan en su cuerpo, engendran cien y se vuelven rijosas y una vez presas de tales inclinaciones no es de extrañar que abandonen a sus maridos y vayan al encuentro de otros varones. Es entonces cuando sus maridos se desesperan y castigan a sus pobres esposas por algo de lo que ellos son los responsables... "
Por lo que se refiere a esa clase social, se podrían enumerar muchos ejemplos. Por el contrario, es muy difícil averiguar la opinión que tenían sobre el matrimonio los campesinos. Sin embargo, a tenor de algunas ceremonias nupciales, cabe pensar que su actitud era análoga. Así, por ejemplo, nos encontramos en la Ille-et-Vilaine hacia 1830:
"Ahora las quejas de la mujer casada se hacen más intensas: ella escapa con sus compañeras y el marido va detrás de ella con los testigos de la boda. A continuación tiene lugar un forcejeo que aparenta ser real. Los esfuerzos por llevar a la recién casada al domicilio conyugal a menudo dan como resultado el desgarramiento de sus vestidos, lo que para ella es un timbre de honor, pues cuanto mayor es la resistencia que ofrece una muchacha, en esas circunstancias, mayor es la virtud que se le supone en toda la comarca y mayores son las razones de su marido para creer que le será fiel." (Abel HUGO, La France pittoresque, II, 82.)
Es como si se admirase no el amor de la esposa por el marido, sino su resistencia a la consumación del matrimonio.
Sin que pueda afirmarse de manera categórica, parece que en muy diferentes medios de las sociedades anteriores siempre ha habido un cierto rechazo hacia el comportamiento demasiado atrevido para con la esposa, y que se haya preferido una mujer casta antes que cariñosa. Es decir, que parece que se había admitido la oposición establecida por los teólogos entre el matrimonio y las relaciones sexuales: aquél no tiene por finalidad sino la procreación, mientras que éstas están ligadas a la búsqueda del placer superfluo.
Pero al mismo tiempo, en todos los medios sociales se establecía entre el ideal de comportamiento masculino y el ideal de comportamiento femenino una diferencia radical, completamente contraria a la doctrina de la Iglesia tal como había sido formulada por los teólogos más sobresalientes.
Tengo la impresión de que la convergencia en torno al primer punto proviene de que la doctrina de la Iglesia se inspiraba en las doctrinas morales antiguas y en actitudes corrientes en las sociedades no cristianas. La divergencia sobre el segundo punto quizás arranque de que la igualdad entre el hombre y la mujer, en materia sexual, sea una invención cristiana que entraba en contradicción con las ideas tradicionalmente admitidas en el mundo occidental y que no se ha podido imponer hasta una época reciente. Ahora bien, esto no pasa de ser una simple hipótesis, en el actual estado de las inves tigaciones.

