La lucha por la castidad

Por Michel Foucault

Este texto ha sido extraído del tercer volumen de la Historia de la sexualidad. Después de consultar con Philippe Ariès sobre la orientación general de esta recopilación, he pensado que este texto sintonizaba con el resto. Creemos, además, en la conveniencia de revisar la idea que, en general, se tiene de la ética sexual cristiana; y, por otro lado, pensamos que el valor central de la cuestión de la masturbación tiene un origen muy distinto de la campaña de los médicos en los siglos XVIII y XIX.

La lucha por la castidad es analizada por Casiano en el sexto capítulo de las Instituciones, "Sobre el espíritu de fornicación", y en varias Conferencias: en la cuarta, sobre "La concupiscencia de la carne y del espíritu"; en la quinta, sobre "Los ocho vicios principales"; en la duodécima, sobre "La castidad"; y en la vigesimosegunda, sobre "Las ilusiones nocturnas". La lucha por la castidad figura en segundo lugar en la lista de ocho combates bajo la forma de una lucha contra el espíritu de fornicación. Fornicación que, a su vez, se subdivide en tres categorías. Todo lo cual ofrece un cuadro de apariencia muy poco jurídica si se lo compara con los catálogos de transgresiones tal y como se encuentran una vez que la Iglesia medieval organizó el sacramento de la penitencia tomando como base un modelo de punición de tipo jurídico. Pero las recomendaciones propuestas por Casiano tienen, sin duda, otro sentido.
Empecemos por examinar el lugar que ocupa la fornicación entre las otras pasiones del mal.
Casiano completa el cuadro de los ocho espíritus del mal según un sistema de reagrupaciones internas. Establece pares de vicios que tienen entre sí relaciones particulares de "unión" y de "asociación" : orgullo y vanidad, pereza y acidia, avaricia y cólera. Por su parte, la fornicación se empareja a la gula. Y se hace así por varias razones: porque se trata de dos vicios "naturales", innatos en nosotros y, por, consiguiente, de los que nos es muy difícil deshacernos; porque son dos pecados que implican la participación del cuerpo no sólo para su formación sino para realizar su objetivo, ya que existen, entre ambos pecados, vínculos muy estrechos de causalidad: es el exceso de la comida lo que despierta el deseo de la fornicación. Y ya sea porque está estrechamente asociado a la gula, ya sea, por el contrario, en virtud de su propia naturaleza, el espíritu de fornicación desempeña, en relación a los otros pecados de los que forma parte, un papel privilegiado.
En primer lugar, en la cadena causal de los pecados. Casiano subraya que los pecados no son independientes unos de otros, aunque cada individuo pueda verse acosado más por uno que por otro. Un vector causal liga unos pecados a otros: comienza con la gula, que nace en el cuerpo e incita a la fornicación; después, ambos engendran la avaricia, entendida como inclinación excesiva hacia los bienes terrenales; la cual, a su vez, conduce a la rivalidad y a la disputa y a la cólera; de ésta deriva el abatimiento de la tristeza, que provoca el rechazo de la vida monástica en su conjunto y la acidia. Tal encadenamiento supone que nunca se podrá vencer un vicio si no se ha triunfado sobre aquel en el que se apoya. "La derrota del primero hace más favorable la victoria sobre el que le sigue; una vez derrotado aquél, éste se extingue sin muchas dificultades." Por ser el origen de todos los demás, la pareja que forman la gula y la fornicación debe ser arrancada, como si fuese "un árbol gigante que extiende su sombra a lo lejos". Aquí radica la importancia ascética del ayuno como medio para vencer la gula y atajar la fornicación. Esa es la base del ejercicio ascético, pues ahí radica el punto de partida de la cadena causal de los pecados.
El espíritu de fornicación se encuentra igualmente en una posición dialéctica singular en relación a los últimos pecados y, en particular, al orgullo. En efecto, para Casiano, orgullo y vanidad no pertenecen a la cadena causal de los otros pecados. Lejos de ser engendrados por éstos son, por el contrario, la consecuencia de la victoria sobre ellos : orgullo "carnal" frente a los demás por la ostentación que se hace de los ayunos propios, castidad, pobreza, etc.; orgullo "espiritual" que lleva a creer que tales logros no obedecen más que a los propios méritos . Pecado de la derrota de los pecados al cual sigue una caída tan dura como tan alto se cree haber llegado. Y la fornicación, el más vergonzoso de todos los vicios, el más sonrojante de todos, es consecuencia del orgullo, castigo, pero también tentación, prueba a la que Dios somete al presuntuo(36)so para recordarle que la debilidad de la carne lo amenaza siempre si la gracia no acude a socorrerlo. "Puesto que quien ha gozado durante un tiempo de la pureza de corazón y de cuerpo, como por una consecuencia natural, (...) desde el fondo de sí mismo, se glorifica en cierta medida (...). Por eso el Señor obra por su bien al abandonarlo: la pureza que le daba tanta seguridad empieza a perturbarlo; en medio de su esplendor espiritual, empieza a vacilar." Así, en el ciclo del combate contra los pecados, en el momento en el que el alma ya no tiene sino que luchar contra sí misma, los aguijones de la carne se empiezan a sentir de nuevo, poniendo de manifiesto la necesaria interminabilidad de esta lucha en que el alma se ve amenazada de recomenzar permanentemente.
En realidad, la fornicación tiene, en relación a los otros pecados, un cierto privilegio ontológico que le confiere una particular importancia ascética. Como la gula, tiene sus raíces en el cuerpo. Es imposible vencerla sin someterse a mortificaciones; mientras que la cólera o la tristeza se combaten "con la sola actividad del alma", la fornicación no puede ser desarraigada sin "la mortificación corporal, las vigilias, los ayunos, el trabajo que quebranta el cuerpo". Lo que no excluye, por lo contrario, la lucha que el alma debe librar contra sí misma, ya que la fornicación puede provenir de los pensamientos, de las imágenes, de los recuerdos: "Cuando el demonio, con su sutil astucia, ha despertado en nuestro corazón el recuerdo de la mujer, comenzando por nuestra madre, nuestras hermanas, parientes o algunas mujeres piadosas, debemos arrojar de nosotros tales pensamientos cuanto antes por temor a que, reteniéndolos, el tentador no se aproveche de ellos para inducirnos a pensar en otras mujeres." Sin embargo, la fornicación presenta una diferencia fundamental respecto a la gula. El combate contra esta última debe llevarse a cabo con cierta medida, puesto que no sería posible renunciar a todo alimento: "Es preciso subvenir a las exigencias vitales.., por miedo a que el cuerpo, agotado por la inanición, no pueda entregarse a los preceptivos ejercicios espirituales." Pero esta inclinación natural hacia los alimentos hemos de asumirla con distanciamiento, sin pasión; no hemos de extirparla, pues tiene una legitimidad natural; negarla totalmente, es decir, hasta la muerte, supondría un crimen. Por el contrario, no existe límite en la lucha contra el espíritu de fornicación; todo lo que nos pueda inducir a ello debe ser extirpado, y no existe ninguna exigencia natural, en este aspecto, que pudiera justificar la satisfacción de una necesidad. Se trata, pues, de extinguir una inclinación cuya supresión no supondrá la muerte de nuestro cuerpo. La fornicación es entre los ocho pecados fundamentales el único que siendo a la vez innato, natural, corporal en su origen, hay que destruirlo totalmente, como es necesario hacerlo con los vicios del alma que son la avaricia y el orgullo. Se impone, pues, la mortificación radical que nos permita vivir en nuestro cuerpo previniéndonos de las inclinaciones de la carne. "Salir de la carne permaneciendo en el cuerpo." Es a este más allá de la naturaleza al que la lucha contra la fornicación nos da acceso en nuestra existencia terrenal. Ella nos "saca de la inmundicia terrena". Nos hace vivir en este mundo una vida que no es de este mundo. Porque es la más radical, es la mortificación la que nos da, desde aquí abajo, la más alta promesa: "en la carne parásita" imprime "la ciudadanía que se les ha prometido a los santos una vez que se hayan librado de la corruptibilidad carnal" .
Se aprecia, pues, cómo la fornicación, aun siendo uno de los ocho componentes de los pecados capitales, se encuentra respecto a los otros en una particular posición: a la cabeza del encadenamiento causal, en el origen de la continua reanudación de las caídas y de la lucha, en uno de los puntos más difíciles y cruciales del combate ascético.
Casiano, en la V Conferencia, divide el pecado de la fornicación en tres tipos. El primero consiste en la "conjunción de los dos sexos" (commixtio sexus utriusque); el segundo se comete "sin contacto con la mujer" (absque femineo tactu), lo que llevó a Onán a la condenación; el tercero es "concebido por el pensamiento y el espíritu". Prácticamente, la misma distinción se establece en la XII Conferencia: la conjunción carnal (carnalis commixtio) a la que Casiano da el nombre de fornicatio, en sentido restringido; después se encuentra la impureza, la immunditia, que se produce sin contacto con la mujer, durante el sueño o la vigilia: se debe a la "incuria del espíritu falto de circunspección"; es la libido, en fin, la que se desarrolla en "los pliegues del alma" y sin que exista "pasión corporal" (sine passione corporis). Esta apreciación es importante porque permite comprender lo que Casiano entiende por el término general de fornicatio, al cual, por otra parte, no da una definición de conjunto. Pero es importante, sobre todo, por el uso que hace de los tres tipos, tan diferente del que se podría encontrar en otros textos anteriores.
