Giorgio Agamben

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El pensamiento de Giorgio Agamben  |  Un encuentro con Giorgio Agamben  |  Profanaciones  |  ¿Qué es un campo?

Giorgio Agamben (Roma, 1942). Giorgio Agamben se ha convertido en una referencia obligada en el campo de la filosofía política contemporánea. En gran medida, esto se debe a su obra Homo sacer I. El poder soberano y la vida desnuda (1995), en la cual interpreta la categoría de soberanía desde la perspectiva filosófica de Hannah Arendt y de Michel Foucault. La inclusión de la vida biológica en los mecanismos del Estado, que para Foucault y Arendt constituía la novedad política de la Modernidad, para Agamben constituye la esencia misma de todas las formas de poder político en Occidente.

Estado de excepción (cuya edición española se publicó en Buenos Aires el año pasado) se presenta como la primera parte del segundo volumen de Homo sacer. El título indica el tema abordado: una reconstrucción histórica de la noción del estado de excepción y un análisis de su sentido y sus consecuencias actuales.

En Homo sacer III, Lo que queda de Auschwitz (1998), Agamben aborda la comprensión del significado ético y político del exterminio. En esta perspectiva, Auschwitz no se presenta sólo como el campo de la muerte, sino como el lugar de un experimento sobre los límites de lo humano.

Si bien la figura intelectual de Agamben se impone a través de sus trabajos de filosofía política, sus numerosos libros y artículos dan testimonio de una multiplicidad de intereses: la Lingüística, la Literatura medieval y renacentista, el Derecho, la Teología y, en particular, la Estética. En cada uno de estos campos sabe combinar, junto a una exquisita erudición, la contextualización filológica e histórica de textos y autores con el análisis conceptual preciso y novedoso.

Biografía

Giorgio Agamben nació en Roma en 1942. Se doctoró en la Università di Roma con una tesis sobre el pensamiento político de Simone Weil. Durante estos años frecuentó a Elsa Morante, Pier Paolo Passolini e Ingeborg Bachmann. En 1966 y 1968 asistió a los seminarios de Heidegger en Le Thor (Suiza) sobre Heráclito y Hegel. Fue Lettore di Italiano en la Université de Haute-Bretagne. En París estudió lingüística y medievalística y frecuentó a Pierre Klossowski e Italo Calvino. En 1974 y 1975 realizó investigaciones en el Warburg Institute de Londres sobre la relación entre lenguaje y el fantasma en el concepto medieval de melancholia. El resultado de este trabajo es su libro Estancias (1979). De 1986 a 1993 fue Director de Programa en el Collège International de Philosophie (París), donde entabló amistad con Jean-Luc Nancy, Jacques Derrida y Jean-François Lyotard. De 1988 a 1993 fue Profesor Asociado de Estética en la Università di Macerata, y de 1993 a 2003 fue Profesor Asociado de Estética en la Università di Verona. Desde 1994 es Visiting Professor en varias universidades de los Estados Unidos. En el año 2003 fue nombrado Distinguished Professor en la New York University, pero luego rechazó el encargo en protesta contra la política exterior y migratoria de la administración norteamericana. Desde el 2003 es Profesor de Estética en la Facoltà di Design e Arti de la Università IUAV de Venecia. Dirigió la edición italiana de las Obras completas de Walter Benjamin para la Editorial Einaudi de Turín.

Obras

(1970) L’uomo senza contenuto, Milano, Rizzoli (Macerata, Quodlibet, 1994).
(1979) Stanze, Torino, Giulio Einaudi.
(1979) Infanzia e storia, Torino, Giulio Einaudi.
(1982) Il linguaggio e la morte, Torino, Giulio Einaudi.
(1982) La fine del pensiero, Paris, Le Nouveau Commerce.
(1985) Idea della prosa, Milano, Feltrinelli (Macerata, Quodlibet, 2002).
(1990) La comunità che viene, Torino, Giulio Einaudi.
(1993) (con Gilles Deleuze) Bartleby, la formula della creazione, Macerata, Quodlibet.
(1995) Homo sacer I. Il potere sovrano e la nuda vita, Torino, Giulio Einaudi.
(1996) Mezzi senza fine, Torino, Bollati Boringhieri.
(1996) Categorie italiane, Venezia, Marsilio.
(1998) Image et mémoire (Marco Dell’Omodarme et al., trad.), Paris, Hoëbeke.
(1998) Quel che resta di Auschwitz, Torino, Bollati Boringhieri.
(2000) Potentialities (Daniel Heller-Roazen, ed. & trans.), Stanford, Stanford University Press.
(2000) Il tempo che resta, Torino, Bollati Boringhieri.
(2002) L’aperto, Torino, Bollati Boringhieri.
(2003) (con Valeria Piazza) L’ombre de l’amour, Paris, Rivages.
(2003) Stato di eccezione, Torino, Bollati Boringhieri.
(2004) Genius, Roma, Nottetempo.
(2004) Il giorno del giudizzio, Roma, Nottetempo.
(2004) Profanazioni, Roma, Nottetempo.
(2005) La potenza del pensiero. Saggi e conferenze, Neri Pozza.