Jean-Louis FLANDRIN
París, Escuela de Altos Estudios de Ciencias Sociales

Notas
1 Las líneas generales de este estudio han sido expuestas en el seminario de Philippe Ariès, en febrero de 1980, retomando y ampliando el contenido de dos artículos, "Prostitution, jeunesse et sociáté dans les villes du Sud-Est", Annales ESC, 1976, págs. 289-325, y "Fraternités de jeunesse et niveaux de culture dans les villes du Sud Est la fin du Moyen Age", Cahiers d’histoire, 1976, 1-2, págs. 67-102.
1. "El hombre de bien no debe temer nunca engendrar muchos hijos, pues debe pensar que se trata de una bendición de Dios y creer en las palabras de David: "He sido joven, y ahora soy viejo, pero nunca he visto al hombre justo abandonado de la mano de Dios, ni a sus hijos buscar pan en un estado de extrema indigencia", puesto que Dios se los ha dado, Él les proveerá de los medios para alimentar a su prole; puesto que Él es quien alimenta las aves del cielo, no dejará al hombre justo en la indigencia." (Somme des péchés, libro II, capítulo IX, n.° 63, pág. 227 de la edición ín-4.° de 1596.) Para un comentario sobre este texto véase "L’attitude á l’égard du petit enfant" en J.-L. FLANDRIN, Le Sexe et l’Occident, en particular las páginas 153 y 180-181.
2. Caso XXXVI: "Ausone, debido a su carencia de bienes y al hecho de tener seis hijos, aunque su mujer aún es joven, ha tomado la resolución desde hace más de un año de abstenerse de hacer uso del matrimonio y ha rehusado, en varias ocasiones, cumplir con el débito a requerimientos de su mujer, por miedo a que el número de hijos se incrementase y se viese en la imposibilidad de alimentarlos. ¿No podría encontrar una resolución sin que supusiera cometer un pecado mortal? Respuesta: Algunos autores opinan que, en esas circunstancias, un marido puede abstenerse del uso del matrimonio sin cometer pecado y rehusar el débito a la esposa si no existe peligro de incontinencia, ni suponga desavenencias; pero esta opinión no parece muy recomendable en la práctica (...) Si Dios, como dice Cristo (Mateo 6, 20) y, como lo había dicho David mucho tiempo antes (Ps. 146, 9), socorre incluso a las aves con lo necesario para su supervivencia; un cristiano no puede, sin cometer una injuria a la divina providencia, desconfiar de la bondad de Dios y creer que si Él le da hijos, no proveerá lo necesario. " FROMAGEAU, Dictionnaire de cas conscience, 2 vol., 1733 y 1746, Deber conyugal, col. 1202.
3. "Las familias cristianas han de tomar conciencia, además, de que no están solamente llamadas a propagar y conservar el género humano sobre la Tierra, no solamente destinadas a criar adoradores del Dios verdadero, sino a dar hijos a la Iglesia, a procrear conciudadanos de los santos y de los allegados de Dios, con el fin de que el pueblo que rinde culto a Dios y a nuestro Salvador crezca de día en día (...) Nos afectan en lo más profundo de nuestro corazón las aflicciones de los esposos que, bajo la presión de la estricta indigencia, encuentran grandes dificultades para alimentar a sus hijos. Pero (...) ninguna dificultad externa podría llevar a una derogación de la obligación im puesta por Dios con los mandamientos, que prohíben los actos intrínsecamente malos por su misma naturaleza; en todas las circunstancias, los esposos, fortalecidos por la gracia divina, siempre pueden cumplir fielmente sus deberes y preservar su castidad conyugal de esa tarea vergonzosa. Tal es la verdad inquebrantable de la verdadera fe cristiana, expresada por el magisterio del Concilio de Trento: "Nadie debe pronunciar las palabras temerarias, prohibidas bajo la pena de anatema por los Padres de la Iglesia: que es imposible al hombre justo observar los preceptos divinos. Pues Dios no pide cosas imposibles, con sus preceptos os emplaza a enfrentaros a las pruebas que podéis superar, y cuando os pide algo que no podéis, os presta su ayuda."" (Encíclica Casti connubii, 31 de diciembre de 1930.)
4. "Los mismos adolescentes, a menudo anteponen el deseo de tener hijos y creen justificar las inclinaciones de su edad con la voluntad de procrear: ¡cuánto más vergonzoso es para los adultos hacer algo que los adolescentes se sonrojarían de confesar! Incluso muchos jóvenes, cuyo temor de Dios calma y atempera el corazón, a menudo renuncian, una vez que han alcanzado la descendencia, a las pasiones juveniles." (San Ambrosio, Tratado sobre el Evangelio de san Lucas, 1, 43
5. Para más detalles sobre esta cuestión, véase Anne-Catherine DUCASSE-KLIOZOWSKI, "Les théories de la génération et leur influence sur la morale sexuelle du XVI au XVIII siécle", memoria del doctorado de la Universidad de París, VIII, junio de 1972, 88 páginas mecanografiadas. Este trabajo ha sido ya resumido en "Homme et femme dans le lit conjugal", en J.-L. FLANDRIN, Le Sexe et l’Occident, capítulo 8, págs. 127-136.
6. Sobre esta cuestión, véase J.-L. FLANDRIN, La doctrine de la continence périodique dans la tradition occidentale, tesis presentada en la Universidad de París, IV, 1978, 400 páginas dactilografiadas. Véase también "L’attitude l’égard du petit enfant et les conduites sexuelles", en J.-L. FLANDRIN, Le Sexe et l’Occident, págs. 193-201.
7. Véase, "Contraception, mariage et relations amoureuses dans 1’Occident chrétien" en J.-L. FLANDRIN, Le Sexe et l’Occident, en particular las páginas 118-124.
8. Véase John T. NOONAN, "Contraception et Mariage", París, editions du Cerf, 1969, en particular el capítulo XIII. Un resumen de esta extensa obra se puede encontrar en J.-L. FLANDRIN, L’Église et le Contróle des naissances, París, Flammarion, col. "Questions d’Histoire", n.° 23, 1970..
9. NOONAN, op. cit., págs. 479 y sigs. y 507-511; y FLANDRIN, "Contraception, mariage et relations amoureuses", en Le Sexe et l’Occident, págs. 110-112.
10. El etnólogo Luc THORÉ sostiene, por su parte, que nuestra sociedad contemporánea es la única en el mundo en la que el matrimonio está basado en el amor. Todas las demás son recelosas del matrimonio por amor, al considerarlo disolutivo de las estructuras sociales. Véase "Langa et sexualité", en Sexualité humaine, colección RES, París, Aubier-Montaigne, 1970, págs. 65-95.
* Pietro Bacci, llamado el Aretino, autor satírico y mordaz, nacido en Arezzo en 1492 y muerto en Venecia en el año 1556. Aunque de origen humilde, se granjeó la protección de los notables de su tiempo. En sus Sonetti, Canzoni, así como en sus obras teatrales, abordó temáticas sicalípticas por medio de las cuales fustigaba la licenciosidad reinante entre la nobleza y el clero de la época. [T]