Existía, de hecho, una trilogía tradicional de los pecados de la carne: el adulterio, la fornicación (que definía las relaciones sexuales extramatrimoniales) y la "corrupción de menores". Son, por lo demás, las tres categorías que se encuentran en la didajé: ** "No cometerás adulterio, no fornicarás y no seducirás a los jóvenes." Las mismas, igualmente, que se encuentran en la carta de Bernabé: "No cometas ni adulterio ni fornicación ni corrompas a los jóvenes." Ha ocurrido con frecuencia que sólo los dos primeros se han tenido en cuenta, definiendo la fornicación todos los vicios sexuales, en general, y el adulterio, asociado a las transgresiones del deber de fidelidad conyugal. Pero, de todas formas, era completamente normal incluir en esta enumeración de preceptos la referencia al deseo de pensamiento o a las miradas, o a todo aquello que pudiese conducir a la consumación de un acto sexual prohibido "Abstente del deseo, pues el deseo lleva a la fornicación, guárdate de las proposiciones obscenas y de las miradas desvergonzadas, pues todo ello acarrea el adulterio."
El análisis de Casiano tiene la doble peculiaridad de no hacer del adulterio un caso particular, pues entra dentro de la categoría de la fornicación en sentido estricto, y, sobre todo, la de no fijar su atención más que en las otras dos categorías. En ningún lado, en los diferentes textos en los que evoca el combate por la castidad, habla de relaciones sexuales propiamente dichas. En ningún lado son abordados los diferentes "pecados" posibles según el acto cometido, el partenaire con quien se comete, su edad, su sexo, el grado de parentesco que se pueda tener con él. Ninguna de las categorías que constituyeron en la Edad Media la gran codificación de los pecados de la lujuria aparece aquí. Sin duda, Casiano, al dirigirse a los monjes que habían hecho el voto de la renuncia a toda relación sexual, no tenía por qué retomar una cuestión que se daba por sentada. Es necesario, sin embargo, llamar la atención sobre un aspecto importante de la vida monástica que había suscitado en Basilio de Cesarea y en Crisóstomo recomendaciones concretas , y que Casiano despacha con alusiones furtivas: "Que nadie, sobre todo entre los jóvenes, permanezca a solas con otro, aunque sea por poco tiempo, o se retire con él o se cojan de la mano." Todo parece como si Casiano no se interesase más que por los dos últimos términos de su clasificación (los que se refieren a lo que ocurre sin relación sexual ni pasión del cuerpo), como si eludiese la fornicación en tanto conjunción entre dos individuos, y no concediese importancia más que a elementos cuya condena no había tenido anteriormente sino un valor complementario en relación a la condena de los actos sexuales pro piamente dichos.
Ahora bien, que Casiano omita referirse a la relación sexual y se fije en un mundo tan solitario y en una escena tan interior no se debe a una razón simplemente negativa. Lo esencial del combate por la castidad apunta hacia un objetivo que no atañe al acto o a la relación, sino que concierne a otra realidad diferente de la que es propia de la relación sexual entre dos individuos. Un pasaje de la XII Conferencia permite apreciar en qué consiste esa realidad. En él, Casiano caracteriza las seis etapas que marcan el progreso en la castidad. Puesto que en esa caracterización de lo que se trata es de poner de manifiesto no la castidad misma sino los signos negativos en los que se puede cifrar su progreso —los diferentes rasgos de impureza que uno tras otro desaparecen—, se tiene la indicación de aquello contra lo que es necesario batirse en el combate por la castidad.
Primer rasgo de ese progreso: el monje, cuando se encuentra en estado de vigilia, no se ve "doblegado" por un "ataque de la carne", impugnatione carnali non eliditur. Así pues, ninguna irrupción en el alma de inclinaciones que refuerzan la voluntad.
Segunda etapa: si cuando se tienen "pensamientos voluptuosos" (voluptariae cogitationes) el monje no se "complace" en ellos. Pues no piensa en lo que involuntariamente, y a su pesar, le viene a la cabeza.
Se llega a la tercera etapa cuando una percepción que viene del mundo exterior ya no es capaz de provocar la concupiscencia: cuando el monje se puede cruzar con una mujer atractiva sin experimentar ningún deseo.
En la cuarta etapa, ya no se experimenta a lo largo de la vigilia ni la más inocente atracción de la carne. ¿Quiere con ello decir Casiano que ya no existe tensión de atracción alguna de la carne? ¿Y que se tiene un dominio total sobre el propio cuerpo? Eso no sería muy verosímil, ya que, por otro lado, insiste a menudo en la permanencia de inclinaciones involuntarias del cuerpo. El término que utiliza —perferre— está en relación, sin duda, con el hecho de que esas inclinaciones no son susceptibles de afectar al alma, que no hace sino soportar las resignadamente.
Quinto grado: "Si el tema de una conferencia o la consecuencia necesaria de una lectura implica la idea de la generación humana, el espíritu no se deja perturbar por el más mínimo consentimiento en el acto voluptuoso, sino que lo considera con mirada tranquila y pura, como una simple tarea, un menester necesario atribuido al género humano y no se siente más afectado que si pensase en la fabricación de ladrillos o en el ejercicio de cualquier otro oficio."
Por último, se alcanza el último estadio cuando "la seducción del fantasma femenino no causa ninguna ilusión durante el sueño. Aunque no consideremos esa fantasmagoría culpable de pecado, sin embargo es indicativa de un deseo que aún se oculta en nuestras entrañas".
En esa enumeración de los diferentes rasgos del espíritu de fornicación que se van diluyendo a medida que progresa la castidad, no existe ninguna relación con otro, ningún acto, y ni siquiera la intención de perpetrarlo. No hay, pues, fornicación en el sentido estricto del término. Del microcosmos de la soledad están ausentes los dos elementos primordiales en torno a los cuales gira la ética sexual no sólo de los filósofos antiguos, sino de un cristiano como Clemente de Alejandría, al menos en la carta II del Pedagogo: la conjunción de dos individuos (sunousia) y los placeres del acto (aphrodisia). Sin embargo, en Casiano los elementos puestos en juego son los movimientos del cuerpo y los del alma, las imágenes, las percepciones, los recuerdos, las figuras oníricas, el discurrir espontáneo del pensamiento, el consentimiento de la voluntad, la vigilia y el sueño. Se configuran, así, dos polos de los que es necesario ver que no coinciden con el cuerpo y el alma: el polo involuntario, ya sea el de los movimientos físicos o el de las percepciones que se inspiran en recuerdos y en imágenes que surgen de improviso y que, propagándose en el espíritu, acosan, reclaman y arrastran la voluntad; y el polo de la voluntad propiamente dicha que acepta o rechaza, se desvía o se deja cautivar, se complace, consiente. Por un lado, pues, tenemos una mecánica del cuerpo y del pensamiento que, embaucando al alma, se carga de impureza y puede llegar hasta la polución; y, por otro, un juego del pensamiento consigo mismo. Nos volvemos a encontrar aquí con las dos formas de la "fornicación" en el sentido amplio que Casiano había definido junto con la conjunción de los sexos y a los cuales había reservado todo su interés: la immunditia, que, en la vigilia o en el sueño, sorprende a un alma incapaz de prevenirse y lleva, al margen de cualquier contacto con otro, a la polución; y la libido, que se desarrolla en las profundidades del alma y a propósito de la cual Casiano recuerda el parentesco entre las palabras libido — libet.
La tarea en que consiste el combate espiritual y los progresos de la castidad de los que Casiano describe las seis etapas pueden ser entendidos como una tarea de disociación. Se está muy lejos de la economía de los placeres y de su limitación estricta a los actos permitidos; como se está igualmente lejos de la idea de una separación tan radical como sea posible entre el alma y el cuerpo. Se trata de una labor perpetua a realizar sobre el discurrir del pensamiento (ya sea porque prolongue y se haga eco de las inclinaciones del cuerpo, ya sea porque los induzca), sobre sus formas más rudimentarias, sobre los elementos que lo pueden desencadenar, de forma que el sujeto no se vea nunca implicado en ello, ni siquiera bajo la forma más oscura y más aparentemente "involuntaria" de decisión. Las seis etapas a través de las cuales, como se ha visto, se progresa en el estado de castidad, representan seis etapas en ese proceso que ha de excluir cualquier implicación de la voluntad. Así, el primer grado será desvincular la implicación de la voluntad en las inclinaciones del cuerpo. Después, desligar la implicación imaginativa (no detenerse con complacencia en lo que se tiene en el espíritu). Luego, desligar la implicación sensible (no experimentar las inclinaciones del cuerpo). Posteriormente, desligar la implicación representativa (no pensar en los objetos como objetos de posible deseo). Y finalmente, desembarazarse de la implicación onírica (de lo que puede haber de deseo en las imágenes sin embargo involuntarias del sueño). A esta implicación, cuyo acto voluntario o la voluntad explícita de perpetrar un acto son las formas más visibles, Casiano le da el nombre de concupiscencia. Es contra ella contra la que se vuelve el combate espiritual y el esfuerzo de disociación, de desimplicación, que persigue.