Fuente: www.agamben.com.ar

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El pensamiento de Giorgio Agamben

El filósofo italiano se convierte tras 'Profanaciones' en el perfecto relevo del postestructuralismo francés y ofrece una alternativa geopolítica al pensamiento de Richard Rorty.

Por María Teresa Lezcano

Uno no puede leer sólo a Baudrillard y a Jameson para entender la deriva terminal del mundo globalizado. A partir de un momento determinado se hizo también necesario leer a Slavoj Zizek, el gran provocador escénico de la inteligencia contemporánea. Pero nadie puede entender nada en los cambios políticos de las últimas décadas y su conexión con la totalidad de la historia y la cultura occidentales si no ha leído a Giorgio Agamben, el pensador italiano que ha opuesto una potencia intelectual insospechada al "pensamiento débil" de moda en decenios anteriores.

Por una vez, la publicidad de la editorial acierta: Agamben es, en efecto, "el filósofo más importante, leído y respetado de la Europa actual", y, sobre todo, un continuador crítico de Walter Benjamin y Martin Heidegger (con lo que este acoplamiento de adversarios ideológicos supone de estimulante) tanto como de Michel Foucault o Guy Debord, entre otros, por lo que la impronta de su pensamiento podría caracterizarse apresuradamente como el perfecto relevo del postestructuralismo francés y, al mismo tiempo, una alternativa geopolítica imprescindible al pensamiento anglosajón de Richard Rorty y otros. Sin embargo, Agamben es un pensador exigente e intempestivo, de ideas o argumentos de imposible aceptación en un contexto comunicativo dominado por lo que denomina el "pensamiento espectacular", esa amalgama tóxica de tópicos sesgados y eslóganes ramplones con la que los poderes mediáticos polucionan la conciencia colectiva de las democracias occidentales.

De entre todos sus libros, tratándose de un pensador de una coherencia asombrosa a pesar de la multiplicidad de campos en los que ejerce su sabiduría y penetración intelectiva, destacaría por su insuperable valor 'Estancias: La palabra y el fantasma en la cultura occidental', 'La comunidad que viene' y, muy especialmente, su ingente obra en curso 'Homo Sacer', el tratado filosófico que ha revolucionado el pensamiento político contemporáneo al analizar el funcionamiento del poder y la organización social a partir de paradigmas extremos como el 'campo de concentración' o el 'estado de excepción'. La categoría más recurrente de Agamben, tomada de Foucault, la constituye la 'biopolítica', esto es, la lucha de la vida y las formas de la vida contra el poder que trata de someterlas a sus fines por medios a menudo ilegítimos: "la historia de los hombres no es acaso otra cosa que el incesante cuerpo a cuerpo con los dispositivos que ellos mismos han producido -con el lenguaje en primer lugar".

Conceptos antitéticos

'Profanaciones' podría considerarse una síntesis deslumbrante de todos sus planteamientos y una muestra condensada del estilo y el método de su autor. En nueve capítulos de diferente extensión y ambición, Agamben conforma una visita guiada por el museo vivo de su pensamiento revisando algunos de sus motivos habituales. Confiriéndoles esta vez un tratamiento literario más creativo o recreativo, de una intensidad y belleza lindantes con la gran poesía, logra la articulación de un discurso digresivo y fragmentario donde se conjugan conceptos antitéticos como lo profano y lo sagrado, la pornografía y la política, la religión y la fotografía, el judaísmo y la publicidad, el espectáculo mediático y el día del juicio, la parodia y el infierno, etc., en tanto encarnación de los conflictos y dilemas de nuestra época.

En este sentido, su pensamiento sigue aquí un itinerario excéntrico: desde una reflexión inicial de índole etimológica sobre el concepto genuino de 'genio' hasta una consideración final acerca de la inanidad de nuestras imaginaciones suscitada por una reveladora escena del 'Quijote' de Orson Welles. Esta clausura funciona, en cierto modo, como apólogo y aporía de la obra completa: el gesto del alucinado caballero que en pos de su fantasma destruye con su espada la pantalla cinematográfica y, con ella, la imagen de su deseo, refleja la desolación del filósofo que a fuerza de disipar los errores que extravían a su razón acaba descubriendo el vacío de su impostura. Contra esta impostura, precisamente, alza Agamben la negativa irradiación de su pensamiento.

Fuente: www.diariosur.es

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Un encuentro con Giorgio Agamben

Dice Agamben:

- La cuestión nominal no me interesa sino cuál es la estructura jurídica de estos lugares. Los nombres no tienen ninguna importancia: recordemos que al Instituto que regulaba los Lager nazis se lo llamaba Schutzhaft, o sea "custodia de protección". Es necesario, más bien, preguntarse si existen "campos" hoy en Europa. Y esto más allá del problema, también importantísimo, de las condiciones materiales. Estos lugares han sido pensados como "espacios de excepción" desde un inicio. Son zonas pensadas como zonas de excepción en un sentido técnico, como eran zonas de suspensión absoluta de la ley los campos de concentración, donde -como dice Hannah Arendt- "todo era posible", justamente porque la ley estaba suspendida.