...Y en Argentina

"Los gays no podían votar por ‘razones de indignidad’"

Entrevista a Osvaldo Bazán, periodista, autor de "Historia de la homosexualidad en la Argentina"

En su Historia de la homosexualidad en la Argentina, publicada recientemente, el autor recorre el camino que va de la homofobia a la unión civil. Del tratamiento de los gays como enfermos e "invertidos" hasta las luchas de los ’70 y la represión.

Por Mariana Carbajal

A principios del siglo XX un gran escándalo sacudió a la Escuela Superior de Guerra. La historia fue así. "Los domingos, una chica esperaba a los cadetes a la salida de misa. Había cierta promesa sexual. Los cadetes iban hasta una casa determinada y allí se daban cuenta de que, en realidad, no iban a tener sexo con la joven, sino que los esperaba un grupo de hombres de clase alta. El caso derivó en un proceso judicial, en el que muchos señores fueron presos. Alguno después se suicidó. Otros se escaparon a Uruguay. Se los acusaba de haber tenido sexo con menores. Según se dijo en el proceso, a los cadetes les sacaban fotos en posiciones comprometidas y con algún elemento que los identificara como cadetes, y con esas fotos los chantajeaban para que consiguieran otros chicos." El episodio lo cuenta el periodista Osvaldo Bazán en un reportaje con Página/12 y forma parte de su libro Historia de la homosexualidad en la Argentina, que acaba de publicar Editorial Marea.

El libro comienza con la Conquista y la colonización española. Cuenta que en 1954 Vasco Núñez de Balboa mandó que sean devorados por perros enormes unos cincuenta indígenas centroamericanos, de la zona del Caribe, que practicaban el amor entre hombres. "No queda claro que fueran homosexuales. Pero a los ojos de los conquistadores eran tipos que estaban vestidos de manera diferente a la que ellos entendían que se debían vestir los hombres. Según la descripción de Balboa, en todo, salvo en parir, eran hembras", contó Bazán a este diario. El libro surgió, en parte, como una necesidad personal: "Quería ver cómo habíamos llegado hasta la aprobación de la unión civil y si había alguna manera de entender la homofobia y la discriminación", señaló. No es el primer libro sobre el tema. Están las obras de Carlos Jáuregui, Juan José Sebreli y Flavio Rapisardi y Alejandro Modarelli. Bazán las toma como fuente. Quizás, el valor de su Historia ... sea que se trata de una obra de divulgación –no dirigida a la comunidad gay– que muestra la discriminación de que fueron objeto los homosexuales en distintos momentos del país.