Así se explica el hecho de que, a lo largo de la lucha contra el espíritu de "fornicación" y por la castidad, el problema fundamental, y, por así decirlo, único, sea el de la polución, desde sus aspectos voluntarios o las predisposiciones que la favorecen, hasta las formas involuntarias que se producen durante el sueño. Casiano concede tanta importancia a esto que llega a considerar la ausencia de sueños eróticos y de polución nocturna como el signo de que se ha alcanzado el más alto grado de castidad. A menudo retoma este tema: "La prueba de que se ha alcanzado la pureza será la de que ninguna imagen nos engañe mientras estamos en reposo y distendidos en el sueño" , o en otra ocasión: "Tal es el fin de la integridad y la prueba definitiva: que ninguna excitación voluptuosa nos acontezca durante el sueño y que no seamos conscientes de las poluciones a las que nos somete la naturaleza." Toda la XXII Conferencia está dedicada a la cuestión de las "poluciones nocturnas" y a la necesidad de "concentrar todas nuestras fuerzas para evitarlas". Y, en varias ocasiones, Casiano evoca a algunos santos varones, como Sereno, que habían alcanzado tal grado de virtuosidad que nunca se vieron sometidos a semejantes inconvenientes.
Se puede decir, pues, que en un sistema de vida en el que la renuncia a toda relación sexual es fundamental, es completamente lógico que esta cuestión adquiera la importancia que tiene en Casiano. Cabe recordar, asimismo, el valor que se concedía, en los grupos más o menos inspirados en el pitagorismo, a los fenómenos del sueño y de las experiencias oníricas en tanto reveladores de la cualidad de la existencia y a los rituales purificadores que garantizaban su estabilidad. Sea como fuere, es necesario considerar, sobre todo, que la polución nocturna representaba un problema en términos de pureza ritual; y es precisamente este problema el que ocupa la XXII Conferencia: ¿se puede acudir a los "santos altares" y participar en el "ágape de la salvación" cuando se ha eyaculado durante la noche? Sin embargo, aunque todos los argumentos expuestos permiten explicar la existencia de esta preocupación entre los teóricos de la vida monástica, no informan suficientemente acerca del carácter central que la cuestión de la polución voluntaria-involuntaria ha tenido en la reflexión acerca de la lucha por la castidad. La polución no es simplemente objeto de una prohibición más estricta que las demás o de más difícil observancia. Pero es un "indicador" de la concupiscencia, en la medida en que posibilita determinar a lo largo de todo lo que la hace posible, la prepara, la incita y finalmente la desencadena, cuál es el componente de voluntariedad e involuntariedad que existe entre las imágenes, percepciones y recuerdos fijados en el alma. Así, toda la tarea del monje consistirá respecto a sí mismo en no dejarse embargar la voluntad en el movimiento que va del cuerpo al alma y del alma al cuerpo y sobre el cual la voluntad puede tener control, para favorecerlo o detenerlo, por medio de la intervención del pensamiento. Las cinco primeras etapas en el camino de la castidad constituyen, igualmente, sucesivas etapas, cada vez más sutiles, del desprendimiento de la voluntad respecto a las inclinaciones cada vez mayores que pueden llevar a la polución.
Entonces ya sólo queda la última etapa. La que sólo está al alcance de los santos: la ausencia de poluciones "absolutamente" involuntarias que tienen lugar durante el sueño. Pero aun así, Casiano subraya que no todas son necesariamente involuntarias. El exceso de alimentación, los pensamientos impuros durante la vigilia son una especie de consentimiento, cuando no una preparación para las poluciones. También distingue la naturaleza del sueño que la acompaña y el grado de impureza de las imágenes. Así, carecería de justificación quien al verse sorprendido por la polución desplazase la causa hacia el cuerpo y el sueño: "Es la manifestación de un mal que se alienta en el interior, que no tiene su origen en la noche, sino que, agazapado en lo más profundo del alma, aflora a la superficie durante el reposo nocturno, poniendo de manifiesto la fiebre oculta de las pasiones larvadas que son consecuencia de las pasiones perversas con las que alimentamos nuestro espíritu a lo largo del día." Por último, queda la polución en la que no se aprecia rastro alguno de complicidad, carente del placer que experimenta quien se hace cómplice de ella, incluso sin la aparición de imagen onírica alguna. Sin duda, es éste el punto al que sólo puede llegar el asceta de observancia rigurosa; la polución no es ya más que un "resto" en el que el sujeto no tiene intervención alguna. "Es necesario que nos esforcemos por reprimir las inclinaciones del alma y las pasiones de la carne hasta que la carne satisfaga las exigencias naturales sin suscitar ningún tipo de delectación, liberando la sobreabundancia de humores sin ninguna comezón perversa y sin suscitar tensión alguna sobre la castidad." Ahora bien, puesto que se trata de un fenómeno natural, sólo una fuerza que sea más fuerte que la naturaleza nos puede salvaguardar de la polución: la gracia. Por eso la ausencia de polución es la marca de la santidad, la señal de la más elevada castidad, don que se puede esperar, pero no adquirir.
Por lo que se refiere al hombre, no le cabe ni más ni menos que quedar en relación consigo mismo en un estado de vigilia permanente en cuanto a las más mínimas inclinaciones que se puedan producir en su cuerpo y en su alma. Velar día y noche, durante la noche para prevenirse del día y de día pensando en la próxima noche. "Así como la pureza y la vigilia durante el día predisponen a permanecer casto durante la noche, del mismo modo la vigilia nocturna fortalece el corazón y lo pertrecha de fuerzas que ayudarán a mantener la castidad durante el día." Tal estado de vigilia supone la puesta en práctica del proceso de "discriminación" del que se sabe que ocupa el centro de la técnica del autocontrol, tal como se ha desarrollado en la espiritualidad de tradición evagriana.
El trabajo del molinero que escoge los granos, del centurión que distribuye los soldados, del cambista que calibra las monedas, para aceptarlas o rechazarlas, ése es el trabajo que el monje debe realizar permanentemente sobre sus propios pensamientos para reconocer aquellos que encierran posibles tentaciones. Esa tarea le permitirá escoger los pensamientos según su origen, distinguirlos según su propia naturaleza y disociar el objeto que se representa en ellos del placer que pudiera suscitar, Se trata, pues, de una empresa de análisis permanente a la que se somete cada uno individualmente, y , mediante el deber de confesión, en relación con los demás. Por otro lado, ni la concepción general de Casiano sobre la castidad y la "fornicación", ni la forma en que las trata, ni los diferentes elementos interrelacionados en los que las representa (polución, libido, concupiscencia) pueden comprenderse sin tener presentes las diversas técnicas de autocontrol con las que caracteriza la vida monástica así como la lucha espiritual que la articula.
Ahora bien, ¿cabe establecer un reforzamiento de las "prohibiciones", una valorización mayor de la continencia absoluta, una creciente descalificación del acto sexual, de Tertuliano a Casiano? Indudablemente, no es ésta la mejor forma de plantear el problema.
La organización de la institución monástica y el dimorfismo que se establece, de esta forma, entre la vida de los monjes y la de los laicos han introducido importantes modificaciones en lo que se refiere al problema de la renuncia a las relaciones sexuales; contribuyendo, correlativamente, al desarrollo de técnicas de autocontrol muy complejas. De este modo, han aparecido en la práctica de la continencia un sistema de vida y una forma de análisis que, a pesar de una cierta continuidad aparente, vienen a marcar respecto al pasado notables diferencias. Para Tertuliano el estado de virginidad implicaba una actitud exterior e interior de renuncia al mundo que se complementaba con preceptos sobre la obediencia, el comportamiento y, en general, relativos a la manera de ser. En la mística de la virginidad que se desarrolla a partir del siglo III, el rigor de la renuncia (en torno al tema, ya presente en Tertuliano, de la unión con Cristo) volvemos a encontrar la forma negativa de la continencia, como promesa de unión espiritual. Para Casiano, que es más un testigo que un inventor, se produce algo así como un desdoblamiento, una especie de repliegue que pone de manifiesto la profundidad de la escena interior.
No se trata en absoluto de la interiorización de un catálogo de prohibiciones en el que la prohibición de la intención del acto sustituye a la prohibición del acto mismo. Se trata, más bien, de la apertura de un nuevo dominio (cuya importancia ya fue señalada en los textos de Gregorio de Nicea y, sobre todo, de Basilio de Ancira), como es el del pensamiento, con su discurrir irregular y espontáneo, con sus imágenes, recuerdos, percepciones, alteraciones e impresiones que se comunican del cuerpo al alma y del alma al cuerpo. Entonces, lo que entra en juego no es un código de actos prohibidos o permitidos, sino toda una técnica para analizar y diagnosticar el pensamiento, sus orígenes, su naturaleza, sus peligros, su poder de seducción y todas las fuerzas oscuras que se pueden ocultar bajo las formas que aquél adopta. Y, ya que el objetivo es, en última instancia, expulsar de uno mismo todo lo que es impuro o pueda inducir a la impureza, para alcanzarlo no cabe sino una vigilancia siempre atenta, una sospecha en todo lugar y en todo momento dirigida contra uno mismo. Es necesario, pues, que la cuestión se plantee siempre como si se tratase de hurgar en todo lo que de "fornicación" secreta puede haber oculto en los repliegues más recónditos del alma.