Usted ha insistido en el carácter para nada marginal sino fundante de la "ceremonia de despojamiento de la ciudadanía" que se cumplía antes de la internación en el campo. En ese pasaje del status de ciudadano de, digamos, Malí, Marruecos, Albania o Turquía al status de "expulsado", reencontramos los rasgos de aquella macabra ceremonia...

- Es como si se tratase de señalar una serie de cesuras que definen el progresivo despojamiento del estatuto jurídico de un sujeto, como en el caso de los judíos en la Alemania nazi. Las leyes de Nuremberg comenzaron creando ciudadanos de segunda clase: los de "origen no ario". Luego había una nueva cesura que distinguía entre Volljuden y Mischlinge, y finalmente una última cesura que los transformaba en "internos". Examinando el artículo 14 del "Texto único (de la Ley de Inmigración Italiana)", me llamó la atención el hecho de que las personas retenidas sean aquellas que ya habían sido objeto de una orden de expulsión, pero con las que no había sido posible llevar adelante la orden. Si los sujetos ya han sido expulsados, no son, para decirlo de alguna manera, existentes en el territorio del Estado, desde el punto de vista jurídico. La situación de excepción que se crea es que las personas detenidas en estos centros no tienen asignado ningún estatuto jurídico. Es como si su existencia física hubiese sido separada de su estatuto jurídico.

Hay otro elemento concreto: es gente carente de documentos, que -para asegurarse un eventual reingreso en Italia- declara falsos datos generales, incluso una falsa nacionalidad de origen. También esto provoca, frente al aparato de disciplinamiento, que aparezcan como privados del aura de la ciudadanía...

- No es casual que en el texto de la ley no se hable nunca de "ciudadano extranjero". Se recurre siempre a fórmulas vagas, del estilo de "la persona retenida". Ya desde un principio se trata de personas cuya identificación, de acuerdo con el principio de nacionalidad-ciudadanía, no puede funcionar. Y es en tanto tales que, a través de la expulsión, posteriormente son despojados de todo estatuto jurídico y retenidos en estos lugares. Es desde este punto de vista que se puede decir, creo, midiendo los términos, que se trata de verdaderos "campos". Si el "campo" es el lugar en el que, en cuanto espacio de excepción, no residen sujetos jurídicos sino meras existencias, en ese caso estamos en presencia de un "campo", ya que, en los treinta días que estas personas retenidas se encuentran en los "Centros", permanecen allí en tanto "nudas vidas", privadas de todo estatuto jurídico. Creo que esto es lo más grave; no se deberían crear nunca lugares de este tipo.

Con la apertura de estos centros estamos asistiendo a un salto cualitativo en las políticas de ciudadanía de los países de la Unión Europea. Hasta ahora habíamos insistido en una política, condenable en sí misma, que creaba, en círculos concéntricos, estatutos diferenciados. Aquí, en cambio, encontramos la afirmación plena de la exclusión de la ciudadanía.

- También deberíamos preguntarnos quién es el expulsado, si es verdad que no es más el ciudadano extranjero sino algo completamente escindido del concepto de ciudadanía. ¿Quién es el "extranjero sin nombre", ni siquiera nombrado por la ley, que durante treinta días vive en un espacio de vacío jurídico total? Habría que verlo como figura del problema último de la ciudadanía.

Para usar sus palabras, ella o él son "vida nuda ante el poder soberano".
¿Pero con qué consecuencias, incluso para nosotros que creemos vivir protegidos por nuestra condición de ciudadanos titulares de derechos? A partir de la radicalidad de esta condición, ¿podemos llegar a pensar y a actuar de otra manera?

- Debemos plantear dos cuestiones. Por un lado, tenemos la privación de todo estatuto jurídico que plantea el problema de su tutela, de su defensa. Por otro, son justamente estas figuras extremas las que ponen al desnudo aquello que está detrás de la figura de ciudadano: por ello, podrían transformarse en el núcleo de una reflexión encaminada a pensar de otro modo, a superar los actuales conceptos de ciudadanía y nacionalidad.

Hoy en día, la creación de lugares de este tipo no puede sino hacernos pensar en la persistencia de los campos de concentración, esparcidos por todo el territorio europeo. No se deberían crear nunca lugares en los que la "nuda vida" sea recluida y mantenida como tal, aunque sea sólo durante treinta días.

Los "expulsados" están allí, pero están ya en otro lugar: no en el territorio del Estado italiano sino en ese límite, formalmente expulsados, esperando que se efectivicen las condiciones prácticas de su alejamiento.