–¿Qué registros hay de las prácticas homosexuales en la época de la colonia?
–Los registros hay que buscarlos muy cuidadosamente porque existía la Inquisición. No era menor ser homosexual, te podían quemar vivo. Hay una historia muy simpática de un muchacho de 16 años que llega desde Europa y como es muy dispuesto pasa a trabajar en la casa del obispo de Buenos Aires, en la misma catedral que estaba donde está ahora. Se convierte en monaguillo, todos lo quieren mucho. Cuando se muere el obispo se va hacia Bolivia y se casa con una chica. Pero a los cuatro años viene la esposa a Buenos Aires a denunciarlo porque no quería tener relaciones sexuales con ella. Descubren finalmente que este muchacho que había trabajado tantos años junto al obispo, en realidad, era una chica, que a los 14 años, en España, la habían sacado de un convento de monjas porque enamoraba a las chicas. Entonces, había ido a confesarse porque era muy católica y el cura le había ordenado que de ahí en más se vistiera como hombre. Y la chica cumplió.
–Plantea que la pregunta que más hacen los estudiantes secundarios argentinos en las clases de historia es si Belgrano era homosexual o no. ¿Es tan así?
–Sí. Es muy raro que esté instalada la figura de uno de los próceres más progresistas que tuvo la historia nacional como homosexual. Primero, técnicamente homosexual no podría haber sido porque murió en 1820 y el término homosexual es de 1869. Si tuvo o no tuvo relaciones con otro hombre es imposible saberlo, porque él no lo ha dicho. Pero hay algunas cosas que son claras: tenía una voz muy aflautada, era muy delicado y educado en su trato, muy culto, muy católico, vestía muy bien, era rubio de ojos celestes. Eso debería haber desentonado mucho tanto en la campañaal Paraguay como en la de Jujuy. Pudo haber sido una versión inventada para desprestigiarlo.
–¿Cómo trataron a los homosexuales durante la Generación del ’80?
–La Generación del ’80 con su política higienista puso a los "invertidos" bajo la lupa de la ciencia y terminó convirtiendo en delincuentes a todos los "pederastas" del bajo fondo. De esa época es el llamado "depósito 24 de Noviembre", porque estaba ubicado en esa calle. Ahí la policía llevaban a la gente que detenía sin causas penales: anarquistas, prostitutas, inmigrantes, lunfardos, travestis, madamas, homosexuales, bisexuales, los que no estaban invitados a construir el país que pretendía la Generación del ’80. Los "científicos" analizaban las "perversiones" de los vagos, atorrantes e "invertidos" de 4 a 20 años. Llegaron a estudiar, incluso, al anarquismo como enfermedad social. Todos esos estudios quedaron registrados en una publicación del Estado de principios de 1900 llamada Archivos de Psiquiatría, Criminología y Ciencias Afines, creada por el doctor Francisco De Veyga –que también era policía– y José Ingenieros. Son el mejor registro que nos ha quedado de la vida marica a principios de siglo. Ingenieros hace un trabajo horrible con 500 canillitas de 4 a 18 años: los acusa de hacer onanismo grupal, pederastia y coito bucal recíproco. Y termina diciendo que hay que tener mucho cuidado porque 10.000 vagos deciden una elección en la ciudad de Buenos Aires.
–¿Había lugares de levante?
–Sí, la zona donde está la estatua de Giuseppe Mazzini, en la plaza Roma, frente al edificio del diario La Nación. Lo que pasa es que no hay registros de la homosexualidad porque no se podía nombrar en los diarios. La primera vez que se nombra claramente en la literatura argentina es en 1926 con El juguete rabioso, de Roberto Arlt. Es mucho después de lo que pasa en otros países de Latinoamérica como Chile y Brasil.
–Cuenta en su libro la historia de uno de los autores de los primeros tangos de Gardel...