Igualmente, en esta ascesis de la castidad se puede apreciar un proceso de "subjetivización" que relega a un plano secundario la ética sexual centrada en la economía de los actos. Pero es necesario, al tiempo, subrayar dos aspectos. La subjetivización es indisociable del proceso de conocimiento que hace de la obligación de buscar y de decir la verdad de uno mismo una condición indispensable y permanente de la ética; si existe subjetivización, entonces implica una objetivización indefinida de cada uno respecto de sí mismo, y es indefinida en el sentido de que, al no poder ser conseguida de una vez por todas, no tiene término en el tiempo; y es en ese sentido en el que se hace necesario llevar tan lejos como sea posible el examen de los movimientos del pensamiento, por insignificantes e inocentes que puedan parecer. Por otra parte, la subjetivización bajo forma de búsqueda de la verdad de uno mismo se lleva a cabo a través de complejas relaciones con los otros. Y de varias formas: porque se trata de desentrañar de uno mismo la fuerza del Otro, del Enemigo, que se oculta bajo la apariencia del propio yo; porque se trata de llevar contra ese Otro un combate permanente del que no se saldría victorioso sin la ayuda del Todopoderoso, que es más fuerte que él; y, en fin, porque la confesión con los otros, la sumisión a sus consejos, la obediencia permanente a los superiores, son indispensables en ese combate.
Las nuevas modalidades adoptadas por la ética sexual en la vida monástica, la constitución de una nueva relación entre el sujeto y la verdad, el establecimiento de relaciones complejas de obediencia hacia otro forman parte de un conjunto cuya coherencia se hace patente en los textos de Casiano. No se trata de ver en él un punto de partida. Si nos retrotrajéramos en el tiempo, incluso antes del cristianismo, se podrían encontrar varios de estos elementos en vías de formación y, a veces, ya constituidos en el pensamiento antiguo (en los estoicos o en los neoplatónicos). Por otra parte, el propio Casiano presenta de forma sistemática (la cuestión sobre qué es lo que aporta de su venero es algo que está por ver; pero no es de eso de lo que se trata aquí) una experiencia que según él es la del monacato oriental. En cualquier caso, parece que el estudio de un texto corno éste viene a confirmar que apenas tiene sentido hablar de "moral sexual cristiana" y aún menos de una "moral judeo cristiana". Por lo que se refiere a la reflexión en torno a los comportamientos sexuales, cabe decir que, desde la época helenística hasta San Agustín, se habían desarrollado unos procesos muy complejos. Se pueden apreciar fácilmente algunos períodos de dureza especial: en la dirección de la conciencia estoico-cínica, en la organización del monacato. Pero otros muchos también son descifrables. Por lo contrario, el advenimiento del cristianismo, como principio que requería otra moral sexual, en ruptura tardía con las que lo precedieron, apenas es perceptible. Como dice P. Brown, a propósito del cristianismo en la cultura de la Antigüedad ciclópea, la cartografía de la división de las aguas es difícil de establecer.

Michel FOUCAULT
París, Collège de France

LA VIDA SEXUAL MATRIMONIAL EN LA SOCIEDAD ANTIGUA: DE LA DOCTRINA DE LA IGLESIA A LA REALIDAD DE LOS COMPORTAMIENTOS

Por Jean-Louis Flandrin

Muy pocas fuentes disponibles han hablado de la sexualidad conyugal con tanto lujo de detalles como los tratados de teología moral, las recopilaciones de problemas de conciencia, los manuales de confesion, etc. Es, por tanto, del análisis de esos textos eclesiásticos de los que parto, insistiendo particularmente en aquellas prescripciones que puedan resultarnos más chocantes en la actualidad. Posteriormente, intentaré ave riguar en qué medida toda esa literatura nos ofrece una información fidedigna sobre la vida sexual de las parejas, en otro tiempo.
En el núcleo central de la moral cristiana existe una profunda desconfianza hacia los placeres carnales, porque hacen del espíritu un prisionero del cuerpo, impidiéndole elevarse hacia Dios. Es necesario comer para vivir, pero hemos de evitar la seducción de los placeres de la mesa. Igualmente, nos vemos obligados a unirnos al otro sexo para tener hijos, pero hemos de evitar el apego a los placeres sexuales, pues la sexualidad nos ha sido dada para reproducirnos. Por eso es un abuso utilizarla para otros fines, como, por ejemplo, para el placer.
En nuestra sociedad, como en las demás, subrayan los moralistas cristianos, la institución familiar es la que mejor se adapta las necesidades de la educación de los hijos; y, por lo demás, no se pueden concebir hijos legítimos —o sea, aptos para sucedemos— más que en legítimo matrimonio. Así pues, toda actividad sexual fuera del matrimonio tiene, necesariamente, una finalidad diferente a la de la procreación y, por ello, constituye un pecado. De ahí que toda relación sexual fuera del matrimonio no sea permitida. De esa prohibición tenemos, en general, mejor conocimiento que de sus razones teológicas, por no hablar de sus razones históricas, que merecerían una profunda investigación.
Por otra parte —y eso ya nos resulta más extraño—, la unión sexual no era legítima, ni siquiera en el matrimonio, a no ser que se encaminase a buen fin; es decir, a hacer hijos o a dar al cónyuge lo que se le había prometido mediante el contrato matrimonial. A esas dos buenas razones de acceder a la relación sexual con el marido o la esposa, los teólogos, a partir del siglo X añadieron una tercera, en verdad menos loable: la intención de luchar contra un deseo pecaminoso. En efecto, san Pablo había escrito a los corintios:
"Pienso que sería bueno para el hombre no conocer mu jer. Sin embargo, para evitar la impudicia, que cada hombre tenga su mujer; y cada mujer, su hombre. Que el marido d a la mujer lo que le corresponde, y que la mujer obre de la misma manera hacia su marido." (1 Cor VII, 1-3.)
De este modo, el matrimonio era considerado como un remedio que Dios ha dado al hombre para preservarlo de la impudicia. En otras palabras —son los teólogos quienes lo dicen a partir del siglo XIII—, cuando uno de los esposos se siente tentado de cometer adulterio o de caer en polución vo luntaria, puede, si no encuentra otro medio mejor, utilizar el remedio del matrimonio para no sucumbir a esa tentación.
A partir del siglo XV, algunos teólogos consideraban que no se cometía pecado alguno cuando un cónyuge accedía a la unión con su mujer o con su marido con aquella intención. Antes, los mismos teólogos consideraban que se cometía un pecado venial. Pero había que tener sumo cuidado con los propios fantasmas, a riesgo de cometer un pecado mortal: pues se consideraba adulterio tan sólo el hecho de imaginar el acto sexual con otro que no fuera el propio cónyuge.
La mayor parte de los teólogos anteriores juzgaban que los esposos que se unían a sus cónyuges por puro placer cometían también un pecado mortal. Siempre hay, inevitablemente, un momento en el que ese placer brutal que es el placer sexual invade toda la conciencia. Eso es, al menos, lo que decían los teólogos. Y aun muchos pensaban —como el papa Gregorio el Grande en el siglo V que era casi imposible salir incólume incluso del abrazo entre los esposos. Pero lo que era un pecado mortal, era unirse deliberadamente al cónyuge con el único fin de obtener placer. Casi todos los teólogos medievales lo han subrayado, siguiendo a san Jerónimo antes que a san Agustín.
Habrá que esperar hasta Tomás Sánchez, entre los siglos XVI y XVII, para oír otro tipo de discurso y descubrir una nueva problemática. Los esposos que, según él, sin otra intención particular no buscan sino "unirse entre esposos", no pecan. A condición, por supuesto, de que no hagan nada para impedir la procreación, que sigue siendo el fin primordial del acto sexual. No es, pues, la búsqueda del placer lo que se condena, sino la del "placer exclusivamente", o, dicho de otro modo, las relaciones sexuales voluntariamente amputadas de su virtud procreadora.
Dado que las relaciones sexuales no tenían otra justificación que la procreación, era obvio que cualquier maniobra contraceptiva o abortiva era pecaminosa. A medida que las justificaciones de la tarea del matrimonio se hacen más numerosas, las condenas de todas esas maniobras se hacen cada vez más explícitas. La fórmula de Sánchez, "por el puro placer", marca una etapa fundamental entre ambas posiciones y descubre la estrecha relación que mantenían entre sí.
En mi opinión, a partir del siglo XVI —aunque haría falta establecer un análisis más sistemático— los teólogos exhortan a los esposos a que no teman tener demasiados hijos, como lo hacen Benedicto en el siglo XV , Fromageau en el XVIII, y el papa Pío XI en el XX . Al fin de la Antigüedad y al comienzo de la Edad Media, por el contrario, se los había exhortado a excluir sus uniones carnales una vez que se había asegurado su descendencia. En fin, la familia numerosa no siempre ha sido un ideal cristiano.