- Se ve claramente la dificultad para encontrar un nombre para las personas que viven en estos centros. La figura del "expulsado retenido" es aun más paradójica que la de los "internos" en los campos nazis: ellos estaban privados de todo, ya no eran más ciudadanos, eran casi no-hombres, no eran ya nada y por lo tanto eran eliminables. Éstos, en cambio, son expulsados. No están, pero son retenidos. Resultan incluso más interesantes si tratamos de aplicarles alguna figura lógica.

Probablemente porque en nuestro tiempo la estructura jurídica del "campo" debe confrontarse más con la movilidad que con la estancialidad. Es sobre la singularidad en movimiento sobre lo que debe intervenir. El poder no se analiza ya en términos de exterminio sino en términos de control de los flujos. Es poder soberano en tanto regulador de flujos, no en tanto ejercicio del derecho de vida o de muerte sobre existencias estáticas.

- No se trata simplemente de la regulación de los flujos. Existirá siempre, en esta regulación, la instancia en que la estructura debe aparecer como aquello que es. El momento del bloqueo devela la estructura: como poder, yo estoy regulando la nuda vida y en consecuencia el flujo biopolítico fundamental. Es curioso ver cómo, en esta intervención del poder en la regulación de los flujos, la existencia de estos "Centros" hace aparecer la esencia biopolítica del control de estos flujos.

La biopolítica tiene un rostro siniestro, y otra cara que es su verdad. Estos "Centros" podrían incluso transformarse en una especie de enclave que registra la crisis de la ciudadanía.

- O en el conflicto que rompe la exclusión: la "exclusividad" de este espacio puede determinar su transformación total. En efecto, estas personas han podido retomar la palabra, narrando los episodios de arbitrariedad que cotidianamente sufren, gracias a un hecho que tiene que ver con el conflicto: el hecho de que las tute bianche -ciudadanos de este país que arriesgan sus propios cuerpos, transformando sus cuerpos en "escudos humanos"- hayan roto esa barrera que delimitaba el carácter de excepcionalidad de estos lugares, su separación de nuestras ciudades. En el conflicto, en la ruptura de este confinamiento, reside la posibilidad que tienen estos sujetos de volver a hablar...

Decía que la palabra de estos individuos nos puede decir algo importante. No se trata tan sólo de la tutela jurídica. Una vez que hayan sido creadas existencias de este tipo, el hecho de que reencuentren las palabras, de que puedan hablar, es de todas maneras importante.

- Sí, porque nos interrogan radicalmente también a nosotros. Y cuando digo "nosotros" quiero decir blancos, occidentales, ciudadanos de la Unión Europea, titulares de derechos. Ellos interrogan nuestro estatuto radicalmente. Porque lo ponen en cuestión, nos recuerdan la relación entre vida, existencia biológica y ciudadanía, ponen al desnudo la fisura...
¿Qué es lo que han dicho? ¿Qué es lo que han narrado?

Nos han contado cosas que no habían dicho en una visita anterior de funcionarios públicos y de políticos locales acompañados por la policía. Lo más escalofriante no han sido los signos de golpes recibidos que estos "expulsados retenidos" mostraban en los rostros sino la intervención de un médico de la Policía de Estado que planteaba "qué necesidad hay de una intervención de la estructura hospitalaria externa, si de eso nos encargamos nosotros". El mismo razonamiento que el de los médicos de los campos de exterminio.

Retrato de un "pesimista"

Por Daniel Link

¿Quién es ese filósofo cuyo nombre resuena ya entre los grandes nombres del pensamiento europeo contemporáneo, pronunciado a la francesa (con acento en la última sílaba) -porque desde 1986 es director de programa en el Collège International de Philosophie en París- o a la italiana (con acento en la segunda sílaba) -porque nació en Roma en 1942? La foto más vieja que se puede conseguir de Giorgio Agamben es de 1964 y lo muestra encarnando a San Felipe en El evangelio según San Mateo de Pier Paolo Pasolini, el italiano más grande del siglo XX. Pero no hay que engañarse: el joven Giorgio no era uno de esos ragazzi de la calle que Pasolini incorporaba a sus películas. En 1965, Agamben obtiene su título (summa cum laude) de graduación en leyes por la Universidad de Roma. Su tesis examina el pensamiento político de Simone Weil. Entre 1966 y 1968 asiste en Alemania a los seminarios de Martin Heidegger sobre Heráclito y Hegel. En 1970 publica el primer hito de su frenética y lúcida producción: L’uomo senza contenuto (Rizzoli). Entre 1974 y 1975, trabaja con F. Yates en el Warburg Institute de Londres sobre la relación entre lenguaje y fantasma en el concepto medieval de melancolía (la "acedía"), de donde sale otro libro luminoso: Stanze: la parola e il fantasma nella cultura occidentale (Einaudi, 1979).