–Sí, Andrés Cepeda es muy conocido en la época como el poeta de las prisiones, que no sólo era anarquista sino que también era homosexual. Pasa su vida prácticamente en la cárcel. Tiene muchos enfrentamientos a facón. Pero es curioso: hay una diferencia entre los enfrentamientos a facón entre los homosexuales y los heterosexuales. Los hetero tiraban el facón al corazón. Los homosexuales, a la ingle. De hecho, Cepeda muere en un enfrentamiento con otro malevo por los amores de un "jopende", en México y Paseo Colón. Las crónicas indican que llega la policía cuando el tipo todavía estaba vivo y le pregunta qué paso. El, que podría haber delatado a su atacante, no lo hace, y dice que de ninguna manera lo iba a hacer. Hay dos tangos escritos después de que rescatan la hombría de Cepeda por no haber delatado, más allá de su orientación sexual. Es el "Loco Cepeda" que figura en el tango de la Rubia Mireya. Cuando a Gardel le dan el tango para cantar, saca lo del "Loco Cepeda" y dice el "Loco Rivera", porque era amigo de Cepeda y no quería que apareciera. Lo interesante es que el tango claramente no era esa cosa machista y homofóbica que fue después. Pero para poder entrar a los salones el tango dejó todo su pasado anarquista y su floreo con la homosexualidad.
–¿Qué sucedió durante el peronismo?
–Hay algunas medidas que muestran cómo se trataba a los homosexuales. En 1946, el general Domingo Mercante, gobernador peronista de la provincia de Buenos Aires, firmó un decreto por el cual no podían votar los homosexuales por "razones de indignidad". Ese decreto existió hasta mediados de los ochenta. En 1951, una enmienda al Código Bustillo de Justicia Militar prohíbe especialmente a los homosexuales ingresar al Ejército.
–¿Cuándo surgen en el país los movimientos de reivindicación gay?
–En 1969 surge el grupo Nuevo Mundo, creado por un sindicalista comunista, Héctor Anabitarte. Se reunían en una casilla cerca de la estación de Gerli. Como el grupo era clandestino, cada 15 minutos se tenían que agachar para que no los vieran desde el tren. En el libro figura una de las publicaciones que escribían que es absolutamente conmovedora, porque tenían totalmente interiorizado el tema de que eran culpables de alguna cosa. Ese grupo se unió con lo que después fue el Frente de Liberación Homosexual, que se creó en la década del setenta, en la calle Rioja al 100, en el barrio de Once, en una reunión en la que estuvieron Manuel Puig, Juan José Sebreli, Blas Matamoro y Anabitarte.
–Los homosexuales la pasaron particularmente mal durante la última dictadura militar...
–Así es. Carlos Jáuregui, en La homosexualidad en la Argentina, cuenta que uno de los responsables de la Conadep le afirma la existencia de por lo menos 400 homosexuales integrando la lista del horror. Y dice que "el trato que recibieron fue similar al de los compañeros judíos desaparecidos, especialmente sádico y violento". Esto no se contó en el Nunca Más. Mucho tiempo después, Jáuregui contó que el rabino Marshall Mayer le había admitido que esa escandalosa omisión se habría debido a las presiones del ala católica de la Asamblea Permanente por los Derechos Humanos. Pero también los homosexuales la pasaron mal en la década del setenta. Las organizaciones guerrilleras no supieron tampoco darse una política con respecto a los homosexuales. El ERP se horrorizaba porque los homosexuales estaban encerrados en las mismas cárceles que sus militantes. En este hecho se basa Manuel Puig para escribir El beso de la Mujer Araña. Entonces, hay un punto que me parece muy grave, que entre Firmenich y Videla no había diferencia. Y el punto es su relación con las minorías sexuales. El que cuenta muy bien cómo era la vida cotidiana para los homosexuales durante la dictadura es Oscar Villordo. Con registros de la época ves que la vida era verdaderamente atroz. Todo aquello que se había conseguido en los setenta con el Frente de Liberación, con aquello mínimo de haber salido a la calle, volvió al único lugar admitido que eran los baños de las estaciones de trenes, de los cines. Eran lugares de encuentro muy mórbidos, el único lugar de socialización. Si la policía te detenía, llamaba a tu casa para decir que estabas preso por homosexual y que ibas a estar 15 días en Devoto. Eso hacía la vida imposible.

Página/12, 05/05/04

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