Lo mismo se puede señalar por lo que se refiere al "crimen de Onán" o, lo que es lo mismo, el coitus interruptus, que sería el medio contraceptivo más utilizado por los esposos franceses en los siglos XVIII y XIX: por lo demás, escasean las menciones a ello desde la Antigüedad hasta comienzos del siglo XIV, para multiplicarse particularmente a partir del siglo XVI. Durante los siglos XVII y XVIII, todos los teólogos y confesores lo abordan, y plantean nuevos problemas al respecto, como el de la complicidad de la esposa. Como sabemos, ésta debía acceder a pagar el débito conyugal cada vez que su marido lo exigiese. Pero, ¿estaba ella obligada a cumplir con el débito conyugal —y tenía a su vez derecho a exigirlo— cuando el marido tenía la costumbre de practicar el coitus interruptus? Desde el siglo XVII, o sea, un siglo antes de que la fecundidad de los matrimonios descendiese de manera significativa, la polémica en torno a esta cuestión ya había invadido la literatura teológica.
Por otro lado, desde el siglo XIV, algunos teólogos habían tenido en cuenta las dificultades de las familias sobrecargadas de hijos. Pierre de La Palu fue el primero en plantear la cuestión del coitus interruptus —es decir, de la penetración sin eyaculación—, práctica que ha contado con numerosós partidarios en el seno de la Iglesia hasta el siglo XX. Pedro de Ledesma, en el siglo XVI, apuntó, por su parte, otra solución: el rechazo a cumplir con el débito conyugal.
Lo que nos resulta chocante, aún más que los antiguos preceptos sobre las intenciones que abrigaban los esposos que se unían carnalmente, son las nociones de acreedor y deudor, en materia de relaciones conyugales.
La noción de deuda conyugal se remonta a san Pablo. En su primera epístola a los Corintios, como es bien sabido, escribía:
"Para evitar la impudicia, que cada hombre tenga su mujer y que cada mujer tenga su marido. Que el marido dé a su mujer lo que le corresponde y que la mujer obre de igual manera hacia su marido. La mujer no es la dueña de su propio cuerpo, sino el marido; y, de igual modo, el marido no es el dueño de su propio cuerpo, sino la mujer." (1 Cor VII, 2-4.)
En una interpretación literal del texto, los teólogos medievales —y sus seguidores hasta el siglo XX— han colocado la cuestión del débito conyugal en el centro de la vida sexual de los esposos. Así, en los tratados de teología moral, en las summas canónicas, las óbras específicamente consagradas al sacramento del matrimonio, es bajo el título de DEBITUM —la "promesa" o la "deuda"— donde se encuentra todo lo referente a la sexualidad.
En las relaciones cotidianas, en concreto, se suponía que para que hubiese conjunción carnal era necesario que uno de los esposos exigiese al otro cumplir con el débito y que el otro accediese a ello. Por otro lado, en todos los casos de conciencia relativos a la sexualidad conyugal, se examinaba separadamente el caso del esposo que reclamaba el cumplimiento del débito conyugal y el del que consentía en la relación sexual exigida. Pero nunca se consideraba la posibilidad de que pudieran atraerse mutuamente, con espontaneidad y mutua atracción. Ahora bien; hay que subrayar que tanto la mujer como el hombre podían reclamar el débito; aunque, alejados del lecho conyugal, el hombre continuaba siendo el amo de la mujer. Y en el acto sexual mismo, al hombre se lo consideraba activo; por tanto, superior a la mujer, quien había de soportar con pasividad sus arremetidas. De todos modos, respecto al débito —y solamente en eso—, ámbos cónyuges eran iguales, teniendo cada uno de ellos, como decía san Pablo, el dominio sobre el cuerpo del otro.
Por otra parte, los teólogos daban tal importancia a esta igualdad —contraria a las costumbres y que ellos mismos difícilmente podían justificar— que no dudaban en privilegiar a la mujer para equilibrar su debilidad y la timidez "natural" propia de su sexo. La mujer no tenía obligación de "cumplir con el débito" más que si su marido se lo pedía explícitamente y aduciendo su derecho; por lo contrario, el marido estaba obligado a ello desde el momento en que intuyera, deduciéndolo por actitudes, que la esposa deseaba la conjunción carnal, aunque ella no se atreviera a exigírselo, y ni siquiera expresase su deseo en viva voz.
A decir verdad, tal privilegio no dejaba de entrañar algunos peligros para la mujer. Con él mantenía su timidez y confortaba su pasividad. Pero si había de esperar que el marido adivinase su deseo, el derecho a exigir el débito conyugal corría el peligro de volverse en su contra. En último término, el sometimiento al débito conyugal, que en principio hacía a la mujer igual al hombre, amenazaba, en realidad, con convertirse en un sometimiento más efectivo para la mujer que para el hombre.
Lo que queda por saber es en qué medida la mujer tenía derecho al placer en un intercambio sexual en el que, aparentemente, su deseo tenía buenas perspectivas de ser satisfecho. Pero los teólogos, a decir verdad, no planteaban la cuestión en estos términos. El placer, tanto en la mujer como en el hombre, les parecía un hecho automático ligado a la eyaculación. Por tanto, la cuestión era saber si la mujer, durante el acoplamiento, debía llegar a emitir, también su semen.
Aquí se planteaba una cuestión previa: el semen femenino, ¿era algo necesario para garantizar la procreación, como sostenía Galeno, o completamente inútil, como afirmaba Aristóteles? Después de arduos debates a lo largo de los cuales algunos se inclinaban a favor de Galeno y otros a favor de Aristóteles, todos los teólogos concluían en que existía un semen femenino que se emitía en el momento del orgasmo, y que, aunque no era necesario para la concepción de un hijo, ayudaba a ello y hacía que el niño fuese más bello. ¿Por qué razón, si no, habría concedido Dios el placer a las mujeres si no tenía utilidad alguna en la reproducción de la especie? Al fin y al cabo, una actitud demasiado aristotélica en este aspecto habría supuesto socavar la base de la doctrina cristiana de la sexualidad.
Es a partir de todo esto de donde arrancó el planteamiento de numerosos problemas morales. En primer lugar, ¿estaba obligada la mujer a emitir su semen durante la conjunción carnal? Esta cuestión, generalmente abordada después de la del coitus interruptus y del acto sexual sin eyaculación, presuponía que la mujer, al reprimir la emisión de su semen, evitaba o disminuía el riesgo de embarazo. De los quince autores que plantean esta cuestión —entre los veinticinco consultados—, ocho juzgaban que, al rechazar voluntariamente el orgasmo, la esposa cometía un pecado mortal; cuatro, que no cometía más que una falta venial; y tres opinaban que no cometía pecado alguno.
La segunda cuestión era si el marido estaba obligado a continuar con el acoplamiento hasta que la mujer segregase su semen. Cuatro teólogos asignaban al marido una obligación moral, en este sentido, y otros llegaban a la conclusión de que el marido no estaba obligado a ello en absoluto. Todo lo más, le "permitían" prolongar el momento de su eyaculación hasta el orgasmo de su mujer, aunque la concepción de un hijo fuese posible con menos afanes; con menos placer, diría yo.
Tercera cuestión: ¿debían los esposos emitir su semen al mismo tiempo? De los veinticinco autores estudiados, sólo seis plantean esta cuestión. Pero los seis coinciden en aconse jar que los esposos pongan todo de su parte para que así sea, pues, según ellos, la simultaneidad de las eyaculaciones aumentaba las posibilidades de engendrar un hijo más bello. Ahora bien, ninguno hace de ello una obligación, aunque algunos médicos —como Ambroise Paré— hayan afirmado que no había posibilidad de embarazo más que cuando las dos emisiones de semen eran simultáneas. Ciertamente, el hombre no tiene un control total sobre el orgasmo femenino, y a través de las confesiones, o de otros medios, nuestros teólogos podían tener conocimiento de ello. Sin embargo, ninguno se refiere a ese dato experimental a lo largo de todo el debate.
Cuarta y última cuestión: ¿puede la esposa llegar al orgasmo prodigándose a sí misma caricias, una vez que su marido se haya retirado antes de que ella haya logrado su orgasmo? Diecisiete teólogos participan en esta polémica; sólo tres condenan esas prácticas posteriores al coito, mientras que catorce las aprueban. Un argumento común a la precitada minoría de tres, y que es digno de tenerse en cuenta, se expone así: una afluencia de semen que no fuera simultánea a la del marido, no permitiría a la mujer formar una sola carne con el esposo. Sin embargo, ninguno habla explícitamente de amor a propósito de esta cuestión, como tampoco lo hicieron al abordar las tres cuestiones anteriores.
De este modo, el intercambio conyugal, que era definido como una conducta razonable y regulada en oposición al intercambio apasionado de los amantes, no era lícito más que en los momentos y en los lugares adecuados.
Así, eran considerados inadecuados para el mantenimiento de las relaciones sexuales todos los días de ayuno y de fiesta de guardar; el período de impureza de la esposa de cada mes, o sea, el tiempo que durase la regla, y los cuarenta días siguientes al parto; y durante el embarazo y la lactancia. Pero desde el fin de la Antigüedad a nuestros días han cambiado mucho las cosas en lo que respecta a esta continencia periódica.