Experiencia y lenguaje

Agamben no abandona la reflexión lingüística como una manera de construir una ontología del presente. Infanzia e storia (publicado por primera vez en italiano por Einaudi en 1979 y traducido ahora por Adriana Hidalgo) articula una teoría de la historia y de la experiencia de base benjaminiana (Agamben es director, a partir de 1979, de la edición italiana de las obras completas de Benjamin), con profundos lazos con la teoría lingüística que le es contemporánea (Emile Benveniste, sobre todo). Infancia e historia es un "ensayo sobre la destrucción de la experiencia". Pero, a diferencia de lo que podía escribir Benjamin en la década del 30, dice Agamben, "hoy sabemos que para efectuar la destrucción de la experiencia no se necesita en absoluto de una catástrofe": para ello basta perfectamente con la pacífica existencia cotidiana en una gran ciudad. "Pues la jornada del hombre contemporáneo ya casi no contiene nada que todavía pueda traducirse en experiencia: ni la lectura del diario, tan rica en noticias que lo contemplan desde una insalvable lejanía, ni los minutos pasados al volante de un auto en un embotellamiento; tampoco el viaje a los infiernos en los trenes del subterráneo, ni la manifestación que de improviso bloquea la calle, ni la niebla de los gases lacrimógenos que se disipa lentamente entre los edificios del centro, ni siquiera los breves disparos de un revólver retumbando en alguna parte; tampoco la cola frente a las ventanillas de una oficina o la visita al país de Jauja del supermercado, ni los momentos eternos de muda promiscuidad con desconocidos en el ascensor o en el ómnibus. El hombre moderno vuelve a la noche a su casa extenuado por un fárrago de acontecimientos -divertidos o tediosos, insólitos o comunes, atroces o placenteros- sin que ninguno de ellos se haya convertido en experiencia."

Esa pérdida de la experiencia es en verdad una expropiación, "implícita en el proyecto fundamental de la ciencia moderna", que transformó la experiencia en "caso" o en "experimento". Es por eso que "en el seno de esta crisis de la experiencia, la poesía moderna encuentra su ubicación más apropiada: porque si se considera con atención, la poesía moderna -de Baudelaire en adelante- no se funda en una nueva experiencia sino en una carencia de experiencia sin precedentes". Un planteamiento riguroso del problema de la experiencia debe entonces toparse fatalmente con el problema del lenguaje. "Una experiencia originaria", concluye Agamben en Infancia y experiencia antes de dedicarse a analizar el juego, los juguetes, el tiempo y la historia, "lejos de ser algo subjetivo, no podría ser entonces sino aquello que en el hombre está antes del sujeto, esdecir, antes del lenguaje: una experiencia muda en el sentido literal del término, una in-fancia del hombre, cuyo límite justamente el lenguaje debería señalar. Una teoría de la experiencia solamente podría ser en este sentido una teoría de la in-fancia, y su problema central debería formularse así: ¿existe algo que sea una in-fancia del hombre? ¿Cómo es posible la in-fancia en tanto hecho humano? Y si es posible, ¿cuál es su lugar?".

No es que Giorgio Agamben piense que el único refugio para los espíritus sensibles en un mundo cada vez más "desanimado" sea el arte sino que en el arte encuentra Agamben los fundamentos para una teoría política del presente.

Campo de concentración

A partir de 1989, las investigaciones de Agamben se alternan entre la literatura y la teoría política. Trabaja en el concepto de "comunidad" -La comunità che viene (Einaudi, 1990)- y luego construye su más provocativa teoría alrededor del Homo Sacer, esa enigmática figura del derecho romano arcaico que designa al hombre cuya vida (consagrada a Júpiter, separada del resto de las vidas de la polis) no puede ser "sacrificada" (en el sentido religioso o ritual). Lo que sí puede el homo sacer -porque está fuera de la ley- es ser asesinado sin que ese asesinato constituya delito. Esa figura reaparece en el siglo XX con los campos de concentración o de exterminio, cuya teoría Agamben desarrolla con el convencimiento de que es el campo (y no la ciudad) lo que constituye el paradigma de nuestra modernidad (ver entrevista). La "nuda vida" (o vida desnuda) es la existencia despojada de todo valor político (de todo sentido ciudadano). El campo (de concentración o de exterminio) es el espacio más radical (pero no el único), donde se ejecutan las biopolíticas contemporáneas: donde la vida, privada de todo derecho, puede ser objeto de todos los experimentos.

Homo Sacer y Lo que queda de Auschwitz (traducidos por la editorial valenciana Pre-Textos y distribuidos en la Argentina hace poco más de dos meses) desarrollan esa teoría sombría que hace de la mayoría de nosotros ya no ciudadanos sino meros objetos experimentales de la ciencia. Esos libros combinan un par de ideas sencillas (pero no por eso banales). En primer lugar, si hay un incremento de control político sobre nuestras vidas, este control ya no se desarrolla a través de los aparatos tradicionales de control y sometimiento (la Justicia, la policía, etc., que suponen la existencia de los individuos en tanto ciudadanos) sino a través de mecanismos que despojan previamente a los individuos de todo derecho o etiqueta jurídica: la nutrición, los sistemas sanitarios (la misma definición de "muerte cerebral" es un dispositivo que hace de los cuerpos meros bancos de órganos), la eutanasia y el control de la natalidad. En segundo término, existe una paradoja jurídica que puededejar al sujeto dentro y fuera de la ley al mismo tiempo. Fuera de la ley, deja de ser un sujeto jurídico y se transforma en una mera existencia, una "nuda vida", tal y como los campos (de concentración y de exterminio) lo demuestran. Allí donde hubo existencia política habría ahora nuda vida, que no sería sino la traducción moderna del homo sacer.

Es por eso que esa figura metaforiza la ley y la política moderna. Es por eso, también, que el paradigma de la modernidad es el campo (de concentración o de exterminio) y no la ciudad. La experimentación médica actual (manipulación genética, etc.) no sería sino la manifestación de la misma biopolítica de los campos (de concentración y de exterminio) nazis, por otras vías.

Sí, el pensamiento de Agamben es profundamente pesimista. Pero no es sentimental: Agamben no se limita a lamentar la existencia de la figura más insoportable del siglo XX -esos campos- como otros "pensadores". Es necesario, nos dice Agamben, pensar las causas y mutaciones de ese espacio fundante de la ley moderna. La mera condena de la barbarie y de la carnicería es sólo una forma de hipostasiar el mal como concepto ahistórico y, por lo tanto, de perpetuarlo. Hay que construir una teoría política del campo porque ese espacio es el que limita nuestra experiencia del presente.

Si para Agamben hay un "fin de la experiencia" y un "fin del pensamiento" -El fin del pensamiento es no sólo el título de un libro de Agamben sino también el de una performance para contrabajo y danza ideada, a partir de su libro, por Stefano Scodanibbio y Hervé Diasnas, en modo alguno se puede hablar de un "fin de la historia". La historia, naturalmente, continúa, para hacer de nosotros internos en el campo o refugiados políticos. Lo que queda de Auschwitz es, lisa y llanamente, nuestro presente.

Muerte y política

Por supuesto, el pensamiento de Agamben puede entenderse desde entonces como un pensamiento "pesimista". Su próximo libro (y el primero en ser traducido al inglés) es Il linguaggio e la morte (Einaudi, 1982), una meditación reconcentrada que relaciona el pensamiento de Hegel y la poesía de Leopardi. No es la única de sus contribuciones al campo de la literatura: en 1985 publica Idea della prosa (Feltrinelli), un conjunto de glosas a la definición hegeliana de la prosa; en 1993 (nada menos que con Gilles Deleuze como coautor) da a conocer Bartleby, la formula della creazione (Quodlibet); y en 1996, Categorie italiane: studi di poetica (Marsilio). Sus intereses literarios son bien elocuentes de la forma y la dirección de su pensamiento: lee a Kafka (cuya obra comenta en Homo Sacer), a San Juan de la Cruz (cuya edición en italiano supervisa), a Proust (escribe una introducción a la edición italiana de la novelita El indiferente en 1978).

Fuente: www.webislam.com (2001)

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¿Qué es un campo?

Por Giorgio Agamben

Traducido por Flavia Costa Artefacto. Pensamientos sobre la técnica Buenos Aires, N° 2, marzo 1998

Todo lo sucedido en los campos de concentración supera de tal modo el concepto jurídico de crimen que simplemente se ha omitido considerar la específica estructura jurídico-política en la cual se produjeron aquellos hechos. El campo es el lugar en el cual se hizo realidad la más absoluta condición inhumana que jamás se haya dado sobre la tierra: esto es, en último análisis, lo que cuenta, tanto para las víctimas como para las generaciones posteriores. Seguiremos aquí deliberadamente una orientación inversa. En vez de deducir la definición del campo de los acontecimientos que allí sucedieron, nos preguntaremos sobre todo: ¿qué es un campo?, ¿cuál es su estructura jurídicopolítica?, ¿por qué pudieron tener lugar acontecimientos similares?

Esto nos conducirá a observar al campo no como a un hecho histórico y una anomalía perteneciente al pasado (aunque eventualmente todavía rastreable hoy) sino, de algún modo, como a la matriz oculta, al nomos del espacio político en el que todavía vivimos.