Fundándose primero en la impureza de la mujer durante sus menstruaciones y después del parto, a partir de los siglos XII-XVI la continencia se basa sobre todo en los riesgos que la realización del acto sexual podría acarrear a la esposa (después del parto) o al hijo (durante los períodos de menstruación y embarazo). La creciente atención a la salvaguardia del hijo condujo cada vez más a los teólogos de los siglos XVI, XVII y XVIII a prohibir las relaciones conyugales durante el período de la lactancia, mientras que ninguno de sus predecesores —a excepción de Gregorio Magno —lo había tenido en cuenta.
Por otro lado, los días de ayuno y de fiesta de guardar que, en el siglo VIII, eran alrededor de doscientos setenta por año, ya no fueron más que entre ciento veinte y ciento cuarenta en el siglo XVI. Y mientras que en esos días, durante la alta Edad Media, la continencia estaba prescrita bajo la pena de pecado mortal, a finales de la Edad Media y durante la Edad Moderna era, simplemente, recomendada.
Por el contrario, las relaciones sexuales en lugares públicos o sagrados fueron condenadas con penas más duras que en el pasado. Todo lo cual, por un lado, estaba en relación con la escalada del pudor en la sociedad, y, por otro, con un sentimiento más vivo de la sacralidad de los lugares eclesiásticos, incluso en un momento en el que la sacralidad de los días de ayuno y de fiesta de guardar parecía haberse reducido.
Las relaciones sexuales dentro del matrimonio debían realizarse, además, conforme a la posición llamada "natural", con la mujer tendida de espaldas, y el hombre encima de ella. Las demás posturas eran juzgadas escandalosas y contra natura. La postura denominada retro o more canino era antinatural porque era la que caracterizaba el acoplamiento entre los animales. La postura mulier super virum era contraria a la naturaleza de los sexos masculino y femenino, pues la mujer es, "por naturaleza", pasiva, y el hombre, activo. Pues, como decía Sánchez, ¿quién no experimenta la sensación —ante esa postura— de que es el hombre el que soporta la acción de la mujer? Fue por eso, "porque las mujeres, transportadas por su locura, habían humillado a los hombres", por lo que Dios sumió a la humanidad en el Diluvio, afirmaba otro teólogo. Por lo demás, esa postura despertaba, particularmente, recelos, porque se sospechaba que perturbaba la concepción, a pesar del carácter placentero que se le reconocía al útero. En general, todas esas "posturas antinaturales" parecían encaminadas a la búsqueda de un placer tan excesivo como estéril.
Sin embargo, desde el siglo x algunos teólogos han tolerado esas posturas cuando los esposos tenían buenas razones para adoptarlas. Por ejemplo, cuando el marido era demasiado gordo para unirse a su mujer en la postura natural. O bien, cuando la mujer se encontraba en avanzado estado de gestación; entonces se temía que la penetración por delante fuese peligrosa para el feto. Pero esta indulgencia de los teólogos escandalizaba a menudo a los laicos que la conocían. Según Brantáme, algunos decían que "era mejor que los maridos se abstuviesen de las relaciones sexuales con sus mujeres cuando estaban encintas, como hacen los animales, antes de mancillar el matrimonio con semejantes vilezas".
Creo, por otra parte, que es ocioso decir que la sodomía estaba condenada con las penas más graves, tanto cuando se daba entre marido y mujer como cuando se daba en individuos del mismo sexo. La sodomía constituía el pecado contra natura por excelencia. La misma consideración merecían los besos y las caricias en las partes pudendas cuando podían suponer la posibilidad de una "polución". Por lo que conozco, sólo Sánchez las autorizaba, en la medida en que eran manifestaciones de amor, a pesar del riesgo que entrañaban. Naturalmente, con la condición de que no tuviesen por objetivo la polución.
Con la salvedad de Sánchez y de Francisco de Vitoria —uno, en el capítulo dedicado a los besos y caricias; y el otro, en las continencias temporales—, ninguno de los antiguos teólogos introducía, en el debate acerca de la sexualidad conyugal, la noción del amor. Ninguno se preocupaba tampoco de si uno de los cónyuges reducía al otro a la condición de objeto, mientras que los teólogos del siglo XX, al abordar esas mismas cuestiones, tienen permanentemente presente la función del amor y de la consideración por el partenaire.
A decir verdad, ¿no queda claro que cada uno de los cónyuges era considerado como un objeto por el otro, como la problemática del débito conyugal pone de relieve? A veces la noción de caridad venía a atenuar esa consideración; pero era en el plano de la justicia —no en el de la caridad— en el que los teólogos —como los moralistas— razonaban habitualmente: el cuerpo de la mujer es del marido, y éste puede disponer de aquél como crea conveniente, con la única condición de no cometer un pecado mortal. De igual forma, el cuerpo del marido es para la mujer.
Pero aún hay más: cuando aparecía la noción del amor en aquellas polémicas, siempre tenía unas connotaciones de reprobación.
"Adúltero es también el que ama con demasiada pasión a su mujer, había escrito san Jerónimo. En realidad, respecto a la esposa ajena, cualquier amor es pecaminoso; respecto a la propia, el amor excesivo. El hombre juicioso debe amar con ponderación a su mujer, no con pasión, de modo que domine los impulsos de la concupiscencia y no se deje arrastrar precipitadamente al acto sexual. Nada hay más infame que amar a una esposa como a una amante... Que no se presenten ante sus esposas como amantes, sino como maridos." (Contre Jovinien, 1, 49.)
Esta actitud inspirada en el estoicismo, y en general en la moral antigua, ha sido retomada constantemente por los teólogos medievales y modernos, que han citado profusamente la primera y la penúltima frases de este texto. Así, Benedicti, en 1584:
"El marido que llevado de un amor desmesurado acometiese tan ardientemente a su mujer para satisfacer su concupiscencia que, aunque no fuese su esposa, igualmente la desearía, peca. Y parece que san Hierosme lo confirma cuando cita la frase de Sixto Pitagórico, que dice que el hombre que se muestra hacia su mujer más bien como un amante desbordante de deseo que como marido, es un adúltero... Porque no es necesario que el hombre haga uso de su mu jer como de una meretriz, ni que la mujer se comporte con su marido como con un amante: pues el santo sacramento del matrimonio ha de usarse con toda honestidad y recato".
¿A qué venía esta hostilidad? ¿Porque no atendía más que a la búsqueda de un placer excesivo? En efecto, se suponía que los amantes buscaban el placer sexual con más ahínco de lo que se supone lo buscaban en el romanticismo. Pero había otra cosa: el temor de que un amor apasionado de los cónyuges ocasionase perjuicios a las relaciones sociales y a los deberes hacia Dios. Así lo han manifestado, claramente, dos laicos del siglo XVI. Primeramente, Montaigne (Essais, 1, XXX):
"La amistad que nos une a nuestras mujeres es legítima. Sin embargo, la teología no deja de reprimirla y restringirla. Me parece, además, haber leído, en cierta ocasión, en un texto de santo Tomás en el que condenaba los matrimonios entre parientes en primer grado, esa razón aducida, entre otras, según la cual existe el peligro de que la amistad que profesamos hacia la esposa pueda ser desmesurada: pues si el afecto marital es absoluto, como debe ser, y además se le añade el afecto que se debe a la familia, no cabe duda de que ese exceso acabará por hacer perder al marido la razón."
No se trata aquí más que de amistad, lo que excluye cualquier idea "escabrosa". Brantôme, por su parte, habla de amor carnal y no de amistad, pero tampoco se centra exclusivamente en las prácticas prohibidas.
"Nuestras Santas Escrituras dicen que no hay necesidad alguna de que marido y mujer se atraigan tan fuertemente: eso es muestra, más bien, de amores lascivos y desvergonzados; dado que al inundar su corazón con placeres lúbricos, continuamente los desean y a ellos se abandonan con tal intensidad que no profesan a Dios el amor que le deben. Yo mismo he visto muchas mujeres que amaban de tal modo a sus maridos, y sus maridos a ellas, con un amor tan ardiente, que unas y otros olvidaban de servir a Dios, pues del tiempo que se le debe a Dios, sólo le dedicaban aquel que les dejaban libre sus lascivos arrumacos." (Dames galantes, discurso primero).
Tenemos, pues, un sentido de rivalidad entre el amor conyugal y el amor a Dios: lo que Philippe Ariès había ya señalado a propósito del Parson’s Tale de Chaucer. Noonan, por su parte, piensa que no hay que conceder demasiada importancia a esto, pues lo propio de todo pecado mortal es alejar de Dios al hombre. Para él, lo que significan esas condenas del amor apasionado es sólo la condena de la búsqueda de un amor pecaminoso.
Por el contrario, pienso, siguiendo con fidelidad la tradición estoica, que es el amor a una persona lo que se condena, y que la referencia a la lujuria no es más que un subterfugio polémico para convencer más fácilmente a lectores u oyentes ya convencidos de que la pasión erótica es un pecado y de que los esposos no deben entregarse a la lascivia.
Ahora bien, ¿en qué medida todas esas prescripciones morales nos aportan alguna información acerca de la práctica conyugal en el pasado? Eso es lo que quisiera abordar a continuación. Y lo haré de dos formas diferentes: en primer lugar, en tanto normas de comportamiento en una sociedad cristiana; luego, en tanto reflejo de mentalidades y comportamientos anteriores.