Los historiadores discuten si la primera aparición de los campos debe identificarse con los "campos de concentración" creados por los españoles en Cuba en 1896 para reprimir las insurrecciones de la población de la colonia, o con los concentration camps en los cuales los ingleses, a principios de siglo, hacinaron a los boers; lo que aquí importa es que, en ambos casos, se trata de la extensión a una población civil entera de un estado de excepción ligado a una guerra colonial. Los campos nacen, así, no del derecho ordinario (y menos que nunca, como acaso podría haberse creído, de una transformación y de un desarrollo del derecho carcelario), sino del estado de excepción y de la ley marcial. Esto es aún más evidente para el Lager nazi, de cuyo origen y de cuyo régimen jurídico estamos bien documentados. Es sabido que la base jurídica de la internación no era el derecho común, sino la Schutzhaft (literalmente: custodia protectora), una institución jurídica de derivación prusiana, que los juristas nazis clasifican a veces como una mezcla de policía preventiva, en tanto permitía "poner bajo custodia" a los [53] individuos independientemente de cualquier contenido relevante en lo penal, únicamente a fines de evitar un peligro para la seguridad del Estado. Pero el origen de la Schutzhaft está en la ley prusiana del 4 de junio de 1851 sobre el estado de sitio, que se estableció en 1871 en toda Alemania (con excepción de Baviera), y todavía antes en la ley prusiana sobre la "protección de la libertad personal" (Schutz derpersonlichen Freiheit) del 12 de febrero de 1850, que encontraron una muy considerable aplicación en ocasión de la Primera Guerra Mundial. Este nexo constitutivo entre estado de excepción y campo de concentración no podría ser sobrevalorado por una correcta comprensión de la naturaleza del campo. La "protección" de la libertad que está en cuestión en la Schutzhaft es, irónicamente, protección contra la suspensión de la ley que caracteriza a la emergencia. La novedad es que esta institución se desprende del estado de excepción sobre el cual se fundaba y se la deja devenir en la situación normal. El campo es el espacio que se abre cuando el estado de excepción comienza a devenir la regla. En ese momento, el estado de excepción, que era esencialmente una suspensión temporal del ordenamiento, adquiere un orden especial permanente que, como tal, permanece, sin embargo, constantemente fuera del ordenamiento normal. Cuando en marzo de 1933, en coincidencia con la celebración de las elecciones que llevaron a Adolf Hitler al lugar de canciller del Reich, Heinrich Himmler decide crear en Dachau un "campo de concentración para prisioneros políticos", eso fue inmediatamente confiado a las SS y, a través de la Schutzhaft, puesto fuera de las reglas del derecho penal y del derecho carcelario, con los que ni entonces ni después tendría jamás nada que ver. Dachau, como los otros campos que se le sumaron enseguida (Sachsenhausen, Buchenwald, Lichtenberg), permaneció virtualmente siempre en funciones: lo que variaba era la consistencia de su población (que, en ciertos períodos, en particular entre 1935 y 1937, antes de que comenzara la deportación de los judíos, se reducía a 7.500 personas). Pero el campo como tal había devenido en Alemania una realidad permanente.

Es común la referencia al estatuto paradojal del campo en cuanto espacio de excepción: se trata de una parcela de territorio a la que se coloca fuera del ordenamiento jurídico normal, pero no por eso es simplemente un espacio externo. Lo que allí dentro está excluido es, según el significado etimológico del término excepción (ex-capere), puesto fuera, incluso a través de su propia exclusión. Pero así, lo que es ante todo capturado en el ordenamiento es el propio estado de excepción. El campo es la estructura en la cual el estado de excepción, sobre cuya posible decisión se funda el poder, viene realizado en forma estable. Hannah Arendt observó alguna vez que en los campos emerge a plena luz el principio que rige el dominio totalitario y que el sentido común se niega obstinadamente a admitir, es decir, el principio según el cual "todo es posible". Si no se comprende esta particular estructura jurídico-política de los campos, cuya vocación es puntualmente la de realizar en forma estable la excepción, lo increíble que en ellos ha sucedido permanece del todo ininteligible. Quien entraba en el campo se movía en una zona de indistinción entre interior y exterior, excepción y regla, lícito e ilícito en la cual toda protección jurídica se minimizaba. Y si por caso se era judío, ya se había sido privado desde las leyes de Nuremberg de sus derechos de ciudadano; y posteriormente, en el momento de la "solución final", completamente desnacionalizado. En tanto sus habitantes eran desprovistos de todo estatuto político y reducidos integralmente a una vida desnuda, el campo es también el más absoluto espacio biopolítico que jamás se haya realizado, en el cual el poder no tiene frente a sí sino la más pura vida biológica, sin mediación alguna. Por esto el campo es el paradigma mismo del espacio político, en el punto en que la política deviene biopolítica y el homo sacer se confunde virtualmente con el ciudadano. La pregunta correcta respecto de los horrores cometidos en los campos no es, por lo tanto, aquella que interroga hipócritamente cómo ha sido posible cometer delitos tan atroces sobre seres humanos; más honesto, y sobre todo más útil, sería indagar atentamente a través de qué procedimientos jurídicos y de qué dispositivos políticos los seres humanos han podido ser tan integralmente privados de sus derechos y de sus prerrogativas, al punto de que cualquier acto cometido en relación a ellos no aparecía nunca como un delito (en este punto, de hecho todo había devenido realmente posible).

Si esto es verdad, si la esencia del campo consiste en la materialización del estado de excepción y de la consiguiente creación de un espacio para la vida desnuda como tal, deberemos admitir, entonces, que nos encontramos virtualmente en presencia de un campo cada vez que una estructura así se crea, independientemente de la entidad de los crímenes que allí se cometan, y cualesquiera sean su denominación y su topografía específica. Será un campo tanto el estadio de Bari, donde en 1991 la policía italiana hacinó provisoriamente a los inmigrantes clandestinos albaneses antes de devolverlos a su propio país, como el velódromo de invierno en el que la autoridad de Vichy acogió a los judíos antes de entregárselos a los alemanes; tanto [54] el campo de prófugos en la zona fronteriza con España en el que murió preso en 1939 Antonio Machado como las zonas de espera de los aeropuertos internacionales franceses en las que permanecían retenidos los extranjeros que pedían que se los reconociera con el estatuto de refugiados.