La mayor parte de los historiadores han adoptado el primero de estos puntos de vista. Para ellos, la vida sexual de las personas desposadas, como la de los solteros, se ha ajustado a las prescripciones de la moral cristiana, al menos ‘hasta mediados del siglo XVIII o incluso hasta la Revolución Francesa. Prueba de ello, los mínimos índices de nacimientos ilegítimos y el escaso número de embarazos prematrimoniales; la alta y estable tasa de fecundidad conyugal; y el significativo descenso en la curva mensual de matrimonios durante la Cuaresma, e incluso en la de los embarazos, lo que nos revela aún más los secretos del lecho conyugal.
Sin embargo, queda por averiguar si se trataba de una sincera y profunda adhesión a la doctrina cristiana, o solamente de una manifestación externa de respeto que no pretendía más que guardar las apariencias; pues ninguno de los datos que acabo de citar permite saberlo con exactitud. El escaso número de embarazos prematrimoniales y de nacimientos ilegítimos no significa, en absoluto, que los solteros hayan sido castos en el sentido cristiano de la palabra; habida cuenta de las continuas llamadas de los confesores de la época contra las prácticas contraceptivas fuera del matrimonio y los placeres solitarios de los adolescentes. Por lo demás, la caída de la curva de embarazos durante el tiempo de la Cuaresma no es muy acusada y, en el mejor de los casos, sólo puede ser una prueba de la continencia de unas cuantas parejas legítimamente constituidas. Ahora bien, con esto tampoco se solventa la cuestión en el sentido de una infracción de las prescripciones de la Iglesia, puesto que los teólogos, desde finales de la Edad Media, no consideraban la continencia cuaresmal una obligación.
En general, se plantea la cuestión en términos de cristianización y descristianización. El descenso de la fecundidad de los matrimonios, el incremento en el número de hijos ilegítimos y de embarazos prematrimoniales han sido aducidos como otros tantos signos de una descristianización que se ha venido desarrollando desde mediados del siglo XVIII hasta nuestros días. Por otra parte, muchos historiadores han afirmado, si guiendo la trayectoria de los militantes de la contrarreforma católica, que las masas campesinas no habían sido verdaderamente cristianizadas hasta después del siglo XVII y que hasta entonces habían permanecido, fundamentalmente, en el paganismo.
No creo que esas hipótesis sean operativas cuando lo que se aborde sea la historia de las mentalidades y de los comportamientos y no la propaganda ideológica. Los franceses, comprendidos los campesinos, habían sido cristianizados ya desde la alta Edad Media y, desde entonces, habían dado toda clase de pruebas de su fe, pruebas inequívocas, desde su punto de vista: participación en el culto, pago de los diezmos y primicias, peregrinaciones, cruzadas, herejías y guerras de religión. Lo que los propagandistas de la Iglesia católica han llamado paganismo no parece sino una forma peculiar de cristianismo, caracterizado por su arcaísmo y por la impronta concreta de la mentalidad campesina.
Los campesinos eran cristianos a su manera, desde hacía un milenio, como los otros grupos sociales lo eran a la suya. Los nobles, que cuando no hacían la guerra hacían el amor a las damas de la corte, ¿eran más cristianos, ¿estaban mejor "cristianizados"? ¿Y los burgueses, cuya virtud cardinal era la avaricia? ¿Y los conquistadores, cuya avidez y atrocidades nos son bien conocidas, pero que, por otra parte, rechazaban enérgicamente las relaciones sexuales con las mejicanas que se les ofrecían antes de ser bautizadas y que se obstinaban en exigir a sus aliados que se convirtiesen de buenas a primeras y que destruyesen sus ídolos, a pesar de todos los inconvenientes políticos que ello entrañaba y contra el parecer de algunos eclesiásticos que los acompañaban? A este respecto, se puede ver el diario de Bernal Díaz del Castillo, en el que narra la conquista de México por Cortés. En resumen, cada cual era crístiano a su manera, que no era nunca ni la de los teólogos ni la nuestra.
Sin embargo, es posible que existiesen matrimónios que aceptaban la doctrina matrimonial de los teólogos y se esforzaban por ajustarse a ella; son los que se denominaban devotos. Sin duda este grupo era muy minoritario, incluso entre la élite social. Pero era un grupo cuya existencia está suficientemente probada por numerosos testimonios contemporáneos, y su heterogeneidad social importa poco desde el punto de vista de nuestro análisis.
Supongo que el comportamiento de los devotos podía darse tanto en el campo como en la ciudad, entre las distintas clases sociales, y que era una práctica más corriente entre las mujeres que entre los hombres, De hecho, es a las mujeres a las que san Francisco de Sales dirigió su Introducción a la vida devota; era el comportamiento de la esposa ante un mando que se entregaba a prácticas pecaminosas el motivo de las preocupaciones de los casuistas, con mucha más frecuencia que la conducta del marido. Es sobre todo con las mujeres con las que se planteaban esas cuestiones en el confesonario: véase, por ejemplo, lo que dice al respecto el padre Féline en el siglo XV
Por muy escasos que hayan sido los devotos que aceptaban sin reticencias la doctrina eclesiástica del matrimonio, el impacto de ésta puede haberse visto reforzado por la falta de complicidad entre los esposos.
La sociedad antigua era, verdaderamente, muy distinta a la nuestra en la medida en que al matrimonio, normalmente, no se le confería relación amorosa alguna, sino que era un asunto de familia: un contrato que dos individuos habían establecido no por placer sino en virtud de la decisión de sus familias respectivas y para el bien de ambas. Para que dos personas así vinculadas pudiesen pasar toda la vida juntos, era necesario que hubiese una normativa de vida conyugal que cada uno se esforzase por cumplir, y a la vez hacer que el otro la cumpliese. Hasta en el lecho, y quizá sobre todo en el lecho.
Todos los indicios llevan a pensar que marido y mujer, en el lecho conyugal, no se veían libres del pudor, uno ante el otro; que no se comportaban de una forma desinhibida —al menos en ciertos medios— y ahí estribaban las posibilidades de la "moral cristiana". Es probable que, en numerosas proposiciones, el hombre se viese rechazado por la mujer; y en caso de que esa situación se repitiese con frecuencia, se acudía al arbitraje del confesor, arbitraje al cual se había de someter bajo la pena de verse privado de la absolución y de la comunión. En suma, al contrario de lo que la práctica actual nos indica, los esposos no estaban solos en el lecho conyugal: la sombra del confesor presidía sus escarceos amorosos.
Por el contrario, si teólogos y moralistas han prestado especial atención a la vida sexual de los esposos hasta en los menores detalles, si han abordado tantos casos de conciencia, no era solamente por ejercicio intelectual, ni porque quisieran cristianizar en profundidad la vida conyugal, sino también para responder a la demanda de los matrimonios y, más concretamente, a las preguntas que se les hacía en el confesonario. Tras cada una de estas polémicas se encontraba la preocupación de los esposos —desposados por sus familias— por conocer exactamente las reglas del juego matrimonial. No podemos, pues, en la actualidad, ante un intercambio conyugal que nos resulta asombroso, decir simplemente que se trataba de lucubraciones de hombres de la Iglesia que no tenían ningún contacto con la realidad conyugal.
Veamos, ahora, en qué medida la antigua doctrina del matrimonio podía ser el reflejo de la mentalidad y de los comportamientos de los esposos en aquel tiempo.
He puesto el acento deliberadamente en lo que nos puede resultar más chocante de esta doctrina. Precisamente, porque difiere de la doctrina de los teólogos actuales es por lo que puede ser un reflejo verosímil de la oposición, más general, entre la vieja mentalidad y la actual.
Sin duda, el celibato eclesiástico y su cultura libresca han lastrado su visión del mundo y los ha alejado, sin duda, de los problemas de las personas casadas. Esto se hace claramente patente en los siglos XVIII y X en torno a la cuestión del control de la natalidad. Y aun antes, en el siglo XVIII, con el desarrollo de la teoría de la buena fe. Otro dato significativo: del siglo xiv al xix, las problemáticas giraban, una y otra vez, acerca de la manera de interrogar a los fieles durante la con fesión: a pesar de que prevalezca la cuestión en torno a la relación entre los sacerdotes y los fieles, denotan una cierta incapacidad de los clérigos para orientar a los esposos en sus relaciones conyugales.
Es necesario, por tanto, buscar sobre qué puntos han coincidido teólogos y laicos y sobre cuáles han discrepado, teniendo en cuenta que los laicos eran sumamente distintos unos de otros y que es necesario concretar el medio geográfico, social y cultural de quienes emiten sus opiniones.
Así pues, retomemos los ejemplos de Montaigne y Brantôme. Uno y otro parecen haber coincidido en considerar como normal que un hombre tuviese relaciones fuera de su matrimonio, idea que parece haber estado muy extendidas entre la nobleza hasta el siglo XVII, e incluso después. Sobre esta cuestión, pues, no admitían la doctrina de la Iglesia.
Pero ambos autores consideraban escandaloso que se mantuviera un comportamiento con la esposa corno con una amante. En este aspecto, razonaban como san Agustín y los teólogos medievales. Incluso iban más allá que los teólogos y confesores de su época, pues se indignaban de que se pudiera autorizar a los esposos a ayuntarse con posiciones "antinaturales" bajo el pretexto de que la mujer estaba embarazada o el marido era demasiado obeso. Lo hemos visto en el párrafo de Brantôme.