En todos estos casos, un lugar aparentemente anodino (por ejemplo, el Hotel Arcades en Roissy) delimita en realidad un espacio en el cual el ordenamiento normal es de hecho suspendido, y en el cual los extranjeros pueden ser retenidos en la zona de espera antes de la intervención de la autoridad judiciaria. Pero incluso ciertas periferias de las grandes ciudades posindustriales comienzan hoy a asemejarse, en este sentido, a los campos, en donde la vida desnuda y la vida política entran, al menos en determinados momentos, en una zona de absoluta indeterminación.

El nacimiento del campo en nuestro tiempo aparece ahora, desde esta perspectiva, como un acontecimiento que marca de modo decisivo el espacio político mismo de la modernidad. Se produce en el punto en que el sistema político del estado-nación moderno, que se fundaba en el nexo funcional entre una determinada localización (el territorio) y un determinado ordenamiento (el Estado), mediado por reglas automáticas de inscripción de la vida (el nacimiento, o la nación), entra en una crisis duradera, y el Estado decide asumir directamente por cuenta propia la cura de la vida biológica de la nación. Si la estructura del estado-nación es definida por estos tres elementos —territorio, ordenamiento, nacimiento— la ruptura del viejo nomos no se produce en los dos aspectos que lo constituían según Carl Schmitt (la localización, Ortung, y el ordenamiento, Ordnung), sino en el punto que marca la inscripción de la vida desnuda (el [55] nacimiento, que deviene así nación) en su interior. Algo ya no puede funcionar más en los mecanismos tradicionales que regulaban esta inscripción, y el campo es el nuevo regulador oculto de la inscripción de la vida en el ordenamiento o, más aún, el signo de la imposibilidad del sistema de funcionar sin transformarse en una máquina letal.

Es significativo que los campos aparecieran junto a las nuevas leyes sobre la ciudadanía y sobre la desnacionalización de los ciudadanos (no sólo las leyes de Nuremberg sobre la ciudadanía del Reich, sino también las leyes sobre la desnacionalización de los ciudadanos, emanadas de casi todos los estados europeos, incluida Francia, entre 1915 y 1933). El estado de excepción, que era esencialmente una suspensión temporal del ordenamiento, deviene ahora un orden espacial nuevo y estable en el que habita esa vida desnuda que, en medida creciente, ya no puede ser inscripta en el ordenamiento. La brecha cada vez mayor entre el nacimiento (la vida desnuda) y el estado-nación es el hecho nuevo de la política de nuestro tiempo, y aquello que llamamos campo es este desvío. A un ordenamiento sin localización (el estado de excepción, en el que la ley es suspendida) corresponde ahora una localización sin ordenamiento (el campo, como espacio permanente de excepción). El sistema político no ordena más formas de vida y normas jurídicas en un espacio determinado, sino que contiene en su interior una localización dislocante que lo excede, en la cual cada forma de vida y cada norma puede eventualmente ser capturada. El campo como localización dislocante es la matriz oculta de la política en la que todavía vivimos, que debemos aprender a reconocer a través de todas sus metamorfosis en las zonas de espera de nuestros aeropuertos así como en las periferias de nuestra ciudad. Este es el cuarto e inseparable elemento que ha venido a sumarse, despedazándola, a la vieja trinidad de estado-nación (nacimiento)-territorio.

Es en esta perspectiva que debemos observar la reaparición de los campos en una forma, en cierto sentido todavía más extrema, en los territorios de la ex Yugoslavia. Aquello que está sucediendo no es, como algunos observadores interesados se apuran en declarar, una redefinición del viejo sistema político según nuevos órdenes étnicos y territoriales, sino una simple repetición del proceso que ha llevado a la constitución de los estados-nación europeos. Y es además una ruptura insalvable del viejo nomos, y una dislocación de la población y de las vidas humanas según líneas de fuga enteramente nuevas. De aquí la importancia decisiva de los campos de estupro étnico. Si los nazis no han pensado jamás en acometer la "solución final" embarazando a las mujeres judías, esto fue porque el principio de nacimiento, que aseguraba la inscripción de la vida en el ordenamiento del estado-nación, si bien había sido profundamente transformado, continuaba de alguna manera funcionando. Ahora este principio entra en un proceso de dislocación y de deriva en el cual su funcionamiento deviene desde todo punto de vista imposible y en el cual debemos esperar no sólo nuevos campos, sino incluso nuevas y cada vez más delirantes definiciones normativas de la inscripción de la vida en la ciudad. El campo, que ahora ha sido sólidamente instalado en su interior, es el nuevo nomos biopolítico del planeta.

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