En cuanto a Montaigne, he aquí lo que escribía:
"Las urgencias desvergonzadas que los primeros furores sus citan en nosotros en el juego (amoroso) son no sólo indecentemente sino perversamente orientadas hacia nuestras esposas. ¡Que ellas aprendan la impudicia, al menos, de otras manos! Ellas siempre son suficientemente solícitas a nuestras necesidades. Yo no me he servido más que del instinto natural y simple.
"La del matrimonio es una vinculación religiosa y piadosa: por eso el placer que proporcione debe ser un placer contenido, grave y mezclado de cierta severidad; debe ser una voluptuosidad prudente y consciente. Y dado que su finalidad principal es la procreación, aún hay quienes ponen en duda si, cuando ya no cabe la esperanza de ese fruto, como cuando las mujeres ya no son fecundas o están encinta, está permitido el buscar la coyunda." (Essais, 1, XXX.)
Montaigne acepta de buen grado las enseñanzas de la Iglesia en este aspecto, pues eran idénticas a las de los moralistas antiguos y análogas a las que había conocido en muchas sociedades diferentes: en los musulmanes, antiguos persas, griegos, romanos, etc.
Es posible, también, que Montaigne haya juzgado prudente, por parte del marido, no dar a la mujer el placer del juego erótico. Por su parte, Brantôme es muy explícito sobre este tema. Al texto citado anteriormente, añadía:
"Además, lo que es aún peor, los maridos enseñan a sus esposas mil impudicias, poses y contoneos novedosos y practican con ellas las grotescas formas del Aretino,* de forma que por cada brasa de pasión que tengan en su cuerpo, engendran cien y se vuelven rijosas y una vez presas de tales inclinaciones no es de extrañar que abandonen a sus maridos y vayan al encuentro de otros varones. Es entonces cuando sus maridos se desesperan y castigan a sus pobres esposas por algo de lo que ellos son los responsables... "
Por lo que se refiere a esa clase social, se podrían enumerar muchos ejemplos. Por el contrario, es muy difícil averiguar la opinión que tenían sobre el matrimonio los campesinos. Sin embargo, a tenor de algunas ceremonias nupciales, cabe pensar que su actitud era análoga. Así, por ejemplo, nos encontramos en la Ille-et-Vilaine hacia 1830:
"Ahora las quejas de la mujer casada se hacen más intensas: ella escapa con sus compañeras y el marido va detrás de ella con los testigos de la boda. A continuación tiene lugar un forcejeo que aparenta ser real. Los esfuerzos por llevar a la recién casada al domicilio conyugal a menudo dan como resultado el desgarramiento de sus vestidos, lo que para ella es un timbre de honor, pues cuanto mayor es la resistencia que ofrece una muchacha, en esas circunstancias, mayor es la virtud que se le supone en toda la comarca y mayores son las razones de su marido para creer que le será fiel." (Abel HUGO, La France pittoresque, II, 82.)
Es como si se admirase no el amor de la esposa por el marido, sino su resistencia a la consumación del matrimonio.
Sin que pueda afirmarse de manera categórica, parece que en muy diferentes medios de las sociedades anteriores siempre ha habido un cierto rechazo hacia el comportamiento demasiado atrevido para con la esposa, y que se haya preferido una mujer casta antes que cariñosa. Es decir, que parece que se había admitido la oposición establecida por los teólogos entre el matrimonio y las relaciones sexuales: aquél no tiene por finalidad sino la procreación, mientras que éstas están ligadas a la búsqueda del placer superfluo.
Pero al mismo tiempo, en todos los medios sociales se establecía entre el ideal de comportamiento masculino y el ideal de comportamiento femenino una diferencia radical, completamente contraria a la doctrina de la Iglesia tal como había sido formulada por los teólogos más sobresalientes.
Tengo la impresión de que la convergencia en torno al primer punto proviene de que la doctrina de la Iglesia se inspiraba en las doctrinas morales antiguas y en actitudes corrientes en las sociedades no cristianas. La divergencia sobre el segundo punto quizás arranque de que la igualdad entre el hombre y la mujer, en materia sexual, sea una invención cristiana que entraba en contradicción con las ideas tradicionalmente admitidas en el mundo occidental y que no se ha podido imponer hasta una época reciente. Ahora bien, esto no pasa de ser una simple hipótesis, en el actual estado de las inves tigaciones.

Jean-Louis FLANDRIN
París, Escuela de Altos Estudios de Ciencias Sociales

Notas
1 Las líneas generales de este estudio han sido expuestas en el seminario de Philippe Ariès, en febrero de 1980, retomando y ampliando el contenido de dos artículos, "Prostitution, jeunesse et sociáté dans les villes du Sud-Est", Annales ESC, 1976, págs. 289-325, y "Fraternités de jeunesse et niveaux de culture dans les villes du Sud Est la fin du Moyen Age", Cahiers d’histoire, 1976, 1-2, págs. 67-102.
1. "El hombre de bien no debe temer nunca engendrar muchos hijos, pues debe pensar que se trata de una bendición de Dios y creer en las palabras de David: "He sido joven, y ahora soy viejo, pero nunca he visto al hombre justo abandonado de la mano de Dios, ni a sus hijos buscar pan en un estado de extrema indigencia", puesto que Dios se los ha dado, Él les proveerá de los medios para alimentar a su prole; puesto que Él es quien alimenta las aves del cielo, no dejará al hombre justo en la indigencia." (Somme des péchés, libro II, capítulo IX, n.° 63, pág. 227 de la edición ín-4.° de 1596.) Para un comentario sobre este texto véase "L’attitude á l’égard du petit enfant" en J.-L. FLANDRIN, Le Sexe et l’Occident, en particular las páginas 153 y 180-181.
2. Caso XXXVI: "Ausone, debido a su carencia de bienes y al hecho de tener seis hijos, aunque su mujer aún es joven, ha tomado la resolución desde hace más de un año de abstenerse de hacer uso del matrimonio y ha rehusado, en varias ocasiones, cumplir con el débito a requerimientos de su mujer, por miedo a que el número de hijos se incrementase y se viese en la imposibilidad de alimentarlos. ¿No podría encontrar una resolución sin que supusiera cometer un pecado mortal? Respuesta: Algunos autores opinan que, en esas circunstancias, un marido puede abstenerse del uso del matrimonio sin cometer pecado y rehusar el débito a la esposa si no existe peligro de incontinencia, ni suponga desavenencias; pero esta opinión no parece muy recomendable en la práctica (...) Si Dios, como dice Cristo (Mateo 6, 20) y, como lo había dicho David mucho tiempo antes (Ps. 146, 9), socorre incluso a las aves con lo necesario para su supervivencia; un cristiano no puede, sin cometer una injuria a la divina providencia, desconfiar de la bondad de Dios y creer que si Él le da hijos, no proveerá lo necesario. " FROMAGEAU, Dictionnaire de cas conscience, 2 vol., 1733 y 1746, Deber conyugal, col. 1202.
3. "Las familias cristianas han de tomar conciencia, además, de que no están solamente llamadas a propagar y conservar el género humano sobre la Tierra, no solamente destinadas a criar adoradores del Dios verdadero, sino a dar hijos a la Iglesia, a procrear conciudadanos de los santos y de los allegados de Dios, con el fin de que el pueblo que rinde culto a Dios y a nuestro Salvador crezca de día en día (...) Nos afectan en lo más profundo de nuestro corazón las aflicciones de los esposos que, bajo la presión de la estricta indigencia, encuentran grandes dificultades para alimentar a sus hijos. Pero (...) ninguna dificultad externa podría llevar a una derogación de la obligación im puesta por Dios con los mandamientos, que prohíben los actos intrínsecamente malos por su misma naturaleza; en todas las circunstancias, los esposos, fortalecidos por la gracia divina, siempre pueden cumplir fielmente sus deberes y preservar su castidad conyugal de esa tarea vergonzosa. Tal es la verdad inquebrantable de la verdadera fe cristiana, expresada por el magisterio del Concilio de Trento: "Nadie debe pronunciar las palabras temerarias, prohibidas bajo la pena de anatema por los Padres de la Iglesia: que es imposible al hombre justo observar los preceptos divinos. Pues Dios no pide cosas imposibles, con sus preceptos os emplaza a enfrentaros a las pruebas que podéis superar, y cuando os pide algo que no podéis, os presta su ayuda."" (Encíclica Casti connubii, 31 de diciembre de 1930.)
4. "Los mismos adolescentes, a menudo anteponen el deseo de tener hijos y creen justificar las inclinaciones de su edad con la voluntad de procrear: ¡cuánto más vergonzoso es para los adultos hacer algo que los adolescentes se sonrojarían de confesar! Incluso muchos jóvenes, cuyo temor de Dios calma y atempera el corazón, a menudo renuncian, una vez que han alcanzado la descendencia, a las pasiones juveniles." (San Ambrosio, Tratado sobre el Evangelio de san Lucas, 1, 43
5. Para más detalles sobre esta cuestión, véase Anne-Catherine DUCASSE-KLIOZOWSKI, "Les théories de la génération et leur influence sur la